崇 明

世界、國家和個體的關系是現(xiàn)代人確定自我認同的視域,甚至可以說現(xiàn)代性的演變就是在這些關系中呈現(xiàn)的。盧梭的政治思想很大程度上也是在對這些關系的思考中展開的。盧梭試圖為人類的政治和道德奠定堅實的基礎。他和其時代的大多數(shù)思想家一樣承認存在著普遍人性和普世道德,但并不相信人類能夠和應該生活在一個具有主權的世界城邦當中,也就是說,他不認為可以通過世界城邦來實現(xiàn)普世道德。這不僅僅是一種基于對歷史和當時世界的觀察而得出的現(xiàn)實主義結論,而且是因為他認為人的政治本性決定了人必須在局部的、特殊的共同體中生活。雖然盧梭拒絕了世界主義,但這并不意味著他認為民族共同體不可以成為人類普世道德的載體。事實上,如果不是在民族共同體中落實普世道德,后者將流為空談。盧梭指出,政治共同體應該在普世道德的基礎上建構屬于自身的普遍意志,通過公民身份實現(xiàn)人的道德。社會形成之后,自然個體與他人建立關系并經(jīng)過社會生活的轉化成為社會存在,然而個體在自然狀態(tài)中的自愛轉化為一種利己自愛,作為社會存在的個體可能墮落為比自然個體遠為惡劣敗壞的存在,必須通過共同體意志的普遍性來克服個體意志的偏私性,實現(xiàn)個體作為公民和道德主體的自由。所以,共同體的普遍意志是人類道德自我發(fā)現(xiàn)和生成的重要途徑。此外,每個政治共同體都是有著特殊歷史和性格的存在,普遍意志本身只有與這種特殊性相結合才具有生命力。

一、普世博愛和人類普遍意志

盧梭一直對普世道德持某種復雜的態(tài)度。他雖然承認存在著放之四海而皆準的普世道德并且視之為人類道德的尺度,但他始終沒有充分闡釋這一道德對于人類的真正意義。在少年時期,盧梭對普世道德的這種模糊態(tài)度就已表露出來。在十六七歲時寫作的一個關于普世歷史的文本中,盧梭指出:“我們所有人都是兄弟,我們的鄰居對于我們而言像我們自己一樣珍貴。著名的費奈隆說過,我熱愛人類甚于我的祖國,我的祖國甚于我的家庭,我的家庭甚于我自己。如此充滿人性的感情應當是所有人共有的?！盵1](P488)普世博愛為愛確立的先后次序為人類、祖國、家庭和自我。但接下來盧梭指出,我們同樣有理由關心自己和身邊的人與事,這兩者并不沖突。我們是普世大家庭的成員,要了解這個大家庭就必須了解其成員;而且每個成員無論其力量大小,他在這個大身體(corps)中都是有用的。盧梭從普世性自身的正當性以及普世的人類存在和作為其成員的個體之間的必然聯(lián)系來論證個體自愛的正當性,把個體自愛的正當性建立在個體對于整體產(chǎn)生的效益上。

在給《百科全書》寫的“論政治經(jīng)濟”詞條中①該文最初刊登于1755年11月出版的《百科全書》第5卷。,盧梭區(qū)分了政治體(le corps politique)和世界各自的普遍意志。盧梭在這篇文章中提出了后來在《社會契約論》中詳細闡發(fā)的普遍意志(volontégénérale/general w ill)②筆者認為這一概念更為恰切的譯名是普遍意志而非中文世界熟悉的公意。這一概念從上帝的普遍意志發(fā)展而來,經(jīng)過盧梭的轉化旨在表明由共同體所有成員共同形成的、針對每個成員的普遍性的意志。普遍性突出所有人的全體參與以及針對全體成員的權利和義務,公共性則更多的是針對私人性。概念:“政治體也是擁有意志的道德存在;這一普遍意志以全體及其每個部分的保存和善好為目的,是法律的源泉;它對于國家的所有成員而言,無論就他們彼此的關系以及他們和國家的關系來說,是正義和不正義的準則?！盵2](P245)從這個界定來看,普遍意志可以說是一個政治體的靈魂。然而,這個意志的普遍性只是相對于政治體的成員而言的,對于其他共同體來說,這個意志則是個別的:“盡管國家的意志對于國家的成員而言是普遍性的,但對于其他國家以及他們的成員則不再是普遍的,它對于他們來說成為個別的和個人的意志,這個意志在自然法中獲得正義的規(guī)則。這樣仍然回到已經(jīng)建立的原則當中:因為在這種情況下,世界這個大城邦就成為一個政治體,自然法是其普遍意志,而不同的國家和民族不過是其個別的成員罷了。”[3](P245)

