邵 華

（華中科技大學(xué)人文學(xué)院，湖北武漢430074）

在倫理學(xué)史上，康德以其嚴(yán)格的道德主義而著稱。他堅持理性至上，主張無條件地服從內(nèi)在的道德律，并以道德作為衡量行為價值的根本標(biāo)準(zhǔn)。這種近乎苛刻的態(tài)度一方面成為許多人堅持道德信仰的精神支柱，另一方面也遭到了后來的功利主義、馬克思主義、存在主義、分析哲學(xué)等幾乎所有重要的思想流派的批判。但無論贊同與否，批判也罷，人們都不能否認康德倫理學(xué)在倫理學(xué)史上的重要地位及其對后世倫理學(xué)的深遠影響。在21世紀(jì)的今天，康德倫理學(xué)還有何種現(xiàn)實意義？尚有何種有價值的思想值得我們汲??？本文擬對這些問題作初步的探討。

一、絕對命令和普遍倫理

在全球化日益發(fā)展的今天，不同地區(qū)、不同民族和不同國家的人相互間的交流日益頻繁，但由于文化或文明型態(tài)的差異，相互之間產(chǎn)生齟齬在所難免。為求同存異共同發(fā)展，尋求具有普適性的倫理規(guī)范成為今天人們所共同關(guān)心的話題。在對各大文明所提倡的倫理準(zhǔn)則進行比較之后，中國儒家的“己所不欲，勿施于人”成為得到普遍認可的“金規(guī)則”。但這條“金規(guī)則”是否真能成為人們普遍遵守的行為準(zhǔn)則呢？這需要從哲理層面作深入的探討。

從康德倫理學(xué)的角度來看，一種行為準(zhǔn)則之所以能夠成為指導(dǎo)實踐的一般規(guī)范就在于準(zhǔn)則所蘊含的決定意志的原理，正是它使準(zhǔn)則具有合法性。這種決定意志的原理或法則并不能從準(zhǔn)則的內(nèi)容中發(fā)現(xiàn)，它只能是一種來源于理性的純粹形式，行為準(zhǔn)則正是依靠這種純粹形式發(fā)揮普遍立法的作用，行為本身也只因符合這條法則才具有合法性?？档聦⑦@條法則表述為：“要這樣行動，使得你的意志的準(zhǔn)則任何時候都能同時被看作一個普遍的立法原則”[1]39。這條法則是客觀的道德原則，對意志具有強制性，它以絕對命令的形式表現(xiàn)出來，它所規(guī)定的行為就被稱為義務(wù)。在《實踐理性批判》中，康德把一切除實踐理性的純粹形式原理之外的其他決定意志的原理都稱為“質(zhì)料的原理”。這其中又包括建立在經(jīng)驗基礎(chǔ)上的主觀的原理（如蒙田的教育、伊比鳩魯?shù)淖匀磺楦械龋┖徒⒃诶硇愿拍罨A(chǔ)上的客觀的原理（如完善、上帝意志等等），而后者實際上又可以歸結(jié)為前者。質(zhì)料原理的共同特點是將決定意志的根據(jù)放在意志之外的某種東西上，把它作為行為的目的，而行為本身只是達到這種目的的手段?？档掠诌M一步將質(zhì)料原理隸屬于一般的自愛或個人幸福這一普遍原則之下。因為從根本上說，質(zhì)料原理是建立在主體感受性之上的，對象的意義就在于能滿足人的感受性（快樂或幸福），因此行為是實現(xiàn)人的感受性欲求的手段并且依賴于對象的存在。很顯然，感受性屬于主觀的范疇，其具體內(nèi)容具有很大的隨意性，不僅不同的人所欲求的不同，即或同一人的欲求也會因時因地而改變。這樣對于同一行為可以根據(jù)不同的目的和欲求作出不同的評價，實際上就取消了道德本身。因此，建立在自愛原理基礎(chǔ)上的實踐準(zhǔn)則不可能永遠普遍有效，即使它有可能符合客觀的實踐法則，那也是偶然的。就“己所不欲，勿施于人”這條“金規(guī)則”來看，它假設(shè)的前提是人具有共通性，如果“己所不欲”那么別人也會“不欲”，根據(jù)同情心就不能把人人都不欲的東西強加給別人。顯然這條準(zhǔn)則是建立在同情的基礎(chǔ)上，而不是理性的基礎(chǔ)上，它所體現(xiàn)的是質(zhì)料的原則而不是形式的原則，故而不具有普遍性。對于一個執(zhí)行槍決的行刑人員，這條原則并不合適，同樣對于一個吃飽了飯的人，雖然他并不“欲”吃，但不能因此就不把手中的食物施舍給一個快要餓死的人。這種事實的反駁還可以舉出很多，其實康德也意識到了這一點：“人們不要以為，‘己所不欲，勿施于人’這句老話在這里能夠充當(dāng)準(zhǔn)繩或原則。因為它盡管有不同的限制，但卻是從原則導(dǎo)出的；它不可能是一個普遍的法則，因為它既不包含對自己的義務(wù)的根據(jù)，也不包含對他人的愛的義務(wù)的根據(jù)（因為有些人會樂于同意，只要他可以免除施惠于他人，他人也無須施惠于他），最后也不包含相互之間的應(yīng)有義務(wù)的根據(jù)；因為罪犯會從這一根據(jù)出發(fā)對要懲罰他的法官提出抗辯，等等”[2]438。

