賀 曦

(南開大學(xué)哲學(xué)院,天津 300071)

“氣”與“能”：《新理學(xué)》與《論道》之比較研究

賀 曦

(南開大學(xué)哲學(xué)院,天津 300071)

《新理學(xué)》之“氣”與《論道》之“能”都是沒有任何規(guī)定性的“純料”。“氣”的使用彌補了《新理學(xué)》形上本體“理之無能”,“能”的自性能動則保證了《論道》之“可能界”到“個體界”的順利過渡?！皻狻迸c“能”的使用反映出通過強化邏輯分析法而建立形上學(xué)體系,雖然在很大程度上克服了中國傳統(tǒng)哲學(xué)“邏輯意識不發(fā)達(dá)”的不足,使其形上學(xué)體系表現(xiàn)出概念清晰、邏輯嚴(yán)密的特色,但其中也存在一些不可克服的問題。

新理學(xué);氣;論道;能;邏輯分析

眾所周知,馮友蘭先生與金岳霖先生是摯友,并且共事多年。兩人都有西方留學(xué)經(jīng)歷而具備深厚的西學(xué)基礎(chǔ),并且都深受西方新實在論思潮的影響。兩人分別以《新理學(xué)》與《論道》為主要文本創(chuàng)立了各自的形上學(xué)體系,為中國哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化進(jìn)行了積極有益的探索,做出了開創(chuàng)性的貢獻(xiàn)?！缎吕韺W(xué)》與《論道》的創(chuàng)作時間大致相當(dāng),并且兩位作者在創(chuàng)作中互閱互評,兩部著作本身就有極深的淵源。無論是哲學(xué)立場、方法追求方面,還是概念范疇的運用,以及存在的問題上,《新理學(xué)》與《論道》都有許多相近相同的地方。然而,正如馮友蘭所言,《新理學(xué)》是“舊瓶裝新酒”,而《論道》是“新瓶裝新酒”,兩者在邏輯分析與形上體系安排等方面各具自己的特點?！缎吕韺W(xué)》與《論道》的“同與不同”,在各自的基本范疇運用上就充分地展示了出來。本文試對《新理學(xué)》之“氣”與《論道》之“能”做一比較,以彰顯其各自不同的理論魅力。

一、《新理學(xué)》之“氣”

《新理學(xué)》形上學(xué)體系的理論前提是承認(rèn)“事物存在”。從這一前提出發(fā),馮友蘭對事物在思中進(jìn)行“理智底分析”,分析出構(gòu)成事物的基本要素,從而得出兩個基本范疇：理與氣。例如,對一方形的物,認(rèn)為此方形的物成為方形的物,必有其方之所以為方者。此方之所以為方,為凡方形的物所皆依照而以成其為方者,即方之理。當(dāng)然,只有方之理不足以說明事物何以存在,事物的構(gòu)成有“兩所依”?！胺矊嶋H底存在底物皆有兩所依,即其所依照及其所依據(jù)?！薄皳Q言之,實際底存在底物,皆有其兩方面,即其‘是什么’,及其依據(jù)以存在,即所依據(jù)以成為實際底‘是什么者’?！盵1]47(按：“者”下著重號為引者加,此“者”就是料)“其‘是什么’,即此物有此類之要素,即性;其所以存在,即此物存在之基礎(chǔ)。其‘是什么’靠其所依照之理;其所依據(jù)以存在,即實現(xiàn)其理之料?！盵1]47經(jīng)過這樣的分析,構(gòu)成一事物的基本要素就成為亞里士多德的“形式—質(zhì)料”式的“理與料”。

