曾建平

(井岡山大學(xué)，江西吉安343009)

池田大作的自然觀論析

曾建平

(井岡山大學(xué)，江西吉安343009)

自然觀是人們看待自然在人類生活中的性質(zhì)、地位的觀點(diǎn)的總和。池田認(rèn)為，西方的機(jī)械論自然觀是導(dǎo)致當(dāng)前生態(tài)危機(jī)的根源，在西方主客二分的思維方式的支配下，人與自然被分割開來，最近300年終于確定了“西方支配世界”、“人類支配自然”的格局。當(dāng)前需要改變這種局面，拯救人類，就要回到東方“天人合一”思想和佛教“依正不二”的觀念中去?！疤烊撕弦弧闭撜J(rèn)為，天道與人道在其根本上是一致的，人心或人性中都具備著天性和德性。這一思想構(gòu)成了中國儒家的人生觀與宇宙觀的根本。而佛教則以“依正不二”和“一念三千”來展示它的大宇宙、大自然與人的生命的關(guān)系。二者的表現(xiàn)形式不同，但內(nèi)涵相同的哲理，是異曲同工的。

池田大作;自然觀;環(huán)境思想;西方哲學(xué);東方思想;佛教

一般而言，如何看待自然，看待人，看待人與自然的關(guān)系這三個(gè)基本問題決定著一個(gè)人所具有的環(huán)境思想。因此，自然觀是環(huán)境思想的前提。池田先生的豐富的環(huán)境思想，是與他的自然觀分不開的。本文旨在梳理這些思想以探明池田環(huán)境思想的哲學(xué)基礎(chǔ)。

一 池田大作對“自然”內(nèi)涵的理解

“自然”這個(gè)概念，在科學(xué)和哲學(xué)的歷史上經(jīng)歷了曲折的演化和發(fā)展過程。不同的人從不同的視角作出了不同的概括，增加和豐富了人們對自然的認(rèn)識。自然概念的語義學(xué)演變不僅表明了它的內(nèi)涵變化，而且反映了自然觀念的嬗動。

在古希臘中，“自然”(φνσιs)一詞的始源意義是某種東西在一件事物之內(nèi)或非常密切地屬于它，從而它總是成為這種東西行為的根源?？铝治榈略u述說:“這是在早期希臘作者們心目中的唯一含義，并且是作為貫穿希臘文獻(xiàn)中的標(biāo)準(zhǔn)含義?！保?］48其后它才有自然事物的總和或聚集之義，這時(shí)它開始或多或少地與宇宙或世界(Κóσμο)一詞同義。在愛奧尼亞自然哲學(xué)家的文獻(xiàn)中，φνσιs只是在事物的本性或本狀意義上使用，從來沒有指自然界，“‘自然’對于他們從沒有意味著世界或者意味著那可以組成世界的諸事物，而總是指本質(zhì)上屬于這些事物的、使得它們像它們的表現(xiàn)的那樣行為的某種東西”［1］49?！白匀弧钡钠渌x都可以還原或者解釋為由自然的本意派生的。

中世紀(jì)“自然”一詞拉丁文來自希臘文φνσιs，音譯為physica，其前綴phyo的本義是產(chǎn)生、成長、本來如此、自身綻出。因而，凡是自身呈現(xiàn)的都是physis，人和社會、生活和習(xí)慣、倫理和法律、靈魂和神等與日月星辰、山川草木、鳥獸魚蟲一樣均屬于physis，這樣的physis實(shí)際上等同于存在，它已擴(kuò)展了古希臘語φνσιs的含義，把屬人的現(xiàn)象也囊括于其中。

由拉丁語演化而來的英文physics，其構(gòu)詞成份physio具有“自然的”和“物理的”意義，這表明了它與拉丁語physica的淵源關(guān)系，而現(xiàn)代英語中的physics雖有“關(guān)于物的原理”，與漢語“物理”一詞中的一義切合，但主要涵義是指“物理學(xué)”或“物理性質(zhì)、物理過程、物理現(xiàn)象”，缺少與古希臘語φνσιs的旨趣。秉承古希臘“自然”含義的英文是Nature，它的基本含義，一是在集合的意義上用于自然事物的總和或聚集，二是指本源(source)或原則(principium)即本性。

20世紀(jì)的美國思想史家拉夫喬伊(Arthur0.Lovejoy)詳細(xì)地例陳了西方思想史中“自然”的66種涵義并指出“自然”一詞的倫理學(xué)、政治學(xué)和宗教等規(guī)范性用法都是由physis和nature在文學(xué)和哲學(xué)中的用法的涵義演變過來的［2］。