那么普遍倫理是否可能？或者說是否有一個或幾個如同普遍立法原則那樣普遍有效的行為準(zhǔn)則？如果有這樣的準(zhǔn)則，問題就在于準(zhǔn)則是人行動的主觀原則，它是根據(jù)人的主體狀況由理性設(shè)定的實踐規(guī)則，因此必定包含質(zhì)料的經(jīng)驗的內(nèi)容，它如何能像純粹形式法則那樣普遍有效？康德的回答是肯定的，他的方法就是根據(jù)義務(wù)的命令式來判定準(zhǔn)則，看它能否成為具有普遍必然性的義務(wù)。由于道德法則具有普遍性，其形式就是一般意義上的自然，因此義務(wù)的命令可表述為：“要這樣行動，就好像你的行為的準(zhǔn)則應(yīng)當(dāng)通過你的意志成為普遍的自然法則似的”[2]429?？档略凇兜赖滦味蠈W(xué)基礎(chǔ)》中列舉了這樣幾個例子來說明如何判定義務(wù)。一是對于一個遭遇不幸而悲觀厭世的人，生命的延長只能增加更多的痛苦，因此從自愛出發(fā)而自殺。二是一個人必須借錢但又無力償還，為了擺脫目前的困境而輕易許諾。其三是人在舒適的環(huán)境中耽于享樂而不去發(fā)展自己的天賦能力。其四是看到別人的困苦不幸而不去幫助。對于第一個例子，康德的回答是自然的天職是要促進提高生命，若把破壞生命作為規(guī)律就是自相矛盾，因此自殺不能成為義務(wù)。對于第二個例子，康德認為如果其中的準(zhǔn)則成為普遍的自然規(guī)律的話，那么諾言也就不存在了，因此也不能成為義務(wù)。對于第三個例子，康德認為人們不可能愿意它成為自然的普遍規(guī)律，因為作為理性的存在物，人既然被天賦了這些才能是必然愿意它們得到發(fā)展的。對于第四個例子，康德認為人們不可能愿意它成為普遍的自然規(guī)律，因為每個人都需要他人的愛與關(guān)懷。如果它成為規(guī)律，那么人就沒有希望得到幫助了。這樣不自殺、不說謊、發(fā)展天賦能力、幫助別人就成為必須履行的義務(wù)。事實上，在康德判定義務(wù)的過程中，一種行為準(zhǔn)則能否成為義務(wù)就在于它是不是符合先驗的自然目的（例一、例三）或人的意愿（例四），這樣自然目的或心理意愿就成為判定的原則，而這些原則是與實踐法則直接對立的。正如李澤厚所指出的“康德的道德律令原來說是絕對超經(jīng)驗也超任何自然律的形式，但只要它稍一涉及具體社會現(xiàn)象或問題，就不可避免地暗中輸進了非純粹形式的規(guī)定”[3]。