料有絕對與相對之分,按照馮友蘭對形上學(xué)的要求,要成為“不著實際”的形上學(xué),這樣的料仍有可分析者。接著,對料作了進(jìn)一步的徹底的分析：“今試隨便取一物,用思將其所有之性,一一分析,又試用思將其所有之性,一一抽去。其所余不能抽去者,即其絕對底料?！盵1]47實際上,這種抽性分析的方法,嚴(yán)格按上述方法去分析是沒有盡頭的。馮友蘭在此用一句“其所余不能抽去者”作了了斷。此“所余不能抽去”的“者”,就是“絕對的料”,因其無一切性而不可名狀,不可言說,不可思議,也稱之為“真元之氣”或“氣”。這樣,經(jīng)過馮友蘭的分析,氣范疇就成了形上學(xué)體系的基本范疇?！霸谖覀兊南到y(tǒng)中,氣完全是一個邏輯底觀念,其所指既不是理,亦不是一種實際底事物?！盵1]49氣是一邏輯的觀念而不同于張載、程朱之氣,馮友蘭認(rèn)為中國傳統(tǒng)哲學(xué)的氣大都以為是《淮南子》所講的氣之類,是一種實際的物。而《新理學(xué)》中所用之氣,馮友蘭基本上都在“絕對的料”這一層次上,是一邏輯觀念,是“私名”。

《新理學(xué)》對事物“兩所依”的分析,完全是在思中進(jìn)行的,所得的自然是邏輯觀念。對于理,馮友蘭強調(diào)有其客觀對象,并且此理不在“我們心中”,也不在事中,當(dāng)然也不在氣中。比如他對“紅之理”的分析中說“此紅之所以為紅者,并不在我們心中,我們心中所有者,不過對此之知識,即所謂對紅色之概念?！薄凹t之所以為紅者,雖亦為紅底事物所依照,但不即在紅底物中,亦不是紅底物?！盵1]34指出理不在事中,理也不是一種物,存在于“心中”的是關(guān)于理的觀念。那么對于氣,馮友蘭也明確說是一種“邏輯觀念”,雖說是“氣”這個邏輯觀念有所指,但此觀念的所指是什么?其所指既不是理,亦不是一種實際的事物。更多的是強調(diào)其“不可名狀,不可言說,不可思議”而“無一切性”。

在理氣關(guān)系上,馮友蘭一開始認(rèn)為理氣無先后,或者更準(zhǔn)確地說,理氣不能以先后言。因為他認(rèn)為只有在時間與空間中才能言先后,時間和空間是兩種實際的關(guān)系,理是真際的有,并不是實際,理不在實際的關(guān)系之中,是超時空的有。真元之氣也不是實際事物,也不具有任何實際關(guān)系,所以它也不在時空中。既然理氣都不在時空中,所以它們就不存在誰先誰后的問題。同樣,由于不在時空中,理氣也無所謂“始終”。但從理不在事中獨立于事物存在,有事物必先有依照之理來看,馮友蘭持理邏輯上先于氣的觀點。

盡管理在《新理學(xué)》中擁有絕對第一的位置,但氣也是不可或缺的。馮友蘭認(rèn)為：“就真際之本然言,形上者之有,不待形而下者,惟形而上者之實現(xiàn),則有待于形而下者?！盵1]37形而上的理世界的實現(xiàn),則需要形而下者,此形而下者就是理的實現(xiàn)者,實際的事物?？傄磺欣淼膶崿F(xiàn)者就是實際,一個個的理的實現(xiàn)者就是實際的事物。實際的事物實現(xiàn)所依照之理,就需要有所依據(jù)作為料、基礎(chǔ),氣就是一個必須者。作為理世界的真際,實現(xiàn)成為事世界的實際,需要氣作為介質(zhì)、基礎(chǔ)。正是因為氣的存在,才使真際的“可能界”實現(xiàn)為實際的“事世界”成為可能。氣充當(dāng)了介質(zhì),起到了架通的作用。以氣作為介質(zhì)由真際至實際,這一過程在《新理學(xué)》中是通過“無極而太極”的大化流行來實現(xiàn)的。由此我們可知,氣范疇是事物存在的所依據(jù)者,是真際實現(xiàn)于事世界的介質(zhì)、基礎(chǔ)。雖然理是形上本體,但氣在“無極而太極”的大化流行中是承擔(dān)者、施使者,在解釋世界事物的生成變化的宇宙生成論中,是一個核心范疇,彌補了《新理學(xué)》形上本體“理之無能”,健全了《新理學(xué)》形上學(xué)體系。

二、《論道》之“能”