池田也考察過“自然”這個(gè)詞的含義［3］85。他認(rèn)為，英語中的nature在日語中譯為“自然”。因此，現(xiàn)在我們也使用“自然”這個(gè)詞。不過，這個(gè)詞開始作為相當(dāng)于nature的意思來使用是比較晚的，它原來是另外的意思。與現(xiàn)在的“自然”的意思很近的詞，以前是“山川草木”或“花鳥風(fēng)月”，即以具體存在的事物的名字來指稱。日語中沒有相當(dāng)于nature的詞，說明日本先民對自然界的把握不是客觀的整體地把握。不僅如此，“自然”這個(gè)詞最初是從中國學(xué)來的，它本來的意思是“自然而然”，表示一種遵從根本原理、聽其自然的存在狀態(tài)。排除虛偽做作，聽其自然，作為人的應(yīng)有狀態(tài)被看作是一種理想。日本的古典詩集《萬葉集》中的“自然”也是“自然而然”的意思。

在中國古代哲學(xué)中，自然觀帶有濃郁思辨性質(zhì)，主要有“元?dú)庹f”;“陰陽說”;“五行說”;“八卦說”;形、氣、神理論與非生命、生命和人的本質(zhì)理論。在中國古代，“元?dú)庹f”認(rèn)為世界上的萬事萬物都是由肉眼看不見的、微小的氣組成的，“凡象，皆氣也”(《正蒙·乾稱》);“陰陽說”主張陰陽和諧是一切事物運(yùn)動變化的內(nèi)在原因;“五行說”則認(rèn)為宇宙萬物，都由金木水火土五種基本物質(zhì)的運(yùn)行(運(yùn)動)和變化所構(gòu)成，各元素之間“相鄰相生，相間相克”?？傊袊糯匀挥^更多討論的是世界的本原問題和對運(yùn)動規(guī)律的思辨解說，它對事物的認(rèn)識是從整體角度考慮的，注重的是辯證統(tǒng)一，而且把人與自然之間的關(guān)系作出統(tǒng)一考慮。

由此可見，與西方自然觀不同，東方自然觀是以一種“自然而然”的方式，人們懷著與自然的一體觀而生活，對動植物有著強(qiáng)烈的親近感，而且在實(shí)踐上實(shí)現(xiàn)著輪回，甚至認(rèn)為動物和人都是可以輪回的。在日本曾有一個(gè)這樣的故事:達(dá)爾文的進(jìn)化論發(fā)表后在歐洲引起了巨大的反響，歐洲有位學(xué)者到日本來講授進(jìn)化論，當(dāng)這位學(xué)者介紹了進(jìn)化論的觀點(diǎn)，懷著不安和好奇的心情，希望了解有什么反應(yīng)時(shí)卻大失所望。學(xué)生們只是淡淡地聽講，并沒有什么特別的反應(yīng)，他感到很吃驚［3］85。池田舉這個(gè)例子是想說明，當(dāng)西方進(jìn)化論把自然與人的關(guān)系聯(lián)系起來而感到興奮和吃驚時(shí)，東方人卻并不感到興奮和吃驚。在他們看來，這實(shí)在不過是平常的思想而已。因?yàn)椋灾袊糯枷霝橹黧w的東方思想從一開始便認(rèn)為自然與人是不可分割的整體。

二 池田大作對西方自然觀思想的批判

池田先生對西方自然觀思想進(jìn)行過嚴(yán)厲的批判。他認(rèn)為，正是在西方一神教自然觀思想的影響下出現(xiàn)人與自然的分離。他說，現(xiàn)代文明之所以走到生態(tài)惡化這一步，其根本原因歸結(jié)起來有兩個(gè):一是認(rèn)為自然界是與人類不同的另一個(gè)世界。他們忘記了自然也是遵循一定規(guī)律的“生命的存在”。盡管自然界與人類生命的形式不同，但本質(zhì)上是與人類生命相互關(guān)聯(lián)的。二是猶太一神教認(rèn)為人類是最接近神的存在，所以理所當(dāng)然地要征服其他生物和自然，使其為人類服務(wù)。這種思想深藏在現(xiàn)代思潮的底部［4］32－33。

那么，西方自然觀究竟有著怎樣的涵義，發(fā)生了怎樣的轉(zhuǎn)變?我們知道，在任何一種文化中，自然作為一種觀念、圖像、隱喻、象征占有極為重要的位置。在西方思想史上，自然觀的轉(zhuǎn)向就是自然圖景的轉(zhuǎn)換。這種變化已經(jīng)發(fā)生過兩次，現(xiàn)在正面臨著第三次調(diào)整。