康德無法解決實踐法則形式和實踐內(nèi)容的分裂所造成的矛盾，從而使得他的實踐法則變得抽象空洞，這也反映出絕對普遍的倫理之不可能。實際上我們只能尋求相對普遍的倫理，也就是能夠適用盡可能廣泛的境域的倫理，這樣就必須考慮到內(nèi)容的特殊性，并在此基礎(chǔ)上形成有限的普遍性。但絕對命令仍能發(fā)揮一種審核法律的理性的作用，即判斷在某種境域中的準(zhǔn)則是否合法。通過對康德倫理學(xué)的這一改造，它將在生活實踐中重新煥發(fā)生命力。這樣一來它又與20世紀(jì)60年代以來流行于西方的境遇倫理學(xué)有了某種相通之處。其代表人物約瑟夫·弗萊徹寫道：“境遇論者在其所有社會及其傳統(tǒng)的道德準(zhǔn)則的全副武裝之下，進入每個道德決斷的境域。他尊重這些準(zhǔn)則，視之為解決難題的探照燈。他也隨時準(zhǔn)備在任何時候放棄這些準(zhǔn)則，或者是在某一境域下把它們擱到一旁，如果這樣做看來能較好地實現(xiàn)愛的話”[4]。雖然境域論者把絕對的善歸結(jié)于基督教的愛，但這種愛并不只是主觀的情感而且也代表正義、理性等等，實際上和康德所說的實踐理性的法則具有相同的意義。由于把境遇作為倫理的內(nèi)容原則，那么任何行為都可能是正當(dāng)?shù)?，任何?zhǔn)則也都可能無效，一切都取決于境域的具體情況。

但困難在于人們常常遇到這樣的境域，此時人們無所適從，因為采取不同的或相矛盾的行為似乎都符合法則，這就涉及到義務(wù)間的沖突問題。薩特在其著名的演講《存在主義是一種人道主義》中就舉出過這樣一個例子：在二戰(zhàn)期間一個法國青年面臨著這樣的選擇，或者去英國參加抵抗運動，或者呆在家里幫年邁的母親一起生活。如果他離開，那么母親可能死去，而自己也可能派不上用場。如果他留下，那么他對不起自己的國家和正在抵抗的人。薩特認為，在這里道德原理顯得太抽象，根本派不上用場，最終只有依靠本能自由選擇。但康德并不同意有義務(wù)的沖突“既然義務(wù)和責(zé)任一般而言是表述某些行為的客觀的和實踐的必然性的概念，而且兩條彼此對立的規(guī)則不能同時是必然的，而是如果根據(jù)其中的一條規(guī)則去行動是義務(wù)，那么根據(jù)相反的規(guī)則去行動就不僅不是義務(wù)，而且甚至是有悖義務(wù)，所以義務(wù)和責(zé)任的沖突就是根本無法想象的”[5]231?？档聻榱死碚摰囊恢滦远裾J義務(wù)矛盾這一普遍事實反映出其思想的特點，即堅持抽象的知性原則而缺乏辨證的眼光。事實上康德的絕對命令作為“審核法律”的理性同樣由于抽象的性質(zhì)而必然導(dǎo)致矛盾。正如黑格爾指出的那樣，“審核的尺度既然是同語反復(fù)，既然與內(nèi)容漠不相關(guān)，那么它就不僅適用于某一正面的內(nèi)容，也同樣能適用于反面的內(nèi)容”[6]。解決義務(wù)的矛盾只有堅持義務(wù)的層次性原則。直接的行動所履行的較高層次的義務(wù)不是對較底層次義務(wù)的簡單否定，從辨證的眼光看，它是將后者作為一個環(huán)節(jié)包含在自身內(nèi)。對于那位青年人來說，理性或許會認為他應(yīng)該為保衛(wèi)祖國而戰(zhàn)，這也潛在地履行了對母親的義務(wù)。但如何判斷義務(wù)的層次這又要依靠理性的絕對命令了，而它的抽象的形式又會導(dǎo)致矛盾，這樣幾乎可以無限追溯下去。

二、人是目的——康德的人道主義

“在全部造物中，人們所想要的和能夠支配的一切也都只能作為手段來運用；只有人及連同人在內(nèi)所有的有理性的造物才是自在的目的本身”[1]119。康德提出的“人是目的”這一命題是其實踐哲學(xué)的總結(jié)，具有極其豐富的內(nèi)涵。它在某種程度上達到了“人是什么？”這一全部批判哲學(xué)的根本問題的理解?！叭耸悄康摹斌w現(xiàn)出的濃厚的人道主義精神，可以看做對各種流行的人道主義觀念在哲學(xué)上的高度概括。近代伴隨著意大利的文藝復(fù)興而興起的人道主義，以反宗教禁錮、反神本主義的姿態(tài)出現(xiàn)，強調(diào)現(xiàn)世欲望和需求的滿足，帶有某種恣情縱欲的色彩，而康德的人道主義卻與嚴(yán)肅的道德精神相伴隨。