因此,在每個政治體的個別意志之上還存在著全人類的普遍意志,也就是自然法。自然法成為所有政治體意志的正義規(guī)則:“這些同樣的區(qū)分可以運用于每個政治社會及其成員當中,從這些區(qū)分中可以得出最為普世性和最為確實的規(guī)則,根據(jù)這些規(guī)則人們可以評判好的或壞的政府,并且普遍地來評價所有人類行為的道德。”[4](P245)區(qū)分不同意志并識別最普遍的意志成為盧梭政治哲學的一個重要問題。盧梭區(qū)分了四個層面的意志:個人意志、團體意志、政治體的普遍意志、世界的普遍意志即自然法。盧梭對團體在政治社會中的消極作用充滿憂慮。政治社會總會由更小的社會也就是團體構成,每個小社會也會形成自己的意志,這個意志對于小社會的成員來說就是其普遍意志,但對于政治體來說就可能是背離政治體的普遍意志的個別意志。一個小社會的盡責的優(yōu)秀成員在大的共同體內可能是一個糟糕的公民?！皞€別社會總是應當從屬于包括它們的大社會,人們應當首先服從后者而非前者,公民的義務優(yōu)先于元老(sénateur)的義務,人的義務優(yōu)先于公民的義務。但不幸的是,個人利益總是和其義務成反比,社團越小,責任越發(fā)不神圣,個人利益就越發(fā)增長。這無疑證實了最為普遍的意志也總是最為公正,人民的聲音事實上是上帝的聲音?！盵4](P246)這段話與少年盧梭引用的費奈隆的話一樣表現(xiàn)出世界主義的精神。需要指出的是,這里的人民指的不是某個共同體的所有公民,而是全人類。

二、何為普遍人類?

如果“最普遍的意志也總是最為公正”,那是否意味著對盧梭而言,了解這一全人類的普遍意志并將其運用到政治生活中是最為重要的事情之一?盧梭沒有致力于闡釋這一意志,也沒有對自然法的內涵和實踐意義予以詳細說明,以至于有研究者認為盧梭完全否認自然法的存在。在《社會契約論》和《日內瓦手稿》中,盧梭針對狄德羅撰寫的百科全書詞條“自然權利”討論了普遍社會、人類和自然權利的問題。在這個詞條中,狄德羅提出將普世性的自然法作為最根本的政治原則。從上面提及的盧梭的普世主義精神來看,我們本來應該期待盧梭會完全贊同狄德羅的觀點,更何況這一時期盧梭和狄德羅是交往密切的好友,然而,盧梭卻全面批評了狄德羅的觀點。

狄德羅通過和一個假設的“暴烈的思考者”的辯論來說明自然法不能通過個體從自己的激情和欲望出發(fā)來進行推導。這個暴烈的思考者認為每個人都擁有為了自己的生存和需要來保全自己并犧牲他人的權利。[5]此思考者顯然是霍布斯筆下的自然狀態(tài)的人。狄德羅指出,這個思考者雖然試圖使自己的邏輯是徹底的甚至是“公正的”——因為他承認別人和他擁有同樣的權利,但他沒有權利要求別人接受他的邏輯,別人完全可以拒絕冒生命的危險并為了確保生存而寧可放棄主宰他人的欲望。狄德羅由此表明,個人的利益、偏好、要求不足以成為正義和自然權利的基礎,只有能夠滿足所有人即人類的福祉的權利才能成為自然權利,所以必須以致力于所有人的生存和福祉的全人類的普遍意志作為自然權利的前提和來源。正因為這一普遍意志的目標是所有人的利益,因此它必然是好的。每個個體的自然權利就是做符合和不違背普遍意志也就是全人類利益的事情的權利。每個個體要向普遍意志詢問自己的權利和義務所在,理解自己作為“人、公民、臣民、父親、子女”等不同身份所具有的權利和義務。那么,如何才能了解普遍意志?到哪里向這一普遍意志求教?狄德羅認為人類的普遍意志是人性的聲音,可以說無處不在。無論是在文明民族的成文法中,還是在野蠻人的社會行為中,甚至在人類的敵人①狄德羅認為,只聽從自己的意志、只考慮自己的利益而忽視他人和人類的意志和利益的人就是人類的敵人。Denis Diderot.“Droit naturel”.http://classiques.uqac.ca/classiques/Diderot_denis/encyclopedie/droit_naturel/Encycl_droit_naturel.pdf p.6.之間的心照不宣的協(xié)定和人類的憤怒和仇恨中都可以看到普遍意志。在歷史性和經(jīng)驗性的知識之外,個體可以訴諸理性來發(fā)現(xiàn)普遍意志:“理解力在激情平息時思考什么是人可以要求于他的相似者以及他的相似者有權要求于他的;在每個個體那里,普遍意志是這一理解力的純粹行為?！盵6](P6)狄德羅相信人人都具有的某種普遍的理性能力能夠使人知道如何以公正的方式對待其同類?？梢哉f,普遍意志是個體依靠理性戰(zhàn)勝激情后所形成的道德原則。