在原始社會，原始人的思維處于一種尚未分化、沒有區(qū)別和規(guī)定的、混沌的狀態(tài)中，他們對于人和外物，主體和客體，精神和物質(zhì)還沒有意識也不知道區(qū)分，一切現(xiàn)象在他們眼中只有一種神秘的“互滲”關(guān)系。在社會意義上，人只有俯首于自然才能在自然中生存。從這種人我不分、物我不分的混沌(chaos)自然觀到古希臘的“萬物有靈論”自然觀是西方自然觀的初興。也就是說，在古希臘，人、物相分后，第一次出現(xiàn)了萬物有神的有機(jī)論自然觀。在早期的希臘哲學(xué)中，自然的主要涵義是“生成”、“生長”、“本原”，而在亞里士多德那里“本原”又變成“本性”、“本源”和“原則”等。這樣“自然”開始出現(xiàn)裂痕，“自然物”的出場和“自然”的退隱、遮蔽就不可避免。由此，希臘哲學(xué)中的自然宗教自然觀就演變?yōu)樯駥W(xué)自然觀。自然觀第一次發(fā)生了轉(zhuǎn)向。

中世紀(jì)的神學(xué)自然觀，嚴(yán)格說來是古代有機(jī)論自然觀轉(zhuǎn)變?yōu)榻鷻C(jī)械論自然觀的一個(gè)過渡時(shí)期。在這一時(shí)期，自然成了上帝的作品，沒有自律性，完全是上帝的他在、外在，自然的地位大為降低。自然物作為上帝的作品的位置得以確立，自然的生成即上帝的創(chuàng)造，自然的拯救即趨向終極的上帝。這一點(diǎn)在愛留根納那里具有倫理色彩，而在托馬斯·阿奎拉那里更具有目的論的色彩。池田認(rèn)為，在基督教的世界觀中，本來就有等級的劃分，認(rèn)為首先存在的是創(chuàng)造主“上帝”，下面是“人”，再下面是上帝賜給人的“自然”［5］279。

近代自然科學(xué)的勃興為自然從上帝或神的統(tǒng)治下解放出來竭盡所能，并從根本上塵封了有機(jī)論自然觀和泛神論，形成機(jī)械論自然觀。這是自然觀的第二次轉(zhuǎn)向。

近代興盛的科學(xué)使自然歸于沉寂。開普勒正式拋棄了泛靈論的自然觀，而伽利略則首先給出了機(jī)械論自然觀的基本框架，笛卡爾適時(shí)地對此作出了哲學(xué)的概括，牛頓等科學(xué)家則把這種框架建構(gòu)成近代科學(xué)的龐大體系。這樣，自然就完全落入了科學(xué)的操縱中，世界圖景漸趨機(jī)械化，自然觀的第二轉(zhuǎn)向全面完成?；浇讨惺兰o(jì)的結(jié)束雖然使人們擺脫了神的束縛，但人們“仍然拖著圣經(jīng)的思考的外殼，即認(rèn)為自然應(yīng)當(dāng)和人分開來理解，并為人所利用。應(yīng)當(dāng)說正因?yàn)閽仐壛松襁@個(gè)絆腳石，對自然的篡奪反而更加激烈了”［3］86－87。這種思想是促成這次轉(zhuǎn)向的一個(gè)重要基礎(chǔ)。池田先生認(rèn)為，在近代西方，首先提出“征服自然”的是弗蘭西斯·培根。培根進(jìn)一步完善了一神教的自然觀，明確地提出要徹底征服自然的“支配自然”的思想。這是一種與“和自然共生”互不相容的自然觀。這種思想與笛卡爾的“機(jī)械論”、伽利略的“實(shí)驗(yàn)科學(xué)”結(jié)為一體，推進(jìn)了科學(xué)技術(shù)革命。而最近300年終于確定了“西方支配世界”、“人類支配自然”，也就好像是直接體現(xiàn)了培根的“知識就是力量”的理念［5］279－280。

正是自然觀的第二次轉(zhuǎn)向使得人與自然出現(xiàn)嚴(yán)重的分離，科學(xué)向自然進(jìn)軍取得了合法資格。對此，池田先生進(jìn)行了揭示，他說，在自然科學(xué)的進(jìn)步與技術(shù)發(fā)達(dá)的背景中，有著支撐西方獨(dú)特的自然觀的神的意志這一思想與人類要滿足其欲望的沖動的結(jié)合。甚至可以認(rèn)為，為了遵從神的意志而對統(tǒng)治自然所作的努力，在這里是與人滿足其欲望的行為直接聯(lián)系在一起的。因而西方可以懷著絕對的自我肯定的信心，把滿足其欲望的行為看作是正義的——這恐怕就是近代西方的動力［3］86。