金岳霖哲學(xué)體系中的核心概念是“道”,其元學(xué)體系是圍繞“道”而由“道是式—能”這一基本命題展開創(chuàng)建的。《論道》與《新理學(xué)》闡釋宇宙本體與世界萬物的邏輯分析模式大致是一樣的。馮友蘭是“理—氣”,金岳霖是“式—能”。金岳霖也在《論道》序言中說：“本書底式類似于理與形,本書底能類似于氣與質(zhì),不過說法不同而已?！盵2]14同馮友蘭一樣,在探求宇宙本體的形上學(xué)邏輯構(gòu)造中,金岳霖以“式—能”為邏輯分析模式,也受到了亞里士多德、朱熹思想的影響。

《論道》認(rèn)為,形成世界萬物的本原有兩類：“式”與“能”。它們不依賴任何東西而有,是最基本的分析成分。相反,任何個體的形成、存在都離不開它們。金岳霖認(rèn)為,“能”是不具備任何性質(zhì)或沒有任何規(guī)定性的“純材料”或“純料”。這一基本規(guī)定與馮友蘭對氣的規(guī)定一樣。他指出,任何一特殊的事物不僅僅是一大堆的共相與殊相堆積而成的。對于任何一個特殊的個體,我們可以用抽象的方法“無量地抽象下去”,把它具有的共相、殊相或性質(zhì)、關(guān)系全部抽掉。抽掉之后,發(fā)現(xiàn)仍有某種成分存在著,這種最終殘留的既不是共相,也不是殊相的部分,金岳霖稱之為“能”。他說：“好久以后,我才慢慢地覺得一特殊的事物有那根本就不是任何相的成分在內(nèi)。這根本非任何相底成分,我最初用英文字‘stuff’表示,后來用‘質(zhì)’這一字表示,最后才用周叔迦先生所用的‘能’字表示?！盵2]14實際上金岳霖是由抽象分析法層層剝掉了特殊事物所具有的全部共相、殊相,只剩下毫無性質(zhì)、關(guān)系的純材料或絕對的料、純料。由此看出,《論道》對“能”一層層剝落的分析法與《新理學(xué)》對氣的分析一樣。

“能”是形成萬事萬物的材料,它本身卻不是萬事萬物。與新理學(xué)之氣一樣,只有“能”也形不成事物,必須與“式”或“可能”相結(jié)合才能形成事物。“式”就是可能,是析取地?zé)o所不包的“可能”?！翱赡堋笔侨菁{“能”的框架,“所謂可能是可以有而不必有‘能’的架子或‘樣式’?！盵2]21作為萬事萬物材料的能本身無生滅、無加減、無新舊、無始終,金岳霖稱之為“能”,這個“能”字不是名詞,而是名字,可以說是“不可名狀,不可言說,不可思議的。”關(guān)于“能”本身,我們不能對其有所言說與界定,一說就限制了“能”?！澳堋弊衷凇墩摰馈防锊贿^是為行文方便而引用的名字,如同馮友蘭稱《新理學(xué)》“真元之氣”之名為私名一樣。