盧梭顯然對狄德羅這一粗糙的論證不滿。他并不否認存在著人類的普遍意志,也并不反對從這一普遍意志中推導出自然權利,但問題在于人類社會的現(xiàn)實和哲學家所構想的理想的普遍社會相距甚遠。普遍人類或者普遍社會只存在于哲學家的觀念中,在現(xiàn)實社會中并不存在,是有待建構的。由于不存在普遍人類,并且由于人的理性非常軟弱,因此,個體往往無從了解人類的普遍意志,或者即使了解,常常也不會接受它作為自己的道德原則。

在《社會契約論》和《日內瓦手稿》中,盧梭延續(xù)了《論人類不平等的起源和基礎》中的社會批判。從自然狀態(tài)進入社會之后,人類因為相互需要而形成相互敵視卻又不得不相互依附的奴役關系:“讓我們變壞的原因也同樣是讓我們成為奴隸的原因,這些原因在敗壞我們的同時對我們進行奴役;我們對軟弱的感受與其說是源于我們的本性,毋寧說源于我們的貪婪:隨著我們的激情在我們之間制造分裂,我們的需要卻讓我們彼此接近,我們越是成為我們的同類的敵人,我們就越不能缺少他們。”[7](P282)如果在現(xiàn)實中存在一個普遍社會的話,那是一種被普遍敵意而不是普芬道夫所設想的普世善意所支配的社會。這個社會的最大問題是社會并不能為因相互需要而陷入不幸中的人提供有效幫助,而且它會使強者更強而弱者更弱,結果導致弱者成為這個社會的犧牲品。

盧梭所要追問的是,在被敵意和依附所支配的普遍社會中人類意味著什么?盧梭認為人類一詞讓人產(chǎn)生的是“純粹集體性的觀念”,但這個觀念并不假設在構成人類的個體之間存在任何真正的聯(lián)合。盧梭在這里指出了世界主義的問題:世界性的人類不過是一種觀念,并不指涉任何實質性的紐帶。如果人類要從純粹觀念成為一種實質性的存在,就必須使人類成為一種“道德人格”。這種道德人格的特征是“具有一種共同生存的情感,這一情感給予他某種個體性并使他成為一個整體;具有普世性的動機,它使得每個部分為了一個普遍的、與整體相關的目的而行動”。[8](P283)這一道德人格必須有屬于其自身的、不同于其組成成分的特質,有一種作為人類交流工具的普遍語言,其公共利益不是所有個別利益的匯集而是大于所有這些利益的總和,因為公共利益存在于這個整體的紐帶當中,而且是個體幸福的來源。這最后一點是盧梭思想的關鍵之處。在盧梭看來,共同體是個體利益和幸福的來源,一種整體性的公共存在是其成員的個體存在的保障,也就是說,個體只有在共同體當中才能獲得有意義和秩序的存在。狄德羅所構想的全人類顯然還不是這樣一種共同體。

人類并不是具有共同紐帶的共同體,從人類的普遍意志出發(fā)建構自然法和自然權利將遭遇到兩個根本的困難。首先,如何讓關心自己的生存(這一保存是自然的首要準則)甚于一切的個體看到普遍意志與他自己的生存和利益息息相關,讓他認識到服從普遍意志將會促進他的保存和利益,或者說如何讓他看到自己的個人利益要求他服從普遍意志?[9](P286)盧梭同意狄德羅的說法:普遍意志必須是個體依據(jù)理性戰(zhàn)勝激情而得出的認識。這意味著獨立的個體要做到自己和自己分離并且戰(zhàn)勝自己,但盧梭對個體理性是否具有這樣的能力深表懷疑。此外,盧梭指出,在人特有的能力中,理性是最晚發(fā)展起來的,而通過理性對觀念進行普遍化的能力尤其難以獲得。因此,理性自身的力量是很虛弱的,理性自身會出錯,往往在它自以為追隨普遍意志時而事實上背棄了普遍意志。[10](P286,1414)

其次,即使個體通過理性發(fā)現(xiàn)了普遍意志,也并不必然愿意服從它。在一個以個體利益為中心的社會中,個體會這樣推論:如果恪守義務不是相互的約定并且得不到法律和強力的保護,也就是說,如果違背義務的行為非但得不到懲罰而且能夠帶來更大的利益,那么,這個社會的法則顯然不是自然法,而是弱肉強食的叢林法則。在這種情況下,我為什么要遵守所謂的自然法?在現(xiàn)實中,人類是由民族構成的,只對自己負責的主權國家的行動所依據(jù)的正是這種利己主義的原則。義務必須具有相互性并且得到法律的支持,而抽象的人類所要求的義務恰恰缺乏這種相互性以及法律的支持。①盧梭認為:“一切正義都來自上帝,唯有上帝才是正義的根源。但是,如果我們當真能從這種高度來接受正義的話,我們就既不需要政府,也不需要法律了。毫無疑問,存在著一種完全出自理性的普遍正義,但要使這種正義能為我們所公認,它就必須是相互的。然而,從人世來考察事物,則缺少了自然的制裁,正義的法則在人間是虛幻的?！北R梭:《社會契約論》,48～49頁,北京,商務印書館,1980。