近代西方的自然觀沉寂了其早期的有機(jī)論，使科學(xué)技術(shù)開始了空前的發(fā)展。在科學(xué)技術(shù)日益發(fā)展的條件下，人的欲望被解釋為合理的沖動，由此征服自然的進(jìn)程也開始了空前的擴(kuò)張。然而，正如池田先生所說，在中國的小說《西游記》中，孫悟空縱然精通各種法術(shù)，想飛到宇宙的盡頭去，這猶如人在掌握科技之后企圖為所欲為，但結(jié)果卻沒有跳出如來佛的手掌。人類雖然也能利用其科學(xué)技術(shù)的力量，征服自然界的個(gè)別事物，但不可能越出自然宇宙總體運(yùn)營之外［3］80。在近代機(jī)械論自然觀中，人的主體性得到完全張揚(yáng)，人的自信心得到空前強(qiáng)化，以致人們無法不相信“給我一個(gè)支點(diǎn)，我可以撬起整個(gè)地球”!主體性被無限度拔高，科學(xué)技術(shù)的無限度運(yùn)用，終究使沉默的自然不再沉默——環(huán)境污染、生態(tài)惡化和其它各種全球問題紛至沓來。

人類歷經(jīng)近代的發(fā)展，飽嘗了環(huán)境危機(jī)的痛苦之后也在不斷反思:世界圖景的機(jī)械化到底有無限度?人類理性的瘋狂增長到底有無限度?自然的給予到底有無限度?池田先生在強(qiáng)烈批判西方自然觀的同時(shí)也看到，最近西方也正在發(fā)生“知”的思考方式的轉(zhuǎn)變。比如說，由“機(jī)械的世界觀”轉(zhuǎn)向“生命的世界觀”，由“元素還原主義”轉(zhuǎn)向“總括對待主義”，由“不連貫自然觀”轉(zhuǎn)向“連貫自然觀”，等等，其方向都是向東方的整體概念靠近，而且在社會、經(jīng)濟(jì)、科學(xué)、技術(shù)等眾多領(lǐng)域里，開始使用爭取萬物“共生”的關(guān)鍵詞，如生態(tài)學(xué)、結(jié)構(gòu)動搖、自我組織化、局部和全部協(xié)調(diào)、自動平衡、共生感，等等［5］287－288。

從哲學(xué)角度看，自然觀的這種轉(zhuǎn)變可稱之為第三次轉(zhuǎn)向:從機(jī)械論自然觀到新有機(jī)論自然觀或生態(tài)倫理學(xué)意義的自然觀。這種轉(zhuǎn)向不是對古代有機(jī)論自然觀的簡單回歸或復(fù)興，而是一種根本的、內(nèi)在的超越，它的終極目的是要將人類理性的限度與自然給予的限度恰當(dāng)?shù)亟y(tǒng)一起來，而不是像這之前的有機(jī)自然觀一樣抑制人的主體性，無限地賦予自然的有靈性，也不像這之前的機(jī)械論自然觀一樣泯滅自然的靈性無限地?cái)U(kuò)張人類的理性。

三 池田大作對東方自然觀思想的審視

在西方，一神教自然觀影響著西方世界，逐漸形成了把人與自然分離、客觀看待自然和企圖支配自然的思想。不可否認(rèn)，正是這種思想成為了近代科學(xué)文明發(fā)展的基礎(chǔ)。與此形成鮮明對照的是，中國和印度繼承了“自然與人一體性”的感悟，并形成了理論［5］236。

那么，以中國和印度為代表的東方文化在自然觀方面有什么樣的生態(tài)智慧?池田大作和季羨林一致認(rèn)為，這主要是“天人合一”的理念。

“天人合一”是中國傳統(tǒng)文化的根本精神和最高境界?！疤臁奔戎浮皬V大自然”，也意為“最高主宰”及“最高原理”?！昂弦弧庇凶匀坏奶炫c人合一，信仰的天與人合一，德性的天與人合一，天道與人道的合一等諸種意蘊(yùn)。而其原初之意是自然的天與人合一，后來才演化成自然環(huán)境與人類社會必須和諧發(fā)展的思想。“天人合一”觀念源于西周時(shí)代?！吨芤住穼⑵浔硎鰹椤叭拧彼枷?，即天地人“三才之道”。這種思想歷時(shí)2000多年，為大多數(shù)古代哲學(xué)家宣揚(yáng)、闡釋和發(fā)展，成為中國文化乃至東方文化的基本格調(diào)。

