高 山 奎

（黑龍江大學(xué) 哲學(xué)院，黑龍江 哈爾濱 150080）

作為政治的解釋學(xué)與當(dāng)代解釋學(xué)之爭(zhēng)

高 山 奎

（黑龍江大學(xué) 哲學(xué)院，黑龍江 哈爾濱 150080）

“作者死了”和“抬頭閱讀”等的提出標(biāo)志著當(dāng)代解釋學(xué)對(duì)讀者至上觀念的強(qiáng)調(diào)已經(jīng)達(dá)到極致。從城邦與哲學(xué)永恒沖突的觀念出發(fā)，施特勞斯提出了“隸屬性”的貼近閱讀原則，試圖達(dá)到像古典哲人理解自己那樣去理解他們，這有力對(duì)抗了當(dāng)代解釋學(xué)對(duì)讀者“生產(chǎn)性”功能的過(guò)度強(qiáng)調(diào)，使“如何理解過(guò)去的文本”再度成為一個(gè)問(wèn)題。在施特勞斯看來(lái)，文本并非如當(dāng)代解釋學(xué)所認(rèn)為的只有一種意義，而是同時(shí)包含字面意義和隱微寓意兩種意義。為了保護(hù)哲人免遭迫害、為了保護(hù)政治責(zé)任和道德基礎(chǔ)不被顛覆，過(guò)往的偉大哲人往往采取隱微的寫作技藝，即向多數(shù)俗眾傳播無(wú)害的正統(tǒng)說(shuō)辭，向少數(shù)智慧讀者教誨無(wú)畏的真理言辭。因此，一部外傳作品在施特勞斯那里絕非獨(dú)立的審美對(duì)象，而是一種社會(huì)交往方式。研究施特勞斯的隱微寫作和雙重教誨學(xué)說(shuō)，對(duì)勘施特勞斯與當(dāng)代解釋學(xué)諸家的理論歧見，對(duì)于推進(jìn)解釋學(xué)基本問(wèn)題的深度思考具有重要的學(xué)理意義。

經(jīng)典解釋學(xué)；“顯白—隱微”寫作技藝；哲學(xué)解釋學(xué)；讀者反映理論；解構(gòu)主義

施特勞斯倡導(dǎo)一種“柏拉圖式的政治哲學(xué)”研究，在其同名的研究文集中，他把色諾芬、修昔底德、邁蒙尼德、馬基雅維利、霍布斯、洛克等視為柏拉圖式的政治哲學(xué)家。在施特勞斯的理路中，這些哲學(xué)家具有一些同質(zhì)性的特征，如把哲學(xué)視為一種生活方式，視為一種獲取整全真理的愛智活動(dòng)，而不像現(xiàn)代哲人那樣宣稱占有真理并致力于個(gè)人學(xué)說(shuō)的傳布；尋求哲學(xué)—王治下的正義城邦，并將其看做人的完滿性的必備要件；關(guān)注哲學(xué)的政治處境，認(rèn)信整體不可化約的異質(zhì)性，重視政治事物的獨(dú)特性和緊迫性；倡導(dǎo)“顯白—隱微”的寫作技藝及其雙重教誨，等等。當(dāng)然，具體到不同的哲學(xué)家，上述的某些特征具有明顯的不適用性，而且上述特征的重要性之間也有著明顯的不同。一般而言，隱微寫作技藝和雙重教誨的學(xué)說(shuō)被認(rèn)為是柏拉圖式政治哲人的主要特征，“施特勞斯因聲稱或重新發(fā)現(xiàn)了隱微寫作（esoteric writing）的現(xiàn)象而聞名于世，并由此重新提起了一個(gè)基本問(wèn)題：如何理解過(guò)去的文本”[1](P99)。因此，厘清施特勞斯關(guān)于隱微寫作和雙重教誨的思想，并將其置于英美文學(xué)理論、哲學(xué)解釋學(xué)和后現(xiàn)代解構(gòu)主義等當(dāng)代解釋學(xué)的背景視域下加以考辨，對(duì)于推進(jìn)解釋學(xué)基本問(wèn)題的深度理解具有重要意義。

一、雙重寫作技藝的主要觀點(diǎn)