在盧梭看來,由于事實上不存在一個作為道德人格的人類,至少說自然沒有形成這種道德人格的人類,因此,從這種純粹觀念的人類出發(fā)形成的自然法不可能對人產(chǎn)生約束而具有政治意義,狄德羅從人類的普遍意志出發(fā)構想的自然權利是非常虛弱的。

三、世界城邦

如果人類能夠找到途徑構建一個世界城邦,那么,這種世界大同是否為人類應該追求的最完美的狀態(tài)?盧梭對此仍予以質疑。世界城邦表面上以一種普世道德和對每個人的權利的尊重超越了各民族在種族、宗教、文化、政治、利益等方面的差異,然而,這種普世道德卻可能因為消解了共同體的政治和道德紐帶而削弱了人的道德責任和能力。城邦公民被人取代的后果并不會像世界主義者期待的那樣,把人變成世界公民從而提升其道德水準,相反,因為人失去公民德性而成為空洞的道德主體。世界主義是一種非政治的泛道德觀念,而以共同體為基礎的政治是人類存在的基本狀況,世界主義對共同體政治的瓦解必然會劇烈改變人的狀況。

人在歷史中發(fā)展變化,在走出自然狀態(tài)后群聚而居,只有在他所生活的小群體中個體才會形成社會關系的概念。自然人先于公民而存在,但自然人是一種前道德狀態(tài)的人,是公民社會狀態(tài)使人獲得對人的認識,或者說是社會使人“從愚蠢有限的動物變成一個有智慧的存在、一個人”。[11](P364)因此可以說,人通過成為公民而成為人。如果沒有在公民狀態(tài)中形成的對權利和義務的認識,人不可能對普遍意義上的人所應當具備的特質有所理解。盧梭告訴我們,人必須通過政治來自我發(fā)現(xiàn),而如果存在世界城邦的話,其起點必然是共同體。個體對普遍社會的理解受制于他所在的小共同體:“我們根據(jù)我們的個別社會來理解普遍社會,小共和國的建立讓我們設想大共和國,我們只有在成為公民之后才開始在嚴格意義上成為人。因此,我們看到應該如何看待那些自稱為世界主義者的人,他們以對人類的愛來辯護他們對祖國的愛,自吹熱愛全人類,為的是有權利誰也不愛?！盵12](P287)這里,盧梭對世界主義者的批評體現(xiàn)在兩方面:首先,世界主義者認為對人類的愛高于對祖國的愛,后者必須以前者為前提。但在盧梭看來,人沒有祖國則不會形成人類的概念,對人類的情感應該是由對祖國的情感所引發(fā)的。第二點批評更為重要,世界主義如果不轉化為一種具體的倫理關系則可能淪為空談,甚至是個體回避其政治責任的借口。

共同體的形成及其產(chǎn)生的社會和政治關系促成了道德的發(fā)生,但也成為人的存在的構成性因素和限度。如果要擺脫這一限度,則意味著要求人超越其自身的情感和道德習慣。盧梭指出:“人類的情感似乎在向全世界擴展時會不斷淡化減弱,我們對韃靼人或日本人遭受到的災難不會像對歐洲人遭受到的災難一樣感同身受。應當以某種方式限制和壓縮利益和同情的范圍,從而使之能夠有行動的力量。然而,因為我們身上的這一傾向僅僅對于那些和我們一起生活的人才是有用的,在同胞公民當中集中的人性,因為彼此來往的習慣和把他們團結起來的共同利益而在他們中間獲得一種新的力量?！盵13](P254)同情是人性的本質特點之一,它可以指向人類當中任何一個受苦的人。但是,人的情感能力卻是有限的,會受到人的生活空間的限制。在共同生活和分享中所產(chǎn)生的情感要遠比普遍抽象的同情更為強烈。更重要的是,要使同情確實發(fā)生作用,必須使它轉化為關心和幫助受苦者的行動。同情只有在共同生活中才能成為人與人之間的道德紐帶。政治生活是共同生活的重要形式,因此,作為自然情感的同情在經(jīng)過共同生活的政治化之后會產(chǎn)生強大的力量。

前文曾指出,盧梭之所以質疑狄德羅以全人類的普遍意志作為自然權利的前提,根本上在于人類遠不是能夠以共同紐帶把所有人凝聚起來的道德人格,而這里盧梭進一步質疑了這一道德人格是否可能、可欲。即使某種統(tǒng)一人類的世界城邦能夠實現(xiàn),這個城邦也因其無法成為人們的認同和情感對象、無法為世界提供共同生活而不能成為真實的、有生命力的共同體,淪為一種虛幻的道德和政治想象。所以,普遍人性只有在有限的共同體中才能充分發(fā)揮其效力。換言之,缺乏某種具體的政治和社會形式的普遍人性可能只是一種情感而不能成為某種道德和政治力量。盧梭指出,必須在某種意義上把普遍人性及其情感進行集中和壓縮,使公民成為人的載體,使公民在共同生活中養(yǎng)成的美德散發(fā)出人性的光芒。

