王 海 成

（西北農林科技大學 思政部，陜西 楊凌 712100）

論心性論視域中張載的三種知之辨

王 海 成

（西北農林科技大學 思政部，陜西 楊凌 712100）

張載在其思想體系中提到三種知：見聞之知、德性所知和誠明所知。我們聯(lián)系張載的人性論、工夫論中的相關內容，對這三種知的具體所指和三者之間的關系進行仔細分疏后，可以得知見聞之知和后者是兩種完全不同性質的知。德性所知和誠明所知所指實為同一本體，二者的不同之處在于工夫與修養(yǎng)的不同。

見聞之知；德性所知；誠明所知；工夫論；人性論

宋明理學的奠基者之一，關學的創(chuàng)立者張載曾在其思想體系中提出見聞之知、德性之知、誠明之知三個概念。這三個概念雖均名之為“知”，但其內容并非現(xiàn)代哲學話語中的“認識”所能涵括?，F(xiàn)代哲學話語中的“認識論”來源于西方哲學，探討的是人類認識的本質、結構，認識與客觀實在的關系，認識的前提和基礎，認識發(fā)生、發(fā)展的過程及其規(guī)律，認識的真理標準等問題。在西方哲學中，認識的對象往往與道德心性問題無涉而指向外在的客觀世界，但張載對“見聞之知”、“德性之知”我辨析卻無意于探討認識論的相關問題，而是更多地關涉內在的心性領域，也只有在心性論的視域中才能得到理解。

一、見聞之知和窮理盡性

“見聞之知”和“德性所知”雖都有“知”之名，但所涉及的并非同一問題域。前者之“知”與認識論中的“認識”意義相近。張載肯定人作為認識主體的地位，且認為心是認識的器官，此即所謂：“合性與知覺，有心之名”?！耙娐勚钡膶ο笾饕强陀^事物，張載曾言：“見聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于見聞?！盵1]（p24）見聞之知來源于感官對外界信息的接受，這些知識，張載稱之為“理”?！袄怼笔侵袊軐W中的一個傳統(tǒng)概念，張載主要在規(guī)律意上來使用它。張載曰：“理不在人皆在物，人但物中之一物耳，如此觀之方均。”[1]（p313）顯然，張載在此所言的“理”并非在人之“理”，而是在物之“理”，即客觀事物的客觀規(guī)律，求理的過程便是“窮理”。宋明理學的程朱一系更突出理的形上超越意，而在張載這里，更多的是突出理的規(guī)律意，用張載的話說是“細理”。形上的超越之理他別以“天理”名之。張載在講到見聞之知時，這個見聞是包括心的思維作用的；而在單提到見聞時，這個見聞又是相對于心而言的，是純粹的感覺器官。張載重視見聞之知，證據(jù)就是他對窮理的重視。在張載哲學中，沒有形上超越意而只具有規(guī)律意的“理”是見聞之知的對象。見聞之知的意義與西方哲學中的認識基本上相當，只是這個“知”的對象不僅包括自然界的氣上之理，物上之理，還包括人類社會中的人事之理。