在儒學(xué)中，“天人合一”的思想是一以貫之的?！兑讉鳌诽岢觥疤斓雷兓髡悦?。《中庸》則說“天命之謂性，率性之謂道”。孟子把天與人的心性相連，提出“盡心、知性、知天”。董仲舒說:“事物各順于名，名各順于天。天人之際，合而為一?！?《春秋繁露·深察名號》)張載接受了通貫性天的觀點(diǎn)，第一次將“天人”合題:“儒者因明致誠，因誠致明，故天人合一?！?《正蒙·轉(zhuǎn)稱》)在這里，天和人是實(shí)在的，“天人”之“用”是統(tǒng)一的，但以變易為本性。程朱學(xué)派承接此說，提出“仁者以天地萬物為一體”(程顥)。在儒家看來，天、地、人三者是世界上相生、并存的三個(gè)要素，它們的統(tǒng)一就是世界的整體。“《易》之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三材兩之，故六。六者非它也，三材之道也?！?《易傳·系辭傳下》)從表面上看，天、地、人三者應(yīng)分施不同的職能，陰陽為天之道，柔剛為地之道，仁義為人之道，但事實(shí)上，正是這三種職能的匹配，才構(gòu)成了宇宙整體的運(yùn)行，“天有其時(shí)，地有其材，人有其治，夫是之謂能參。舍其所以參，而愿其所參，則惑矣!”(《荀子·天論》)“三才論”集中體現(xiàn)著“天人合一”的思想主題，表達(dá)的是人與自然和諧統(tǒng)一的自然觀?？傊谌寮椅幕?，“天人合一”不僅僅是一個(gè)存在論的命題，更重要的是一個(gè)價(jià)值論的命題。從價(jià)值論視角出發(fā)，這一命題把追求人與自然的和諧作為一種至高的目標(biāo)，實(shí)現(xiàn)這種目標(biāo)是人生的當(dāng)然使命。

在道家思想中，“道”是天地萬物的本原和基礎(chǔ)，而“德”是具體的“道”，是一事一物之所以為自身的根據(jù)。老子把宇宙的法則稱之為“道”。依“道”而生成的人是宇宙的一個(gè)有機(jī)組成部分，“域中有四大，而人居其一焉”(《老子》第42章)。歸根結(jié)底，人們應(yīng)當(dāng)遵循相當(dāng)于“道”的自然的規(guī)律。現(xiàn)在生態(tài)學(xué)已經(jīng)闡明了大自然相互關(guān)聯(lián)的規(guī)律。它注意到一個(gè)嚴(yán)峻的事實(shí)，如果破壞了大自然的這個(gè)規(guī)律，人類本身也將會滅亡［5］247－248?！独献印匪摹疤烊艘惑w”思想被莊子明確表述為“天與人一也”(《莊子·秋水》)，“天地與我并生，而萬物與我為一”(《莊子·齊物論》)。天地與人類并生共存，萬物與人類合而為一，人既離不開天地，也離不開萬物。如果說儒家的“三才論”表達(dá)了自然觀上的“天人合一”，那么道家的“四大論”則是“天與人一”的自然觀?！暗来螅齑?，地大，人亦大?！闭f明宇宙萬物由此“四大”構(gòu)成，而不獨(dú)唯人為中心，因而人類要以天地萬物和諧一致的方式來對待人及人之外的世界，“不自見，故明;不自足，故彰;不自我，故有功;不自矜，故長”(《老子》第22章)。道家所持的“天與人一”的思想本質(zhì)上不是一個(gè)客觀性的事實(shí)命題，而是一個(gè)價(jià)值命題，它有助于矯正人與自然之間的二元對立，維護(hù)人與自然的一體。

池田大作顯然對中國傳統(tǒng)思想有著深刻的了解和認(rèn)識。他說，在中國思想中，雖然也有像荀子、王充那樣否定“天人相關(guān)”的例外，但是，“把作為中國思想的兩大潮流而又處于兩極位置的儒家和道家對比一下，在儒家的最高規(guī)范的‘天’與道家的最高規(guī)范的‘道’之間，就其自然觀來說，我覺得看不出有什么本質(zhì)的差別”［5］249。

在印度的思想中，雖然沒有直接提出像中國那樣的“天人合一”觀念，但也有著類似于“天人合一”的“梵我如一”的主張。關(guān)于“梵”(brahman)這個(gè)詞的起源，據(jù)著名的東方學(xué)者奧爾典貝克解釋，是“神圣而充滿咒力的‘吠陀’的祈禱詞”。這一解釋現(xiàn)在基本上被認(rèn)為是定論［5］251。在吠陀的文獻(xiàn)中，盡管不否認(rèn)有神秘的儀式主義的傾向，但在“梵”這個(gè)詞中，確實(shí)存在著人具有正面對待自然的“力量”這一主體性的一面。也就是說，認(rèn)為人不是被偶然或神任意撥弄的被動的存在，而是可以與自然、宇宙互相交流的存在。當(dāng)婆羅門教開始墮落，儀式中心主義帶上迷信的色彩，佛教、尤其是大乘佛教就大力歌頌作為大宇宙的一員、而且面對宇宙而獨(dú)立的存在的人的高大、偉大。這就是所謂的“宇宙即我”和“我即宇宙”［5］252。