四、共同體的普遍意志

如何集中和壓縮人類的普遍人性而使之具有生命力?盧梭致力于把狄德羅所設想的人類的普遍意志壓縮為共同體的普遍意志。①美國學者Patrick Riley勾勒了普遍意志從神學概念轉化為政治概念的思想史。他主要討論的是普遍意志的轉化,同樣不可忽視的是其收縮。Patrick Riley.The General w ill before Rousseau.Princeton University Press,1988.盧梭從普遍人類后退,拒絕了啟蒙的世界主義,但這并不意味著他也因此放棄了普遍性,相反,盧梭認為自己針對現(xiàn)代性的弊病所提出的政治、宗教和教育方案均是普遍性的。他在《愛彌兒》中指出,任何有人的地方都可以采用他提倡的教育方法。[14](P243)他通過薩瓦神父之口講述的自然宗教正是他為了超越不同宗教的偏見而試圖在良心和理性之上建立的普世宗教。在《社會契約論》中建構的立足于普遍意志之上的共同體同樣也是一種普遍性的政治模式。[15](P360)

盧梭對普遍性的追求出于他對人的兩方面的理解。首先,自然人所擁有的自由和善成為政治建構的規(guī)范性參照。雖然在進入盧梭所設想的政治共同體之后自然自由將被公民自由和道德自由所取代,前道德的善也將被道德關系所取代,但正如盧梭對普遍社會的討論所揭示的,人進入社會之后所制造的奴役和邪惡顯然是對自然狀態(tài)的自由和善的背離和敗壞,普遍性的自然自由和自然之善仍然是政治構建的衡量標準。必須找到一種辦法醫(yī)治社會之惡,或者說用一種完美的技藝來克服“初級的技藝”——在需要、欲望特別是利己自愛中形成的扭曲聯(lián)合——對自然造成的傷害,在新的基礎上重建自由和道德,實現(xiàn)幸福和正義的結合,使“人類的敵人”成為有德性的公民。[16](P288)這一完美的技藝就是平等自由的個體通過自己與自己立約實現(xiàn)和其他個體的聯(lián)合,建構政治共同體。這樣做的目的是保護所有加入這一共同體的成員的生命、財產(chǎn)和自由。[17](P248)進入這個社會契約的個體把自我及財產(chǎn)轉讓給共同體,這個轉讓事實上是每個個體把自己的意志、財產(chǎn)和力量放在一起,接受普遍意志的領導。[18](P361)普遍意志是對個體意志進行普遍化的結果。在盧梭那里,普遍意志具有非常重要的價值,構成了道德的保證。

在盧梭看來,人類歷史上出現(xiàn)的各種各樣的政治聯(lián)合均以政治、經(jīng)濟的不平等為基礎。①盧梭雖然對斯巴達、羅馬等實現(xiàn)了公民平等的古代共和國褒獎有加,并從它們那里汲取思想資源,然而,從他對奴隸制的批判來看,盧梭不會認為這些以奴隸制為基礎的共和國實現(xiàn)了普遍意志的治理。盧梭雖然經(jīng)常表達他的祖國日內瓦給他帶來的自豪,稱之為自由國家,然而他對日內瓦民主表象后的寡頭政治實質有深刻洞察。這種不平等的聯(lián)合是強力和欺騙的結果,它帶來的壓迫和奴役破壞了正義和道德?；舨妓埂⒙蹇藰嬒氲囊云降?、自由等自然權利為基礎的政治聯(lián)合,在盧梭看來也仍然沒有實現(xiàn)真正的自由和平等,因為它沒有考慮這一聯(lián)合所激發(fā)的利己自愛對人的束縛和扭曲。利己自愛使他人的認可成為個體衡量自我價值的依據(jù),結果人們生活在他人和社會的眼光以及評價之下,在表面的平等和自由之下事實上存在的是人與人之間的依附、輿論的統(tǒng)治和道德的淪喪。面對歷史和現(xiàn)實中無處不在的不平等和依附關系,盧梭把建構一種消除依附、真正實現(xiàn)平等和自由的政治聯(lián)合作為其政治哲學的主要目標之一。他理想中的政治聯(lián)合的關鍵之處在于把普遍意志作為聯(lián)合的基礎。一種政治聯(lián)合只有在確立了普遍意志的情況下才是自由和平等的聯(lián)合。這一聯(lián)合通過社會契約來實現(xiàn),而這一契約的全部條款可以歸結為一點:每個參與聯(lián)合的人把他自己及其全部權利轉讓給共同體,由共同體的普遍意志加以支配。[19](PP360-361)這通常被認為是一種激進的集體主義行動,也是盧梭被指責為極權主義的證據(jù)所在。然而,這種全部轉讓絕非共同體對個體的剝奪,因為它的目的事實上是使個體得到共同體的保護從而充分保障個體的自然權利,并且只有在進入共同體之后,個體對財物的占有才能轉化為財產(chǎn)權。在盧梭看來,普遍意志通過把自然自由轉化為受到共同體保護的公民自由、把無限制的占有權利轉變?yōu)楹戏ǘ钟斜Ｕ系呢敭a(chǎn)權,克服了自然權利可能帶來的沖突進而創(chuàng)造良好的政治秩序,而秩序在盧梭的思想中是道德的前提,對良好秩序的熱愛是正義的體現(xiàn)。[20](P589)