張載并沒有因為見聞之知并非心性、道德領域之“知”而忽視貶低它，反而將其提到儒、釋區(qū)別的標志的高度來強調其重要性。張載認為儒、釋二家的區(qū)別在于佛教以世界為幻化不真，既無實物當然無實物之理，所謂窮理也就更無從談起；而儒家從孔子不語怪、力、亂、神，批評“未知生，焉知死？”開始就是極具現(xiàn)世精神的，其現(xiàn)世精神的表現(xiàn)就在于肯定世界、人生的真實性，并切實地研究世界、人生之“理”。張子說：“釋氏妄意天性而不知范圍天用，反以六根之微因緣天地，明不能盡，則誣天地日月為幻妄，蔽其用于一身之小，溺其志于虛空之大，所以語大語小，流遁失中。其過于大也，塵芥六合；其蔽于小也，夢幻人世。謂之窮理可乎？不知窮理而謂盡性可乎？謂之無不知可乎？塵芥六合，謂天地為有窮也；夢幻人世，明不能究所從也?！盵1]（p26）“天性”與“天用”分別指向形上與形下之域，釋氏之過在“妄意天性而不知范圍天用”，其所以過，則在“不知窮理”，不知窮理而謂盡性可乎？張載于此反問。故釋氏對于天性亦只能是妄自意度，猜測而已，能說是正確的嗎？張載又說：“儒者窮理，故率性可以謂之道。浮圖不知窮理而自謂之性，故其說不可推行?！盵3]（p31）在這句話里，張載說得更明確了，儒釋的區(qū)別就在于是否窮理。張載鑒于釋氏不窮理之弊，而力倡“窮理盡性以至于命”。張載曰：“窮理盡性，然后至于命；盡人物之性，然后耳順；與天地參，無意、必、固、我，然后范圍天地之化，從心而不逾矩；老而安死，然后不夢周公。”[2]（p40）在張載看來窮理、盡性、至命三者之間次序井然，不窮理則無以盡性，不盡性則無以至命。何謂盡性？盡性就是我所稟受的性能夠于日用常行中展示出來，即是常說的“流行”的意思，是使性能夠流行無礙。如何是我性之“流行”，即是能充盡天之所賦予我者至無余地，便是與天地參，可贊天地之化育。佛老二家的圣人都是只管自修自證，天地間物要么視為虛幻，要么聽其自然，儒家正因此以二氏為自私自利。儒家之圣人則視人與天地萬物為一體。在這一境界里，人不是孤零零的一個人，而是生活在一個由天、地、萬物、他人所共同構成的大家庭里，而大家庭里的每一個成員的生死疾痛均與我息息相關。人欲“盡”己之性便要通過自己的愛親敬長維護這一家庭的和諧秩序。

張載的窮理不同于后來朱熹的“格物致知”。朱熹的“格物致知”是要通過今天格一物，明天格一物，直至終于有一天豁然貫通。朱子曰：“至于用力之久而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣?！盵2]（p10）朱熹是要通過窮外物之理而使在內之心體得以顯豁，即是要通過窮盡非超越的規(guī)律意上的理來求得超越的理，這二理之間的鴻溝朱熹始終無法跨越，事實上也無法跨越。張載因其所言之理并無超越的意味反而免去了朱熹的這許多麻煩，窮理只從純認識論意義上來說，目的就是關于事物間的細理的知識，是為盡性至命，贊天地之化育所做的準備。而盡性至命的在前面已指出并不是將性作為一個對象來認識，來窮盡，而是使性流行無礙，展露無疑，因此盡性至命是另有工夫而與窮理絕不混濫。

相對于對見聞之知的重視，張載對見聞的態(tài)度較為復雜。一方面求得見聞之知離不開耳目的見聞功能的發(fā)揮。張載曰：“聞見不足以盡物，然又須要他。耳目不得則是木石，要他便合得內外之道，若不聞不見又何驗？”[1]（p313）盡管聞見不足以窮盡天下之物，但若沒有聞見，無物來交，人便與外物隔絕，跟那些沒有生命的木頭石塊又有何區(qū)別呢？但是聞見作為一種必不可少的工具卻是一種危險的工具，耳目的作用是合內外，是與物相接觸，然既言合內外則已有內外、物我之分，則對性便不能不有所蔽。按張子的觀點，仁者是以天地萬物為一體的，無有內外、物我的分別。所以張載在提到見聞時態(tài)度始終是矛盾的，如：“耳目雖為性累，然合內外之德，知其為啟之之要也。”[1]（p25）這句話明確提出耳目是性的負累，這個性指的當然是性的流行。性的流行無礙需要人具有一種“仁者以天地萬物為一體”的境界，而耳目的作用所破壞的正是這樣一種境界。因為有耳目等各種感覺器官，人便有各種感官欲望，人為這些感官欲望所支配便會損人以利己，更何談愛人如己。這樣的一個矛盾如何化解？張載寄望于道德修養(yǎng)的提高。