對于東方文化中人與自然和諧的思想，不但作為東方宗教家、思想家的池田先生情有獨(dú)鐘，而且許多西方學(xué)者也給予了很高的評價(jià)。美國科學(xué)史家薩頓總結(jié)道，在科學(xué)發(fā)展史中，曾經(jīng)出現(xiàn)過三次東方智慧的大浪潮。他大聲疾呼:“不要忘記東西方之間曾經(jīng)有過協(xié)調(diào)，不要忘記我們的靈感多次來自東方，為什么這不會再次發(fā)生?偉大的思想很可能有機(jī)會悄悄地從東方來到我們這里，我們必須伸開雙臂歡迎它?！保?］140－141他大膽預(yù)言，21世紀(jì)將是東方智慧第四次滾滾而來的時(shí)代，其主流就是東方有機(jī)論的精神滲透到現(xiàn)代科學(xué)之中，形成不同于機(jī)械論的新科學(xué)傳統(tǒng)——現(xiàn)代有機(jī)論。我們知道，西方環(huán)境哲學(xué)思想作為解讀自然的一種新范式正是以有機(jī)論為基礎(chǔ)的。這種早已蘊(yùn)涵在東方文化傳統(tǒng)中并被保有數(shù)千年的觀念，與其他觀念一道構(gòu)成了東方的“歷史遺產(chǎn)”。湯因比在與池田先生對話時(shí)贊嘆地說，東亞的這些歷史遺產(chǎn)，諸如“儒教世界觀中存在的人道主義”，“儒教和佛教所具有的合理主義”，“人的目的不是狂妄地支配自己以外的自然，而是有一種必須與自然保持協(xié)調(diào)而生存的信念”——這種“世界精神”是“佛教、神道與中國哲學(xué)的所有流派(除去今天已滅絕的法家)共同具有的”，都可以“使其成為全世界統(tǒng)一的地理和文化上的主軸”［4］277。

一些西方生態(tài)倫理學(xué)家如施韋澤在構(gòu)建自己的理論學(xué)說時(shí)更是自覺地從東方生態(tài)思想遺產(chǎn)中汲取智慧。施韋澤認(rèn)為，“動物保護(hù)運(yùn)動從歐洲哲學(xué)那里得不到什么支持”，“但在中國思想和印度思想中，人對動物的責(zé)任具有比在歐洲哲學(xué)中大得多的地位”。他多次提及中國思想家老子、孔子、孟子、莊子、墨子、楊朱，說他們是深刻而有活力的倫理思想的創(chuàng)立者和宣告者。早在1934年，他還寫過《印度思想家的世界觀、神秘主義和倫理》一文，高度評價(jià)印度倫理學(xué)的普遍性:我們的倫理行為不僅與我們的同類——人相關(guān)，而且必然與所有生命相關(guān)。他表示，如果在漢學(xué)領(lǐng)域能夠得到有權(quán)威的朋友的幫助，他會立即出版一本關(guān)于古代中國思想的著作，因?yàn)楣糯袊枷虢o予了他最大的鼓舞。他指出，西方生態(tài)倫理思想與東方傳統(tǒng)生態(tài)思想的融合其作用是雙向的:“我們樂于承認(rèn)，與我們相比，在中國和印度思想中，人和動物的問題早就具有重要地位;而且，中國和印度的倫理學(xué)原則上確定了人對動物的義務(wù)和責(zé)任。但是，我們也確信，我們現(xiàn)在在言論和行動中為實(shí)行人對動物責(zé)任所做的一切，也有其重要性，也能推動中國和印度的倫理學(xué)”［7］12－75。

在當(dāng)今人類面臨嚴(yán)重生態(tài)危機(jī)之時(shí)，東方思想中崇尚與自然調(diào)和的觀念顯得極其重要。池田先生對此極為贊賞，他認(rèn)為:“能不能同大自然協(xié)調(diào)、和平共存，對人類來說，是關(guān)系到生存的大問題。為此而必要的‘共生的道德氣質(zhì)’，我認(rèn)為，就在中國思想的精髓‘天人合一’論中搏動著?！保?］232

四 池田大作對佛教自然觀思想的揭示

盡管對東方思想推崇有加，但作為宗教家，池田大作十分鐘情的顯然還是佛法的自然觀。在池田看來，佛法自然觀主要體現(xiàn)在“依正不二”和“一念三千”等思想之中。

佛教傳到中國以后，形成了“一切眾生，悉有佛性”以及“山川草木，悉皆成佛”的自然觀和生命觀。在印度，眾生是通過智慧而獲得解脫，一向與植物相區(qū)別。而中國的佛教認(rèn)為，草木也和人及其他眾生一樣都有佛性，都能成佛。也就是說，主張人與自然環(huán)境在都有佛性這一點(diǎn)上是相通的。即是說，佛教在中國的文化傳統(tǒng)中形成了一種自然觀，不僅對人，而且對各種生物及生態(tài)系統(tǒng)都承認(rèn)其尊嚴(yán)性。這樣就形成了以包括各種生態(tài)系統(tǒng)的大自然為“依報(bào)”、以人為“正報(bào)”的“依正不二”論［5］239－240。