三、“氣”與“能”之比較

1.“能”有出入;氣無一切性而被動

《論道》對“能”的規(guī)定當(dāng)中,與新理學(xué)之氣最大的不同就是直接規(guī)定：“能有出入”[2]36。就連金岳霖自己也認(rèn)為“能有出入”是一句非常之重要的話?！澳堋薄笆呛芎玫拿?因為它可以間接地表示×是活的動的,不是死的靜的,一方面它有‘氣’底好處,沒有‘質(zhì)’底壞處;另一方面,它又可以與‘可能’聯(lián)系起來,給‘可能’比較容易抓得住的意義?！盵2]20-21能是動的,所以它“老有出入”。所謂出入就是出一“可能”的框子,又可以進(jìn)入另一“可能”的框子。如果“能”進(jìn)入“飛機”這一“可能”之中,則飛機產(chǎn)生。金岳霖認(rèn)為“能有出入”是一個先驗命題,這里的“先驗”不是本然的先驗存在,而是說只要我們承認(rèn)經(jīng)驗,承認(rèn)任何樣式的實在,我們就要承認(rèn)“能有出入”,而且無論以后的經(jīng)驗、世界以及實在如何,“能有出入”這一命題是必須成立的。“先驗命題”的意思是“能”是現(xiàn)實世界的必要條件。由于“式”是靜的、死的,“能”則不能是死的、靜的?！澳堋本哂心軇有?是現(xiàn)實世界產(chǎn)生、發(fā)展的原因。并且是自身能動,不需要外因、外力,似乎是受了中國傳統(tǒng)氣論哲學(xué)的影響。在事物運動變化上金岳霖持內(nèi)因論,而不像亞里士多德的“第一推動者”或外因論。與金岳霖相比,馮友蘭很在意“氣”范疇在“絕對的料”層面上的使用,強調(diào)氣既不是理,也不是實際的事物,無一切性而不可名狀、言說、思議。如果堅持這一規(guī)定的話,《新理學(xué)》的理實現(xiàn)于事,即事物的產(chǎn)生就永遠(yuǎn)無法實現(xiàn)。金岳霖則是直接規(guī)定“能有出入”而能動,并且是自性的動,不需外因。雖然馮友蘭為了使理氣結(jié)合而實現(xiàn)事物的產(chǎn)生,也承認(rèn)氣至少依照“動”之“理”,但《新理學(xué)》氣范疇的動是“被動”的動,自身不是原因。馮友蘭自命“接著”程朱理學(xué)講,但程朱理學(xué)之氣的自身能動性卻沒有被繼承下來?！缎吕韺W(xué)》的一個顯著特點,就是拿中國傳統(tǒng)的哲學(xué)概念和范疇,運用新的哲學(xué)觀念和方法,重新加以解釋的闡發(fā)[3]161。但是在這里我們可以看出,如果按照《新理學(xué)》的邏輯分析下去,推到極致會出現(xiàn)“依照之難”的芝諾問題,導(dǎo)致理氣永遠(yuǎn)不能結(jié)合。

“依照之難”：理實現(xiàn)于事需要氣依照理,氣依照某理而成為某事物,但氣無一切性(即使有“存在”性、“動”之性,也是一樣的結(jié)果)。根據(jù)新理學(xué)的邏輯,“依照”也是一動,也是一件事,此“依照a”一事的實現(xiàn)需要先實現(xiàn)“依照a”之理,而此“依照a”的實現(xiàn)又需“依照b”,此“依照b”成為另一事,又需要依照“依照b”之理實現(xiàn)……如此下去無盡頭,造成氣無法依照原本要依照的理,理永遠(yuǎn)無法實現(xiàn)。這樣依照本身成為問題而無法最終實現(xiàn)。根本上說是氣范疇在邏輯設(shè)定上不具備能動性,即使后來補充的“動”之性也是被動的“動”,因為要動就要依照“動”之理。氣不但沒有使理實現(xiàn)于事,反而加深了理事的分離。

2.“能”的使用一以貫之;“氣”之形上形下兩用

《論道》中對“能”的規(guī)定與使用都是一以貫之的,至少在形式上保證了一貫性,在使用中保持了一致性,遵守了“同一律”,保證了邏輯命題在形式上的真?！墩摰馈肥窃谶壿嬅}的推演中完成了其形上學(xué)體系的構(gòu)造?！啊堋撾x了共相、殊相和具體的事物而成為超時空的本體存在。”[4]18作為超時空的本體存在,“能”一直在形上學(xué)的領(lǐng)域使用,從而保持了其使用中的一致性。而《新理學(xué)》之“氣”則被處置于形上與形下之際,兩個層面都使用。作為基本范疇,氣是“絕對的料”而“無一切性”,保持形上學(xué)體系的“空靈”;而在講具體事物之性時,用“氣質(zhì)”或“氣稟”代替了氣范疇,馮友蘭明確強調(diào)事物之性是相對于實際的事物而言的,“某一類之事物,于依照其理,即其義理之性,而成為某一類事物時,在實際上必有某種結(jié)構(gòu),能實現(xiàn)某理者。能實現(xiàn)某理之某種結(jié)構(gòu),是實際底,形下底,即是此某種事物之氣質(zhì)或氣稟?！盵1]61這里的氣質(zhì)或氣稟就是氣,事物的“兩所依”之一。在心性論中馮友蘭對氣的運用明確承認(rèn)是在形下層面上的。這就造成了前后不一致的矛盾,特別是其作為“氣稟”層次形下的使用,更是讓氣范疇徹底與原本的規(guī)定背離。