二、德性所知和誠明所知

關于德性所知和誠明所知的關系，程宜山先生在《關于張載的“德性所知”與“誠明所知”》一文中說：“‘德性所知’是‘誠明所知’的低級階段，‘誠明所知’是‘德性所知’的高級階段；‘德性所知’來源于‘合內外于耳目之外’，離不開‘思慮勉勉’，即離不開理性思維與道德的自律，‘誠明所知’是已經實現(xiàn)了性與天道合一的圣人之性中固有的良知，是不待思慮勉勉的；‘德性所知’是有所知而又有所不知的，表現(xiàn)為有知，‘誠明所知’是無不知而無知的，表現(xiàn)為無知，由問乃有知?！盵3]張載曾言：“見聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于見聞?！盵2]（p24）“德性所知”不萌于見聞，便斬斷了德性所知和見聞之間的源流關系，德性所知必須要另尋源頭。程宜山先生以為是來源于“合內外于耳目之外”，而這個“合內外于耳目之外”所指的又是什么呢？依程宜山先生所言是“思慮勉勉”，是“理性思維與道德的自律”。但是理性思維的何所思是從哪里來的呢？無疑地是從耳目之見聞而來，那么這豈不是和張載所說的“德性所知，不萌于見聞”相矛盾？

根據(jù)張載的思想體系，“德性所知”不可能有“德性”之外的源頭?！暗滦浴奔础靶浴?，“德”與“性”意義相通?？鬃友裕骸疤焐掠谟琛?，此即是孔子自悟己所稟受于天之性后的話，“天生德于予”從某種意義上講也就是“天命之謂性?！钡滦运獜谋举|上講就是性所知，這個“所知”的范圍是不能超出于“性”的。也就是說這個知是人性中所先具的，不假外求的。事實上德性所知指的就是性，是從“知”的角度而言的性。

“誠明所知”所指的又是什么呢？從內容上講，其與德性所知的內容都是性。程宜山先生以為誠明所知是“已經實現(xiàn)了性與天道合一的圣人之性中固有的良知”，難道常人便沒有這個良知？誠明所知指示的是另一種狀態(tài)的德性所知，這種狀態(tài)便是誠或者明的狀態(tài)?！罢\明”二字出自《中庸》，《中庸》曰：“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣?！边@兩個字連起來講可以，分開來獨立地講也可以。因為在《中庸》的意義系統(tǒng)里，誠到了極處，自然就明；明到了極處，也自然會誠。這就是所謂的“誠則明矣，明則誠矣”，否則便不足以謂之誠，或者謂之明。張載曰：“天人異用，不足以言誠；天人異知，不足以盡明。所謂誠明者，性與天道不見乎小大之別也?！盵1]（p20）天命之謂性，此性賦于人，人若任其自然流行，不加遮蔽阻礙便是“誠”，故曰“天人異用，不足以言誠”。天之所用，無非天性之流行無已，生化萬物；人之所應用者，亦無非是使人性流行，贊天地之化育而無已。天人異用，便是人性不得流行，已為外物為耳目之欲所遮蔽阻塞，此即不足以言誠。天何能言有知？天所知即是性所知，即是天性；天人異知，即是人性被遮蔽阻塞后不能顯豁，如同無有此性?！懊鳌奔词鞘勾诵詮偷蔑@豁，人知自己所稟受于天之性，知自己之所以為人。張子曰：“誠明所知乃天德良知，非聞見小知而已?！盵1]（p20）天德良知，指的就是德性所知，其內容即是性。天性賦于人，人力于此性上本不能復有所加，張載曰：“然至于命者止能保全天之所稟賦，本分者且不可以有加也。”[1]（p234）此處所言的本分，即天賦于的性。因此，誠明所知與德性所知從內容上講并無實質性的差別；如果說二者有差異，這個差異也只是就人的道德境界而言。