在理論上，康德強調(diào)目的的觀念決定著意志的行動。康德區(qū)分了兩種目的：一種是依賴于沖動的主觀目的，一種是依賴于動機的客觀目的。沖動是欲望的主觀基礎(chǔ)而動機是意志的客觀基礎(chǔ)，這種動機就是實踐理性決定的必然產(chǎn)生的對道德法則的敬重。主觀目的取決于行動的結(jié)果和人對于對象的滿足程度，因此只是相對的目的，只具有相對的價值；而客觀的目的不取決于別的東西，相反任何別的東西都僅僅作為手段為它服務(wù)，因此它是絕對的目的，具有絕對的價值——它就是理性的本性。根據(jù)相對目的只能給出假言命令，而根據(jù)絕對目的才給出絕對命令。可見，絕對命令或道德規(guī)律的根源就存在于這種絕對必然的目的之中。而人是理性的存在物，因此必然得出“人是目的”這一結(jié)論。由此，康德引出實踐命令的第二個公式：“你要如此行動，即無論是你的人格中的人性還是其他任何一個人的人格中的人性，你在任何時候都同時當(dāng)做目的，絕不僅僅當(dāng)做手段來使用”[2]437。康德甚至還構(gòu)想了“目的國”，在那里實踐法則適用于每一個理性存在者，在此基礎(chǔ)上形成他們之間的關(guān)系，這個理想的道德王國就是歷史發(fā)展無限接近的最終目的。

應(yīng)該看到，人是目的的思想并不排斥主觀目的。絕對命令在實現(xiàn)中必然包含經(jīng)驗的內(nèi)容故而也必然包含主觀目的。比如救起一個落水兒童，客觀目的在于孩子的人性本身，而要把孩子救起來這個結(jié)果就是一個主觀目的。從實踐理性的動機上看，“人是目的”不僅體現(xiàn)出人對道德的關(guān)切，實際上也涵蓋了對理性存在者的一般關(guān)切，其中就有對幸福的關(guān)切。相應(yīng)地，人性也分為兩個部分：一是擺脫了自然機械作用而自由獨立、服從于實踐法則的“人格”，人的道德情感——對道德法則的敬重也就是對人格的敬重；二是人的感性存在，它服從于自然法則，以自愛或幸福為自己的實踐原則。正如主觀目的以客觀目的為前提和尺度來實現(xiàn)自身，幸福的實現(xiàn)要以遵循于道德原則為前提，人的感性存在應(yīng)服從于人格。在實踐理性的二律背反中，康德以“至善”作為理性的全部對象，不僅包括道德也包括幸福。德性是至高的善，但還不是完滿的，只有按德性的比例分配幸福才是可能完滿的善?？梢?，康德倫理學(xué)所體現(xiàn)的人道主義是對整個人的關(guān)懷，不僅是理性的關(guān)懷也是感性的關(guān)懷，在這個意義上，康德不是我們所誤解的純粹抽象的道德主義者。