另外,《論道》對形上本體到形下具體事物的實現(xiàn)過程進(jìn)行了嚴(yán)密而又細(xì)致的邏輯推演,基本上經(jīng)歷了三個界域的轉(zhuǎn)化：即可能界——現(xiàn)實(共相)界——個體界。具體經(jīng)歷：能、可能→現(xiàn)實(共相)→具體化→個體化→特殊化的個體。并且每一步都有詳細(xì)的邏輯推導(dǎo),《論道》八章內(nèi)容中就占了前五章的內(nèi)容來論述。而在《新理學(xué)》中,事物的形成只用一個詞“依照”就解決了,對整個現(xiàn)實世界只用“無極而太極”的一個“而”字解決,這樣處理在邏輯上缺乏論證與推導(dǎo);在理論上陷入了一種神秘主義傾向。如果說馮友蘭在“境界說”中以為一個人只要懂得、掌握幾個哲學(xué)概念(理、氣、道體、大全)就可以進(jìn)入天地境界的觀點是在強調(diào)境界的獲得要靠直覺體悟的“負(fù)的方法”的話,確有其合理之處。而他在事物產(chǎn)生及“道體流行”的宇宙本體推演中只用一個“而”字就企圖解決問題,實際上也近乎用了“負(fù)的方法”,確實顯得缺乏邏輯推論而說服力不足。另外,以“共相說”為核心的《新理學(xué)》,同樣對共相之間的關(guān)系未做深入探討,而金岳霖則對共相關(guān)系進(jìn)行了細(xì)致的邏輯分析。

3.式能不分;理氣兩離

在“能”與“式”的關(guān)系上,金岳霖認(rèn)為：“無無能的式,無無式的能?！盵2]24這一關(guān)系“表明了‘能’與‘式’的關(guān)聯(lián)是一種邏輯的、必然的關(guān)聯(lián)?！盵4]19“能”與“式”的這種邏輯的、必然的關(guān)系,就在邏輯上保證了能與式的結(jié)合,宇宙萬物之有。《論道》中“能”與“式”是不能分的,并且“式”“能”是無先后的。而在《新理學(xué)》中馮友蘭對理氣關(guān)系的表述則存在“理氣兩分”的明確主張,雖然他認(rèn)為理、氣都不在時空中,無所謂實際上的先后之分,但他主張“理”的共相獨存、邏輯在先,實際上也承認(rèn)理邏輯上在氣先。特別是理氣兩分給事物的實現(xiàn)造成了很大的麻煩,甚至事物無法實現(xiàn)。

金岳霖這種“式能不離”的思想,給他正確處理共相與殊相關(guān)系提供了邏輯保證?？梢哉f“式能不離”決定了金岳霖“共相存在于殊相之中”的思想?！肮蚕嗍莻€體的可能,殊相是個體化的可能底各個體”[2]73?！翱赡堋笔侨菁{“能”的框架,“可能”可以有“能”?！盁o無能的式,無無式的能”保證了一切“可能”可以有“能”,所以,無不可以現(xiàn)實的“能”。金岳霖說：“可能僅是可以有‘能’,它不必有‘能’;若有‘能’,則有‘能’的可能,不僅是可能,而且是普通所謂‘共相’。”[2]42可見,共相是實現(xiàn)了的“可能”。“式不離能”就決定了共相存在于殊相之中,在《論道》中共相是“可能”與“能”的結(jié)合,沒有結(jié)合的“可能”只是潛在的“可能”,共相是實現(xiàn)了的“可能”?！翱赡堋碧幱诳赡芙?共相則在本然界、現(xiàn)世界?！翱赡堋钡膶崿F(xiàn)即“可能”有“能”最終要具體化、個體化而落于時空位置化了的特殊個體(具體事物)上。反過來,“能不離式”,“能”老是出入于“式”則保證了共相存在于殊相之中。能進(jìn)入可能而使可能現(xiàn)實化,老是出入而使可能具體化、個體化,最終落到時空位置化了的特殊個體上(具體事物)。當(dāng)然,共相并不等同于殊相;共相邏輯的先于殊相,共相先于殊相與共相處于殊相之中,這在《論道》中是不矛盾的,這是因為在《論道》中,可能界、共相界和特殊化的個體界并不是僵硬對立、相互排斥的,而是處在不斷變化、過渡的過程之中?！墩摰馈分羞@三個界域的不斷變化,使共相與殊相的關(guān)系不是矛盾的,其最根本的原因是“能”具有能動性。