三、知論與“誠明”工夫論

“自明誠”與“自誠明”在其最終目標上是一致的，二者代表兩種不同的工夫論傾向。張載曰：“須知自誠明與〔自〕明誠者有異。自誠明者，先盡性以至于窮理也，謂先自其性理會來，以至窮理；自明誠者，先窮理以至于盡性也，謂先從學問理會，以推達于天性也。某自是以仲尼為學而知者，某今亦竊希于明誠，所以勉勉安于不退?？鬃臃Q顏淵曰：‘惜乎吾見其進也，未見其止也?！埼┪粗?，則可以竊冀一成就。自明誠者須是要窮理，窮理即是學也，所觀所求皆學也。”[1]（p330）張載認為從下手工夫處講，“自誠明”和“自明誠”并無高下之分，學者取哪條因人而異。什么樣的人適合走“自誠明”的路呢？這類人天生氣質粹美，于天賦之性無一毫遮蔽，性體顯豁，流行無礙，對于此性只需順之即可，完全不須一絲下學的修養(yǎng)工夫。性體流行于人身上來說便是以天地人物為一體，便要去贊天地之化育，贊天地之化育就自然會去窮事事物物上的細理，因此“明”已自在此流行中。這樣的人在現(xiàn)實世界中有沒有呢？張載沒有明說，但是我們看他對孔子的評價：“某自是以仲尼為學而知者，某今亦竊希于明誠，所以勉勉安于不退?！睆堓d認為連孔夫子都有是學而知之者，其他人更是無足論了，張子自己也只能是“竊希于明誠”。因此，在理論上，這樣的人，這樣的途徑是有的，但在實際上，張載又加以否定了。這不得不聯(lián)系到張載的人性論。

張載的人性論在宋明理學中極具開創(chuàng)性，其天地之性和氣質之性的分別為大多數(shù)宋明儒學者所繼承。天地之性即是天之所賦于我者，即是“天命之謂性”的那個性，本文以上所言的性便是指的此性。此性在天即名天性，在人即名天地之性，在物上也是有的，只是除人以外的物蔽錮太深，此性不能顯豁而已。張子曰：“君子所性，與天地同流異行而已”。[1]（p20）即是說在天之性與人所稟賦的天地之性，其實質是一樣的，只是二者所處的地方有異。于天地之性外，張載又提出一個氣質之性和天地之性相對，但是張載并不是一個性二元論者，氣質之性和天地之性雖相對，地位卻絕不一樣。張載曰：“形而后有氣質之性，善反之則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉?！盵1]（p23）氣質之性并非人的真正之性，是個體成形以后有的，不是先天本有的，因此氣質之性各各不同，不僅人與物不同，人與人也各不相同。氣質之性中方有男女、飲食、善惡、美丑等諸內容，“湛一，氣之本，攻取，氣之欲?？诟褂陲嬍?，鼻舌于臭味，皆攻取之性也?！盵1]（p22）飲食男女之欲乃人所不能無者，不能無此欲即不能無氣質之性，而氣質之性對于天地之性是有蔽覆的作用的。王夫之解釋上面的那一句話說：“氣成質，則氣凝滯而局于形，取資于物以滋其質?！盵4]（p108）氣成質，也就是氣聚而有形，物各有形體，則拘限于此形體之內而不能超越，不悟形體之外與內本為一體，而分為彼此，去彼而取此，損彼而利此，此流而為惡，于是氣質之性便蔽覆了天地之性。

在張載的人性論里，沒有人的天地之性生來就沒有氣質之性的蔽覆，也就人人能夠需要做變化氣質的功夫。因此，張載雖在理論上承認有“自誠明”一途，但在實際上，由于他的人性論的內在邏輯，他又不得不否定“自誠明”這一途徑。張載的這一思想直接決定了他的工夫論，大程曾經批評張載說：“故君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應?！兑住吩唬骸懠谕觥ｃ裤客鶃?，朋從爾思。’茍規(guī)規(guī)于外誘之除，將見滅于東而生于西也。非惟日之不足，顧其端無窮，不可得而除也。”[5]（p460）張載與大程所討論者乃是實際上之工夫，而大程所答者所謂“廓然而大公，物來而順應”，正是張載在理論上承認卻又在實際上否定的“自誠明”之途徑。張載何嘗不言“廓然而大公，物來而順應”，其曰：“窮理盡性，然后至于命；盡人物之性，然后耳順；與天地參，無意、必、固、我，然后范圍天地之化，從心而不逾矩；老而安死，然后不夢周公?！盵1]（p40）“從心而不逾矩”便是張載的“廓然而大公，物來而順應”，只是張載的“從心而不逾矩”是要經過前面一系列的窮理盡性的工夫才能真正得到。