社會契約所要求的全部轉讓首先使得每個人在進入共同體之后處于一種完全平等的地位,其次實現(xiàn)了個體與共同體的合一從而消除了個人因為追求自己的利益而損害他人和共同體利益的行為。更為重要的是,全部轉讓將通過每個人對全體的依賴徹底消除個體與個體之間的依附關系。個體對全體的依賴或者說個體意志與普遍意志的一致保證每個個體都是獨立的,而這種一致使得個體對全體的服從事實上是個體對自我的服從。個體對自我的服從保證個體意志不會成為他人意志的奴仆,自由因此得以確立。由于普遍意志致力于共同體成員的最大利益,因此它必然是公正的,而個體意志與普遍意志的一致意味著前者也必然受到正義的指引。換句話說,在以普遍意志為基礎的政治共同體中,個體借助普遍意志能夠抑制利己自愛產(chǎn)生的利己主義和支配他人的欲望。

作為社會契約主要條款的全部轉讓和柏拉圖《理想國》中的共產(chǎn)主義回應的事實上是同一個問題:如何消除個體私欲和共同體利益之間的沖突和對立,因為這一對立是共同體的道德腐敗和不正義的根源。和柏拉圖不同,盧梭并不想建立某種共產(chǎn)主義公有制。他明確指出,這種全部轉讓并不是使個人的財產(chǎn)成為主權者的財產(chǎn),它并不改變財產(chǎn)私有的性質。[21](P367)事實上,這一轉讓的目的是使個人財產(chǎn)得到共同體的保護而成為一種合法的擁有,而這種合法性的概念促進了正義概念的形成:“從自然狀態(tài)進入公民狀態(tài)的過渡在人身上產(chǎn)生了非常顯著的變化,在其行為中用正義取代了本能,為其行動賦予了先前缺乏的道德?！盵22](P365)[23](P858)這一轉變形成了義務和美德的觀念,使人從前道德的自然人轉化為有道德的公民。這種轉化是個體通過普遍意志重新認識個體欲望以及自我和他人關系的結果。

因此,盧梭的普遍意志一方面是上帝的或全人類的普遍意志的收縮,同時又是對個體意志的提升和擴展。這一雙向進程的目的是把自由從個體私欲的奴役和普世情感的虛弱中拯救出來,以共同體的普遍意志來實現(xiàn)作為人的本質的自由。

盧梭以人的普遍本質為參照論證了共同體普遍意志的正當性,可以說,他仍然是通過理性來發(fā)現(xiàn)普遍意志的必要性。這樣,他仍然無法回避他對狄德羅的批評:軟弱的理性如何能夠發(fā)現(xiàn)或者讓人服從普遍意志?盧梭事實上試圖回應這個挑戰(zhàn)。首先,在《社會契約論》中,他像霍布斯一樣把社會契約闡釋為某種由事物性質決定的產(chǎn)物。在霍布斯那里,社會契約是自然法的條款之一,而自然法是由人的自然欲望推導出的。對于盧梭而言,社會契約的條款則是由聯(lián)合這一行動的性質決定的,以至于構成社會契約的諸條款在任何地方都相同并且都得到了默認。[24](P360)不過,盧梭不得不承認,在權利、理性、正義與事實和歷史之間往往存在著巨大差異。[25](P297,603)事實上,每個共同體的組建方式都各不相同。雖然只存在一種把人統(tǒng)一(unir)起來的方式,人們在現(xiàn)實中看到的卻是成千上萬種把人聚集(rassembler)起來的方式。[26](P297)那么,如何才能克服權利和事實之間的巨大差異從而使得共同體確實被普遍意志支配呢?

五、普遍意志與愛國主義

我們看到,盧梭在其看上去非?，F(xiàn)代的政治建構計劃中加入了非常古老的因素。盧梭訴諸神一般的大立法者和公民宗教來幫助一國的公民認識和服從他們的普遍意志。盧梭求助于大立法者和公民宗教的意圖是在未能以政制創(chuàng)造民情之前以某種超凡的力量來形塑政制需要的民情,以此來彌補理性的不足。無論是大立法者的立法還是公民宗教,其目的均在于依據(jù)每個共同體的特質培育公民對于共同體的情感,從而使個體意志自覺地認同和接受普遍意志。因此,在盧梭那里,普遍意志并不是一種消除共同體差異的同一化力量,而是使普遍意志與每個共同體自身的特殊性結合起來。對于立法者和治國者來說,既要以普遍意志克服特殊性中背離它的因素,又要使這一特殊性成為對它的有力支持。