反觀當(dāng)代社會，我們只能遺憾地說，歷史并不象康德理想的那樣朝著目的國邁進，相反，人倒是越來越工具化了，這種異化現(xiàn)象早已成為了各種社會文化批判的基本內(nèi)容。馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中批判勞動異化，提出人的類本質(zhì)的回歸和實現(xiàn)人的全面發(fā)展的思想，在某種程度上也是繼承了康德的人道主義思想。所不同的是，馬克思強調(diào)通過革命實踐消滅私有制來實現(xiàn)人的解放，而康德只是局限在理論領(lǐng)域論證人應(yīng)當(dāng)是目的。雖然它在現(xiàn)實中顯得無力，但作為理想準(zhǔn)則可以作為我們衡量現(xiàn)實的標(biāo)準(zhǔn)，同時也引導(dǎo)我們努力的方向。在道德層面“人是目的”啟示我們：人的根本價值在于他無限的人格，這不是能夠根據(jù)人所具有的地位、財富、功業(yè)等等來衡量的，人格本質(zhì)上就是一種內(nèi)在的主體性，不可量化。人應(yīng)該尊重他人，這也是對自己的類本質(zhì)從而就是對自己的尊重，因為人都是有理性的存在物。在人格的絕對價值之前，人現(xiàn)實地由教育、財富、特權(quán)、地位等所規(guī)定的等級高下失去了意義。在這種意義上人是平等的，在道德和法律上具有平等的權(quán)利和義務(wù)。在感性活動的層面，“人是目的”喚醒我們重新反思人類活動及其創(chuàng)造物的價值。人是自己的主宰，人的活動和創(chuàng)造應(yīng)該為人服務(wù)，然而在總體異化的生活世界里，人的生產(chǎn)和需求系統(tǒng)、政治和法律體系、文化娛樂產(chǎn)業(yè)卻成為人的宰制。人必須認識到自身的異化狀態(tài)，并努力克服自身造成的困境，尋找更加符合人性的生存方式和發(fā)展方式。在超越的層面上，“人是目的”也體現(xiàn)了人的終極關(guān)懷。人的行為的特點在于“有意義的追求”，人的精神的迷失就在于意義的失落。對于人及人類活動的意義，人們往往寄托于超越于世間的上帝或絕對物以及各種抽象的概念——國家、主義等等，這就導(dǎo)致神本主義和各種各樣的偶像崇拜。在偶像面前，人變得微不足道，成了匍匐于地上的實現(xiàn)某種“神圣目的”的工具，甚至為了實現(xiàn)這些目的不擇手段，喪失人性?！叭耸悄康摹眲t把人生的意義最終落實在人本身，它不是超世間的，而是現(xiàn)世的、人道的。在這里，人道原則高于其他的原則，任何目的只有首先符合人的目的才具有合理性。

三、自由——人的存在與追求

近代以來的西方文化語境中，自由概念具有特殊的地位。它涵蓋了對人性的理解，對政治、經(jīng)濟、法律、道德、家庭生活等各個方面的追求，以至成為當(dāng)代西方各國標(biāo)榜的核心價值。康德生活的18世紀(jì)正是資產(chǎn)階級爭取自由、反抗專制王權(quán)和等級制度的革命時期，對于深受啟蒙精神影響的康德來說，自由一直是他思考的核心問題。

在《純粹理性批判》中，自由由于超出時空和經(jīng)驗的范圍，還只是一種先驗的理念，不能被證明。只有在實踐領(lǐng)域由于純粹理性具有實踐能力，自由的實在性才得以確立；而自由在實踐上就意味著意志獨立于感性刺激的決定。正是由于這種自由，最高實踐法則才能成立。自由與實踐法則是實踐哲學(xué)的根本原則，它們相互呼應(yīng)，互為前提?！白杂晒倘皇堑赖侣傻膔atio essendi（存在理由），但道德律卻是自由的ratio cognoscendi[認識理由]。因為如果不是道德律在我們的理性中早就被清楚地想到了，則我們是決不會認為自己有理由去假定有像自由這樣一種東西的（盡管它也并不自相矛盾）。但假如沒有自由，則道德律也就根本不會在我們心中被找到了”[1]2。

從論證的方式上，康德是從道德自律過渡到自由的。全部實踐立法的客觀原則在于法則的普遍形式，因此意志與普遍的實踐理性一致的最終條件——即意志的第三個實踐原則就是“每一個理性存在物的意志都是一個普遍立法的意志的理念”[2]439。由此可見，意志是服從于道德規(guī)律的，而且這個規(guī)律只能被認為是自己給出的，因為若不是自己給出，那么規(guī)律就是以吸引或壓抑的方式使意志服從，這樣，服從規(guī)律就建立在主體的某種興趣的基礎(chǔ)上，顯然這就與義務(wù)的最高原則相違背。因此，只能是意志自已給自己立法，從而自己服從?？档掳岩庵咀月煽闯傻赖碌淖罡咴瓌t，他律則是一切虛假道德原則的根源。自由是解釋道德自律的關(guān)鍵。雖然從理論上自由不能得到證明，但必須以它為先決條件才能設(shè)想一個自律的理性的存在者及其行動的因果性，即實踐上不同于自然因果性的因果性。因此自由是不可分地與自律的概念聯(lián)系在一起的。