池田認(rèn)為，佛教是從整體的相關(guān)性方面來掌握因果，因果在空間上強(qiáng)調(diào)的是一種圓環(huán)狀的連續(xù)，在時(shí)間上則是無限延續(xù)的循環(huán)。前者基本上被稱作“緣起”的思想，后者被稱作“輪回”的思想。關(guān)于前者，佛教初期的經(jīng)典中簡潔地揭示了這一思想:“有此時(shí)有彼，生此時(shí)生彼;無此時(shí)無彼，此滅而彼滅。”后來作為“依正不二論”、“一念三千論”等原理而獲得完成。關(guān)于后者，后來展開為“生住異滅”四相和“成住壞空”四劫的原理。簡單地說，一切事物永遠(yuǎn)重復(fù)著發(fā)生、成長、穩(wěn)定、崩潰和消滅的循環(huán)。因此，他痛感從來沒有像今天這一迫切要求有整體的、綜合的因果的觀點(diǎn)［3］84。

池田對佛教的“依正不二”論有著深刻的認(rèn)識和偏好。他說，“天人合一”論認(rèn)為，天道與人道在其根本上是一致的，人心或人性中都具備著天性和道德。這一思想構(gòu)成了中國思想中人生觀與宇宙觀的根本。佛教則是把大宇宙、大自然與人的生命的關(guān)系當(dāng)作“依正不二”論而展開的?！@一表示大自然與人的關(guān)系的哲理，雖然表現(xiàn)形式不同，但與“天人合一”論是異曲同工［5］232－233。所謂“依正不二”，首先是由中國天臺宗的妙樂大師湛然在《法華玄義釋然》中做出闡釋的。這里的“正報(bào)”是指生命主體，“依報(bào)”是指其生存環(huán)境。如果說“正報(bào)”是人，那么，“依報(bào)”就是指包括生態(tài)系統(tǒng)的地球環(huán)境。這即是說，人的生命和自然生態(tài)系統(tǒng)的關(guān)聯(lián)性是“而二不二”的關(guān)系。人與自然及自然之間的這種依存關(guān)系，也可稱作“生命網(wǎng)絡(luò)”，意即任何生命都不是孤立地、只依靠自己的生存，那些乍一看彼此沒有聯(lián)系的生物與自然之間也有著驚人的關(guān)聯(lián)。日蓮圣僧在《瑞相御書》則從“正報(bào)”的立場出發(fā)對“依正不二”做出了詳細(xì)的論述:“十方乃依報(bào)，眾生乃正報(bào)，譬依報(bào)如影，正報(bào)如身。無身，則無影，無正報(bào)，則無依報(bào)，而正報(bào)又通過依報(bào)而形成?！痹谶@里，“十方”是指整個(gè)空間或環(huán)境，“依報(bào)”就是一切環(huán)境;“正報(bào)”相對“依報(bào)”而言，可以指眾生的身心，即“生命的主體”?！耙缊?bào)”和“正報(bào)”表面上是各個(gè)不相同的物體，實(shí)際上兩者密切關(guān)聯(lián);“依報(bào)”如同身影，受“正報(bào)”這個(gè)生命主體的支配，因“正報(bào)”而變革;反過來，作為生命主體的“正報(bào)”是受其賴以生存的國土、環(huán)境等支持才形成［8］。如同“身”和“影”不能分開一樣，“正報(bào)”和“依報(bào)”也是一體的、不能分開的。池田依據(jù)佛法的“依正不二”原理，認(rèn)為“我即宇宙”、“宇宙即我”，合理地闡釋了人與自然的關(guān)系，得出了“自然與人都是有機(jī)關(guān)聯(lián)的‘有生命的存在’”，“人領(lǐng)有自然，自然也領(lǐng)有人”的結(jié)論［9］。

而所謂“一念三千”是天臺對人與宇宙的思考方式。它把人和自然全部統(tǒng)合起來，認(rèn)為在人的“一瞬間的心”，即在“一念”的作用下，看到了世界的無限可能性。天臺在“一念三千”論中，把大宇宙的結(jié)構(gòu)稱作“三世間”。這里所說的“三世間”，是指“五陰世間”、“眾生世間”和“國土世間”。聯(lián)系“依正不二”論來看，“五陰世間”和“眾生世間”則相當(dāng)于“正報(bào)”，“國土世間”則是“依報(bào)”?！罢龍?bào)”(五陰世間、眾生世間)和“依報(bào)”(國土世間)成為“不二”，形成大宇宙、大自然，而且都包含在“一念”之中。這種“一念三千”論與印度哲學(xué)的“梵我一如”以及中國思想的“天人合一”完全是一脈相通的，可以說是東方思想的極致［5］259－260。