盧梭并不試圖通過社會契約和普遍意志來消除民族之間的差別。雖然一切立法體系的目的都是所有人的最大福祉,而這一福祉可以歸結為兩點即自由和平等,但這種普遍性的目標必須根據(jù)每個國家的具體情況加以調整。這是因為:“除了一切人所共同的準則之外,每個民族自身都包含有某些特殊的原因,使它必須以特殊的方式來規(guī)劃自己的秩序,并使它的立法只能適合于自己?！盵27](P393)雖然每個國家由此形成的制度未必就其自身而言是最佳的,但對于這個國家來說一定是最適合的。盧梭認為每個民族應該根據(jù)自身的物質狀況、人民的性格以及兩者的關系來立法和建立各種制度,如一個國家應該根據(jù)其土壤、位置等選擇適于自己的生產(chǎn)和生活方式。更為重要的是,一個國家所制定的政治法律是否優(yōu)良,取決于這個國家的第四種法律——國民心靈中的法律或者說民情是否優(yōu)良,從根本上說,在于民情是否能夠保證民眾充分認同甚至熱愛這些法律。

因此,僅僅讓公民遵守法律是不夠的,還必須讓他們熱愛法律。法律是普遍意志的產(chǎn)物,一個公民如果熱愛法律,則意味著他愿意以個體意志服從普遍意志,也就是說他具有德性,因為德性意味著個體意志對普遍意志的服從。[28](P252)德性不只是對普遍意志和法律的服從,還是對法律的超越,因為它使人愿意投身于法律所沒有規(guī)定但有益于所有人的最大福祉的行動,甚至為此犧牲個人的利益乃至生命。[29](P328-329)在共同體中,對所有人的最大福祉的關心也就意味著對國家的關心。德性在很大程度上是愛國之情的產(chǎn)物:“德性的最偉大奇跡是對祖國的熱愛所創(chuàng)造的。”[30](P255)對普遍意志的熱愛是普遍意志能夠戰(zhàn)勝利己主義個人意志的必要條件,而這種熱愛事實上就是愛國主義。對祖國的熱愛使個體公民對共同體產(chǎn)生認同,從而使祖國的聲音代替自然個體的聲音成為公民的指引,公民因此把祖國頒布的法律作為自我給自我頒布的法律,實現(xiàn)公民自由和道德自由或者自律的合一。在盧梭看來,公民不僅用自己的理性構建和接受普遍意志,他的情感也應該參與其中;普遍意志不只是要說服公民的理性,它也必須能打動公民的情感。政治的基礎不僅僅是理性,還必須是友愛和激情。這種情感來自于每個人對他所生活的土地的熱愛,來自于他在所參與的共同生活中得到的智慧、道德、友愛。土地和共同生活構成了祖國,祖國必須能夠把這種情感放在她的公民的心里。[31](P260)由于祖國只能是歷史中形成的特殊共同體,有其自身的法律、風尚、習俗,而特殊共同體塑造了其成員的性格與偏好,因此,愛國主義必然首先是一種特殊主義的情感。然后,由于普遍意志是人類的道德實現(xiàn)之路,愛國主義也因此成為人類道德建構的不可缺少的力量。

普遍意志和愛國主義是盧梭思想中最引發(fā)爭議的地方,也是盧梭遭人詬病、被指責為極權主義先驅的根本原因。然而,我們不能忽視盧梭建構普遍意志的出發(fā)點以及他對愛國主義的前提的界定。這個出發(fā)點和前提就是:共同體必須平等地對待每一個公民,為每個公民的生命和利益提供切實保護。這是社會契約和普遍意志的基本規(guī)定和要求。對公民生命和權利的保護是祖國對于公民的一項義務。國家不能違背和傷害民眾的利益,不能使民眾在祖國覺得自己是陌生人。在盧梭看來,任何一個公民遭到來自于其他公民的不正當?shù)膫?就表明普遍意志已經(jīng)不存在,或者說契約和社會聯(lián)盟無論是在利益上還是在法上都已經(jīng)不存在。盧梭以斯巴達、馬其頓和羅馬為例說明自由的民族多么珍惜每一個公民的生命。一個自由的民族必須承諾保護其最微不足道的成員,一個成員的安全和國家的安全同樣都是公共事業(yè)。在盧梭看來,“政府可以為了一群人的利益犧牲一個無辜的人”這樣的準則不過是暴政的發(fā)明。[32](P256)盧梭認為,遠不是全體為了自身的利益可以犧牲個體,而是全體應該保護每一個個體。他突出平等的普遍性,意圖在于防止任何人特別是官員把國家變成滿足其個人私欲的工具,使得國家淪為一部分人掠奪另一部分人的機器。普遍意志的首要意義在于它是個體權利的保障,如果個體權利被踐踏,普遍意志也就不復存在,愛國主義自然也無從談起。盧梭雖然提出以義務作為政治體的原則,但認為公民服從法律的義務首先是以統(tǒng)治者對公共事業(yè)的義務以及國家保護公民的義務為條件的,因此,培育民眾的美德必須從官員的榜樣和國家對公民的保護開始。普遍意志和愛國主義的根本指向是每個公民的生命、自由和德性。