康德的自由觀揭示了人的超驗的本體的存在。具有意志的人是獨立于一切自然和社會的限制之外的，僅僅依靠最高的立法原理而行動。這種立法并不是外在的限制，而是自己立法，自己遵守。理性、自由、道德在康德倫理學(xué)中是三位一體的。由于自由實際上就等于自律，因此意志實際上無所謂自由與不自由，那么人又如何會行惡呢？為了澄清理論的矛盾，康德在《道德形而上學(xué)》中進一步區(qū)分了意志（wille）和任意（willkür）。任意是直接與行為相聯(lián)系的欲望官能，而意志就是純粹意志或?qū)嵺`理性本身?！胺▌t來自意志，準(zhǔn)則來自任意。任意在人里面是一種自由的任意；僅僅與法則相關(guān)的意志，既不能被稱為自由的也不能被稱為不自由的，因為它與行動無關(guān)，而是直接與為行動準(zhǔn)則立法（因此是實踐理性本身）有關(guān)，因此也是絕對必然的，甚至是不能夠被強制的。所以，只有任意才能被稱為自由”[5]233。任意又分為三種：自由的任意由意志決定，動物性的任意完全由感性偏好決定，而人的任意雖受制于感性沖動但又不取決于感性沖動。相應(yīng)的，自由也可分為兩個不同的層面：意志的自由和任意的自由。意志屬于立法層面，它的自由實際上就是必然。而任意雖然不取決于感性沖動但并不排除它可能服從于感性沖動，當(dāng)然它也可能服從于意志。

任意正是解釋惡的關(guān)鍵?！啊耸菒旱摹@一命題無非是說，人意識到了道德法則，但又把偶爾對這一原則的背離納入自己的準(zhǔn)則”[5]32。由于任意超越了理性的必然強制和感性的必然強制，而自由選擇依據(jù)哪種必然性的行為準(zhǔn)則，它就具有了背離道德法則的可能性。因此，惡的根源不在于人的愛好或自然沖動及其對象，而就在于任意使用它的自由中?？档碌拿茉谟冢阂环矫嬖趯嵺`中承認有任意的自由，但另一方面又不這樣界定自由，因為它會毀掉自由的積極的意義，使自由變成一種純粹的任性。

康德的自由理論雖然有其深刻之處，但也具有局限性，這突出地表現(xiàn)在他把自由僅僅局限在道德領(lǐng)域?！耙粋€在道德上無所謂善惡的行動（adiaphoron morale）[道德上的中間物]將是一個純?nèi)划a(chǎn)生自自然法則的行動，它與作為自由法則的道德法則毫無關(guān)系”[5]21。這樣不僅最直接的心理自由被否認，而且生活中廣泛存在隨意的動作、游戲等等由于不具備或不完全具備道德的性質(zhì)而將被劃入自然的范疇。同樣的，實踐也僅僅理解為道德活動，而忽視了廣泛存在的感性的改造自然與社會的活動。雖然如此，康德所揭示的自由的原則在整個社會文化中仍具有重要的現(xiàn)實意義。它首先承認了人的道德自主性。人是自由主體，能夠理性地行動，從而具有道德能力。在意志層面，自由決定了道德法則的存在，這也就是承認了人生來就有判斷是非善惡的普遍標(biāo)準(zhǔn)，哪怕是十惡不赦的罪犯也能感受到內(nèi)心良知的審判。這是人類社會能夠存在和發(fā)展下去的必要條件。沒有普遍的標(biāo)準(zhǔn)就無所謂道德，人也不必為自己的行為負責(zé)，那么人將會和禽獸一般，社會也就無法維持。在任意的層面，自由在其積極意義上能夠把純粹理性付諸實踐，從而形成道德行為。在消極的意義上，自由能夠使人不受感性稟好的決定，這樣，即使人為惡也不能把惡歸結(jié)為本能稟好或外部的條件——教育、財產(chǎn)、環(huán)境等等，它只能是人自由選擇的結(jié)果，因此人要承擔(dān)其行為的責(zé)任與后果。