與《論道》中的共殊關(guān)系相比較,馮友蘭在《新理學(xué)》中堅持了“共相獨存”的新實在論觀點,認(rèn)為“理”在事先,“理”不在事中,根本原因是其主張的理氣分離。金岳霖在《論道》中合理地解決了共相與殊相的關(guān)系問題,可以說是中國哲學(xué)界對共相理論真正作出了貢獻(xiàn)的代表人物。與之相比,馮友蘭在《新理學(xué)》中并未深入探討,直到晚年才承認(rèn)“理在事中”,“共相寓于殊相中”。

由此看出,在對“能”的界定及運用上,金岳霖確實有其獨到之處,特別是其細(xì)致深入的分析與嚴(yán)密的邏輯推論能力,至少在形式上保證了“能”的邏輯一致性與自足性,避免了《新理學(xué)》氣范疇存在的一些問題。但任何哲學(xué)體系都不會解決所有問題?！墩摰馈分澳堋笔菬o一切性的“純料”,我們甚至對其不可言說、思議。但由于體系的需要,“式”是死的靜的,這就要求“能”是動的活的。既然無一切性,卻能動,這就是一個無法解決的矛盾。另外,“能”為純料,也不能有量的規(guī)定,而《論道》又經(jīng)常提到“能”的量的規(guī)定性問題,這又是一個矛盾。存在以上問題,其中主要原因之一就是金岳霖與馮友蘭一樣,深受西方新實在論的影響,通過強化邏輯分析的方法來建立形上學(xué)體系。雖然在很大程度上克服了中國傳統(tǒng)哲學(xué)“邏輯意識不發(fā)達(dá)”的不足,使其形上學(xué)體系表現(xiàn)出概念清晰、邏輯嚴(yán)密的特色。但是,在對邏輯分析法具體運用的過程中,馮友蘭事實上是將西方哲學(xué)以邏輯分析見長的理性方法普遍化、絕對化了[5]71。金岳霖之《論道》雖然表現(xiàn)出邏輯更為嚴(yán)密的特點,同樣也有此傾向,其中也存在一些不可克服的問題。這在《新理學(xué)》與《論道》的基本范疇運用中明顯地表現(xiàn)出來,如本文對“氣”與“能”的比較研究所述。

[1] 馮友蘭.貞元六書[M].上海：華東師范大學(xué)出版社,1996.

[2] 金岳霖.論道[M].北京：商務(wù)印書館,1987.

[3] 高秀昌.“接著講”——一種治中國哲學(xué)史的方法[J].中州學(xué)刊,2003(2).

[4] 陳曉龍.知識與智慧——金岳霖哲學(xué)研究[M].北京：高等教育出版社,1997.

[5] 李翔海.新理學(xué)與中國哲學(xué)的重建[J].中州學(xué)刊, 1995(3).

A Comparative Study on“Qi”of Rational Philosophy and“Neng”in Tao

HE Xi

(Faculty of Philosophy,Nankai University,Tianjin 300071,China)

Both Qi in New Rational Philosophy and Neng in Tao are not prescriptive at all.The use of Qi makes up for inability of Li.Neng can complete self-sufficiency and change its movement so as to guarantee favorable transition form probability world to individual world via Tao Theory.The use of Qi and Neng reflects the establishment of metaphysical system by strengthening logical analysis.Although this has overcome the insufficiency of logical sense of the traditional Chinese philosophy to a great extent to make the metaphisical system more logical and clearer in concept,there are still some insurmountable problems.

New Rational Philosophy;Qi;on Tao;Neng;logical analysis

B261

A

1009-105X(2011)01-0020-05

2011-02-21

賀曦(1977-),男,南開大學(xué)博士研究生。