六、結語:人的境況

從人類的普遍意志收縮的共同體的普遍意志,事實上已經(jīng)不再是人類的普遍意志,對此,盧梭有清醒的認識。他指出:“盡管國家的意志對于國家的成員而言是普遍性的,但對于其他國家及其成員則不再是普遍的,對于他們來說成為個別的和個人的意志?！边@樣一來,每個人和自己的同胞處于公民狀態(tài)中,但卻和全世界的其他人處于自然狀態(tài)中。[33](P264)由各自擁有其個別意志的國家構成的世界是一個可能發(fā)生沖突和戰(zhàn)爭的世界。一個治理得很好的共和國也可能會發(fā)動戰(zhàn)爭。不過,盧梭傾向于認為,這不是由共和國的普遍意志的不正義造成的,而是公共商議被蒙蔽和濫用的結果。公共商議并不必然反映普遍意志,因為難免會有人操縱公共商議使之服務于某些人的利益,從而背離普遍意志。更為重要的是,即使公共商議本身無可挑剔,由此發(fā)現(xiàn)的普遍意志也未必是正確的,因為人民自身并不總是能夠正確地理解什么對他而言是好的。在政治共同體中,“普遍意志總是正直的,但指導它的判斷卻并不總是開明的”。[34](P380)也就是說,普遍意志的意愿是好的,但其依據(jù)的理性判斷卻可能是錯誤的。即便是構成世界的所有國家都實現(xiàn)了普遍意志的統(tǒng)治,戰(zhàn)爭的陰影仍無法完全消除。不難理解,盧梭為什么對在當時的歐洲和世界以聯(lián)盟或聯(lián)邦的方式實現(xiàn)永久和平不抱希望,因為當時的歐洲多為個人意志統(tǒng)治的君主制國家。對于君主而言,自身的強大遠比和平繁榮更為重要。

不過,盧梭并沒有因為共同體的普遍意志可能具有的排他性而將其放棄,他深信,人生活于共同體中,這構成了人的政治境況,甚至就是人的境況和條件本身。超越這一境況也就意味著擺脫人性的限制。放棄共同體的世界主義可能才是非人性的。普遍人類對于個體而言過于遙遠,個體對人類的情感雖然是一種自然的情感,但在現(xiàn)實社會中非常淡薄。人類社會的愛的秩序更多地與費奈隆的理想背道而馳。因此,普世道德必須下降而進入到人的具體的社會、政治和道德存在中才能發(fā)揮作用。也就是說,必須把普世道德政治化,而這種政治化的途徑就是共同體的普遍意志。共同體的普遍意志至少在共同體中把處于奴役和敵對狀態(tài)的個體轉變?yōu)樽杂伞⑵降?、有德性的公民。而前文提?盧梭認為公民品質是人的品質的前提。自由、平等、德性在作為一種公民屬性之后也會因此而成為人的屬性,公民對同胞的情感也因此可以擴展到外國人中。至少,盧梭告訴我們,戰(zhàn)爭是主權者之間的戰(zhàn)爭,而不是人與人之間的戰(zhàn)爭。自然法要求人不得殺害他的相似者。普遍意志創(chuàng)造的不僅僅是公民,也是相似者,這個相似者的概念在民主時代特別是全球化的今天成為一種世界主義的推動力量。不過,盧梭始終反對以抽象的人取代特殊的公民,因為這將背離人的境況。

[1]Jean-Jacques Rousseau.“Chronologie universelle ou Histoire générale des temps depuis la creation du monde jusquesàp resent”.in Jean-jacques Rousseau,Oeuvres Comp lètes,ed.Bernard Gagnebin et Marcel Raymond.Gallimard,1959—1995.t.V.

[2][3][4][7][8][9][10][12][13][16][17][25][26][28][30][31][32][33]Jean-jacques Rousseau.Oeuvres Comp lètes,ed.Bernard Gagnebin et Marcel Raymond.Gallimard,1959-1995.t.III.

[5][6]Denis Diderot.“Droit naturel”,http://classiques.uqac.ca/classiques/Diderot_denis/encyclopedie/droit_naturel/Encycl_droit_naturel.pdf.

[11][15][18][19][21][22][24][27][29][34]Rousseau.Du Contrat Social,in Jean-jacques Rousseau,Oeuvres Comp lètes,ed.Bernard Gagnebin et Marcel Raymond.Gallimard,1959-1995.t.III.

[14][20][23]Rousseau.Emile,in Jean-jacques Rousseau,Oeuvres Complètes,ed.Bernard Gagnebin et Marcel Raymond.Gallimard,1959-1995,t.IV.