在這些思想的主導(dǎo)下，佛教提出最基本的惡是“殺生”。人類由于其智慧而制造并使用了可怕的物器。只要有這種力量，殺害任何動物都很容易。正因?yàn)槿绱?，如不禁止屠殺，人的罪惡會無限地增長。佛教正是由于這種觀念而主張禁止殺生的［3］81。佛教生命觀的基本態(tài)度是眾生平等，生命輪回。所謂“眾生”包括人和一切動物，他們在生命意義上有高低序列，但在生命本質(zhì)上是平等的，并且所有生命都在六種形式中輪回(“六道輪回”)，人和畜生互相轉(zhuǎn)化。人若行善止惡，來世是人，甚至脫離苦海，涅槃成佛;人若殺生作惡，來世可能投胎為畜生(“因果報(bào)應(yīng)”)。因而，佛教認(rèn)為，諸惡當(dāng)中殺罪最重;諸功德中，不殺第一。珍惜生命，是佛家的第一要求。佛教還提出“無情有性”、“青青翠竹，盡是法身;郁郁黃花，無非般若”等主張，認(rèn)為生命之外那些無感情無意識的事物如草木瓦石等類，也與有意識的生命一樣，都具有佛性。池田先生十分看重生命的這種廣義性、至上性。他特別指出，僅僅強(qiáng)調(diào)人的生命尊嚴(yán)是狹隘的，“只尊重人的生命，往往會使人類陷入利己主義。利己主義的人，也容易陷入只尊重特定的民族、特定的信仰者、特定階級的人們的生命的狹隘圈子中。與此相對照，把尊重生命的精神推廣到動物身上，才是最根本的尊重生命的精神”［10］。

池田解釋說，之所以在東方會出現(xiàn)佛法的所謂“人與自然的關(guān)系是相互依存，應(yīng)當(dāng)互相協(xié)助”的主張，“看起來這是氣候優(yōu)良的亞洲的生活環(huán)境有利于這種思想的形成。在經(jīng)過嚴(yán)酷的環(huán)境中，人要與自然作斗爭，于是產(chǎn)生畏懼自然之心。而在肥沃的土壤、溫暖的氣候和充足的雨量的條件下，農(nóng)作物在自然中豐收，滋潤了我們的生活。在這樣的風(fēng)土中，大概易于形成自然是保護(hù)我們?nèi)祟惖乃枷搿Ｈ藗儬幦∨c自然融合，變?yōu)橐惑w，這也許是理所當(dāng)然的”［3］85。這是一種通過對人性的深刻洞察和對萬象的敏銳觀照而產(chǎn)生的思想，對解決現(xiàn)代社會存在的問題提供了很大的啟示——要清除公害，除了依靠“依正不二”的理念之外，別無他途［4］30－31。

［1］［英］柯林伍德.自然的觀念［M］.吳國盛，等，譯.北京:華夏出版社，1998.

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［5］［日］池田大作，季羨林，蔣忠新.暢談東方智慧［M］.卞立強(qiáng)，譯.成都:四川人民出版社，2004.

［6］［美］喬治·薩頓.科學(xué)的生命［M］.北京:商務(wù)印書館，1987:140－141.

［7］［法］阿爾貝特·史懷澤.敬畏生命［M］.陳澤環(huán)，譯.上海:上海社會科學(xué)院出版社，1992.

［8］［日］池田大作.我的人學(xué)［M］.銘九，等，譯.北京:北京大學(xué)出版社，1996:600－601.

［9］［日］池田大作.人生箴言［M］.卞立強(qiáng)，譯.北京:中國文聯(lián)出版社，1995:197.

［10］［日］池田大作，〔英〕B·威爾遜.社會與宗教［M］.梁鴻飛，等，譯.成都:四川人民出版社，1991:106.

B313.5;B82－058

A

1674－9014(2011)04－0033－06

2011－05－06

創(chuàng)價(jià)大學(xué)日中友好學(xué)術(shù)資助項(xiàng)目“環(huán)境保護(hù)與社會和諧:池田大作環(huán)境思想研究”。

曾建平(1967－)，男，江西新干人，井岡山大學(xué)教授，博士，博士生導(dǎo)師，新世紀(jì)百千萬人才工程國家級人選，中國倫理學(xué)會常務(wù)理事、中國青年倫理學(xué)會副會長、中國環(huán)境倫理學(xué)會副會長、江西省倫理學(xué)會會長，研究方向?yàn)閭惱韺W(xué)和馬克思主義基本原理。

(責(zé)任編輯:張群喜)