什么是“自明誠”？張載說：“自明誠者，先窮理以至于盡性也，謂先從學問理會，以推達于天性也?！盵1]（p330）窮理是盡性的必要條件，但只通過窮理卻不能盡性。因為性是形上超越的意上來講的，窮理之理是就形下之物上之規(guī)律意來講的。這二者之間的鴻溝無論如何也是跨不過的。形上超越的“性”，不是如一形下之物一般現(xiàn)成地放在那里，這形上的的超越的性不能自已地發(fā)用流行，于其流行之過程中個人才能體悟到它。張子曰：“推達于天性”，人能“推達于天性”能夠“自明而誠”的本體依據(jù)即在于他所言的“性”是有生化流行之用的“性”，而人又是此性流行過程中最具靈明者。張載批評釋氏于真際只是“臆之”，其根據(jù)即在于此。因為釋氏之“真際”是死寂的，不會流行生化，是無用之體。有體無用的性與人是毫無關涉的，既與人毫無關涉也無人能夠去體會它。

在張載的人性論理論系統(tǒng)中，人的天地之性為氣質之性所蔽覆，不能發(fā)用流行。“明”就是去除氣質之性對天地之性的蔽覆，使此性能夠顯豁。譬如磨鏡，“自明誠”只是刮垢磨光的工夫，工夫做到了，使鏡體顯露，它就自然會照物。窮理的理在張子那里是見聞之知的對象，通過它，見聞之知和誠明所知又發(fā)生了關涉。這是張載不完全排斥見聞之知的原因。張載曰：“耳目雖為性累，然合內外之德，知其為啟之之要也。”[1]（p20）“啟”和“德性所知，不萌于見聞”的“萌”意義有區(qū)別，“萌”是就本體論上講，“啟”是從工夫論上講。本體所有，“啟”與“不啟”不能增減分毫。

雖然見聞之知、德性所知、誠明所知這三個概念里面都有“知”字，但如果從張載思想的內在理論體系來分疏，只有見聞之知可以說是現(xiàn)代知識論意義上的“知”，后二者均是從心性論上言的。這頗有點《老子》“強名之曰道”的意味，是“強名之”曰“知”。德性所知和誠明所知都不來源于見聞，也不是思慮所能強致的。見聞、思慮對于德性所知也就是內在于人之性只起一個啟發(fā)的作用。學者惟有通過實在的道德修養(yǎng)，實下工夫才能去掉性的蔽覆，達到誠明的境界。而即使達到誠明的境界，學者也好，圣人也罷，對于德性所知也是不能有所增益的。

[1]張載.張載集[M].北京:中華書局,1978.

[2]朱熹.四書集注[M].西安:三秦出版社,1998.

[3]程宜山.關于張載的“德性所知”與“誠明所知”[J].哲學研究,1985,（5）.

[4]王夫之.張子正蒙注[M].北京:中華書局,1975.

[5]程顥,程頤.二程集[M].北京:中華書局,1981.

Zhang Zai's Epistemology and Self-cultivation Theory

WANG Hai-cheng
(Northwest A & F University, Dept of Ideology and Political Theory, Yangling 712100, China)

Zhang Zai mentioned three types of knowledge: the knowledge from seeing and hearing; the knowledge based on virtue; the knowledge from sincerity.To understand his epistemology and the relationship of the three types of knowledge, we should understand his theory of human nature.The first type and the other two are completely different kinds of knowledge.The last two types are the same in content, only different in cultivation.

knowledge from seeing and hearing; knowledge based on virtue; knowledge from sincerity; self-cultivation theory;theory of human nature

B244.4

A

1005-7110（2011）05-0036-04

2011-08-30

王海成（1982-）男，湖南祁東人，西北農林科技大學思政部講師，哲學博士。

郭泮溪