雖然康德的自由理論將人的二重性大大深化了，但康德更強調(diào)人的自由的超驗存在，這是人之為人而區(qū)別于動物的本質(zhì)，因此自然法則應(yīng)服從自由法則，人的感性應(yīng)服從理性。這啟示我們：人應(yīng)該追求自由，不斷地擺脫必然性的束縛，并把這作為人生的最終目的。無疑，當(dāng)代人似乎比以往任何時代都享有更多的自由。人類依靠科技的力量已經(jīng)在很大程度上征服了自然，災(zāi)難和疾病的威脅大大減輕，對自然資源的有效利用使人類一步步地擺脫貧困和匱乏，人們在生活中享有更多的財富、商品和樂趣。革命早已推翻了專制制度和等級特權(quán)，傳統(tǒng)的倫理規(guī)范和禁錮在現(xiàn)代生活中漸漸失去了神圣的光環(huán)，人們在政治、思想、生活等各個方面已獲得了充分的自主性。自由王國是不是在很大程度上已經(jīng)實現(xiàn)？具有批判精神的思想家的回答是否定的。人們自由地選擇職業(yè)，不過是被迫在勞動力市場上出賣自己，心甘情愿地接受技術(shù)和有效管理的支配。在民主社會里，人們可以選擇領(lǐng)導(dǎo)者，可以選擇不同的政治派別，但沒有真正的對立面，沒有革命，一切旨在經(jīng)濟總量的增加和強化這個受管理的世界。人們有言論自由但不能危害現(xiàn)存的秩序和統(tǒng)治，人們能自由表達但早已受到宣傳說教的操縱。人們自由地選擇商品、娛樂、服務(wù)，但并不知道自己真正需要什么，只是順從市場和廣告的邏輯。人們可以選擇自己的生活，可以有各種個性的表現(xiàn)，但最終卻發(fā)現(xiàn)它們不過是相同生活類型的不同變格。當(dāng)代人是不自由的，但這種不自由并不表現(xiàn)為受暴力的威脅和壓迫，相反，人有著自由的外表，并且人們舒舒服服地享受著生活并不自覺自己的不自由。正如馬爾庫塞所說：“在壓抑性總體的統(tǒng)治之下，自由可以成為一個強有力的統(tǒng)治工具”[7]。當(dāng)代的“專制社會”是軟性的而非硬性的，“我們也屈從于權(quán)力，不過那不是屈從于獨裁者和政治官僚的權(quán)力，而是屈從于市場、成功、輿論、常識——不如說是常有的廢話——的權(quán)力，屈從于使我們成為奴隸的機器的權(quán)力”[8]。

那么什么才是真正的自由？自由并不僅僅是純粹精神的特性，否則就會得出“人即使在鎖鏈中也會是自由的”這種結(jié)論。精神的自由只是自在的，它還必須成為自為的即實現(xiàn)于感性世界，這樣才是真正的自由。康德認為自由必須體現(xiàn)在實踐上，通過實踐來確證——“應(yīng)當(dāng)意味著能夠”正體現(xiàn)了這種精神。自由在某種意義上就是主客體的自由關(guān)系。一方面自由表現(xiàn)為可選擇性，即在兩種可能行動之間進行選擇，另一方面自由表現(xiàn)為主體實現(xiàn)于客體。后者才真正是自由的本性?？档碌淖杂呻m然沒有選擇的多樣性——它體現(xiàn)為一種不可違抗的絕對命令，但他抓住了自由的本質(zhì)，即人通過自由自覺的活動實現(xiàn)自身。當(dāng)代人的自由之所以是虛假的，就在于它只是體現(xiàn)為可選擇性而忽略了人本身的自我實現(xiàn)。

在這里，人是什么又是一個值得探討的問題。馬克思認為，人的本質(zhì)不是抽象的自由或無人格的理性，人是現(xiàn)實的、感性的人，是有感覺、有欲望、有各種能力的活生生的人。人的自由就在感性實踐中體現(xiàn)出來。作為感性的人，他的本質(zhì)規(guī)定和活動是多樣的，他與對象的關(guān)系也應(yīng)該是多樣的，因此人實現(xiàn)自由的領(lǐng)域也是多樣化的。在私有制的條件下人僅僅占有對象，把對象作為生活手段，“一切肉體和精神的感覺都被這一切感覺的單純異化，即擁有的感覺所代替”[9]124。在異化的擁有感覺中，對象還沒有人化，不是以人的方式與人發(fā)生關(guān)系，而是與人相對立，不能體現(xiàn)人的本質(zhì)力量及其豐富性。私有制的揚棄將會使人以其完整、全面的本質(zhì)力量與對象發(fā)生關(guān)系，“是人的一切感覺和特性的徹底解放”[9]124。馬克思所說的感性的自由，既是人的本質(zhì)力量的實現(xiàn)而又體現(xiàn)出多樣性和可選擇性，從而達到了對自由的較為全面的理解。

四、結(jié) 語

康德倫理學(xué)深深扎根于西方理性主義的傳統(tǒng)中。在他的批判體系里分別從屬于認識和實踐兩大領(lǐng)域的理論理性和實踐理性實際上源于同一個理性，或者說是理性本身的兩種不同的表現(xiàn)形式。19世紀(jì)以來，隨著工業(yè)和資本主義的發(fā)展，這兩種理性的分裂趨勢日益加強，理論理性日益淪為工具理性，而實踐理性也日益失去了約束人心的力量。19世紀(jì)下半葉以來非理性思潮的興起則在理論上根本動搖了實踐理性的至高無上的地位。非理性的意志、欲望被認為是人類行為的根本動力，甚至是整個文明大廈的基礎(chǔ)，而道德、理性不過是意志實現(xiàn)自己的工具或社會維持其整體存在而強化的規(guī)范。這種趨勢在很大程度上是由兩種理性的特點決定的。理論理性處理的是知識問題，對于它的先天原理的認識必須從經(jīng)驗直觀入手，并且可以為各個學(xué)科的實例所證明；而實踐理性處理的是意志問題，并不需要直觀對象，它只能通過日常的道德行為和內(nèi)心體驗來驗證。由于科學(xué)的發(fā)達，實證主義的思維方式大行其道，“真理意味著被證實”，而道德恰恰是不能象科學(xué)一樣通過經(jīng)驗實證的。關(guān)于道德的思辨概念、先驗的道德法則等等被當(dāng)作形而上學(xué)的幽靈剔除。實踐領(lǐng)域中理性的毀滅使當(dāng)代人處于彌漫著虛無主義的氛圍中。在發(fā)達工業(yè)社會中，人的形象就是一方面受著技術(shù)理性的支配，在異化狀態(tài)中享受著物質(zhì)文明的成果，另一方面在“上帝已死”的無信仰中陷入縱欲，追求膚淺的快樂?？档聜惱韺W(xué)堅持理性和道德法則對人類行為的決定作用，對于抵制非理性主義的消極影響，維護道德良知，具有重要意義。從更深遠的歷史文化背景來看，理性才是人類文明的基礎(chǔ)，只有依靠理性的力量人類才能不斷地進步與完善。堅持或否定理性不僅決定著哲學(xué)在社會中的地位和功能，也決定著人類的未來。20世紀(jì)非理性主義導(dǎo)致了人類歷史上黑暗的一頁——極權(quán)主義運動，如今它又使當(dāng)代人的生存陷入困境。在這個意義上，捍衛(wèi)理性的存在及其在歷史發(fā)展中的作用是當(dāng)代人面臨的神圣的歷史使命。

[1] 康德．實踐理性批判[M]．鄧曉芒，譯；楊祖陶，校．北京：人民出版社，2003．

[2] 康德．康德著作全集：第4卷[M]．李秋零，編．北京：中國人民大學(xué)出版社，2005．

[3] 李澤厚．批判哲學(xué)的批判[M]．北京：北京：人民出版社，1984：287．

[4] 弗萊徹．境遇倫理學(xué)[M]．程立顯，譯．北京：中國社會科學(xué)出版社，1989：170．

[5] 康德．康德著作全集：第6卷[M]．李秋零，編．北京：中國人民大學(xué)出版社，2007．

[6] 黑格爾．精神現(xiàn)象學(xué)[M]．賀 麟，王玖興，譯．北京：商務(wù)出版社，1979：284．

[7] 馬爾庫塞．單向度的人[M]．劉 繼，譯．上海：上海譯文出版社，1989：8．

[8] 弗洛姆．為自己的人[M]．孫依依，譯．北京：三聯(lián)出版社，1988：223．

[9] 馬克思恩格斯全集：第42卷[M]．北京：人民出版社，1979．