在《注意一種遺忘的寫作方式》①施特勞斯關(guān)于隱微寫作總括性論述的兩篇文章包括《迫害與寫作的藝術(shù)》（載于同名專著Persecution and the Art of Writing一書中）和《注意一種被遺忘的寫作方式》。后文是回應(yīng)薩拜因（George Holland Sabine）和貝勒瓦（M.Yvon Belawal）對(duì)《迫害與寫作的藝術(shù)》批評(píng)而寫的反駁文章。一文中，施特勞斯闡述了自己關(guān)于雙重寫作技藝的主要觀點(diǎn)：“哲學(xué)或科學(xué)，作為一種最高的人類活動(dòng)，試圖以‘萬(wàn)物’的知識(shí)來(lái)取代關(guān)于‘萬(wàn)物’的意見；但意見是社會(huì)的要素；因而哲學(xué)或科學(xué)的努力就是瓦解社會(huì)所賴以生存的要素，并由此而危及社會(huì)。因此，哲學(xué)或科學(xué)必須保持在少數(shù)人手中，哲學(xué)家或科學(xué)家們必須尊重社會(huì)所仰賴的種種意見。當(dāng)然，尊重這些意見與真正接受這些意見是完全不同的事情。在哲學(xué)或科學(xué)與社會(huì)的關(guān)系上持上述觀點(diǎn)的哲學(xué)家或科學(xué)家，就被迫采取一種特殊的寫作方式。這種寫作方式使他們向少數(shù)人展示自己認(rèn)定的真理，又不危及大多數(shù)人絕對(duì)信奉的那種社會(huì)所仰賴的意見。”[2](P221-222)換言之，在哲學(xué)與社會(huì)（城邦、政治）本性緊張的背景視域下，哲人通過(guò)雙重寫作技藝向少數(shù)的未來(lái)哲人和多數(shù)的民眾傳達(dá)不同的教誨：關(guān)于最重要問(wèn)題的真實(shí)教誨和有益于社會(huì)禮法習(xí)俗的顯白教誨。隱微教誨需要智慧的讀者經(jīng)過(guò)“長(zhǎng)期而專注”的反復(fù)閱讀和思考才能領(lǐng)會(huì)，顯白教誨則處于前臺(tái)，合乎大眾的常識(shí)習(xí)見和政府當(dāng)局的權(quán)威意見，能夠被每個(gè)讀者輕松地理解和獲得。

施特勞斯的上述觀點(diǎn)預(yù)設(shè)了一個(gè)前提，即斷言意見是政治社會(huì)的基本要素。[3](P157)在施特勞斯看來(lái)，這一斷言主要源于以下事實(shí)：政治社會(huì)需要穩(wěn)定，它就需要固定某些意見，通過(guò)民眾公開表決或通過(guò)僭主立法方式將某些意見確定為城邦的權(quán)威意見。這正如柏拉圖所說(shuō)，人們都是生活在某一政治洞穴中的囚徒，一些人最終走出了洞穴，但大多數(shù)人死在了那里。因此，那些讓人們深信不疑的道德規(guī)范和社會(huì)原則不過(guò)是真理之光的投影，是一些并不比其他意見更高明的武斷假設(shè)，其實(shí)質(zhì)不過(guò)是社會(huì)宣揚(yáng)的某種“特定的價(jià)值或特定的神話”。而哲學(xué)則是從洞穴意見上升到真理之光的愛智活動(dòng)，是用真理取代意見的過(guò)程，但這種努力和意圖必將顛覆社會(huì)賴以立基的意見，從而危機(jī)社會(huì)的穩(wěn)定。

既然政治社會(huì)的合法性基礎(chǔ)只是一種意見，那么為什么大多數(shù)民眾，尤其是絕大多數(shù)年輕人會(huì)將政府支持的觀點(diǎn)接受為真呢？是什么導(dǎo)致他們信服的呢？在施特勞斯看來(lái)，這種信服“不是被強(qiáng)迫說(shuō)服的，強(qiáng)迫不會(huì)導(dǎo)致信服。強(qiáng)迫僅僅是通過(guò)平息爭(zhēng)執(zhí)而為信服鋪路的?！盵4](P212)信服主要來(lái)自于勸諭活動(dòng)，即一種與政治相關(guān)的修辭學(xué)的技藝。一般而言，這種修辭學(xué)的勸諭奠基在兩個(gè)有效的經(jīng)驗(yàn)法則之上：1.一個(gè)不斷重復(fù)且不自相矛盾的陳述必定為真；2.由一個(gè)負(fù)責(zé)任的、受尊敬的人的陳述，尤其是責(zé)任重大或聲譽(yù)卓著地位的人所作的陳述為真。我們通常會(huì)看到，一個(gè)政府的意識(shí)形態(tài)宣傳往往建立在這兩個(gè)經(jīng)驗(yàn)法則之上：政府的首腦是權(quán)威人士，當(dāng)他的言論通過(guò)各種媒體中介不斷地公開重復(fù)或強(qiáng)調(diào)，且未產(chǎn)生過(guò)矛盾，那么這種陳述的真理性就是不言而喻的了。因此，大多數(shù)的民眾在無(wú)數(shù)遍的重復(fù)和輿論灌輸?shù)挠绊懴?，自然而然地將政府所支持的觀點(diǎn)認(rèn)定為真。然而對(duì)于少數(shù)能夠獨(dú)立思考的人來(lái)說(shuō)，政府的重復(fù)宣傳或某位威望人士的陳述并不能使他們信服，即使是勸諭不成之后的迫害也不能阻止他們獨(dú)立思考，甚至不能阻止獨(dú)立思想的表達(dá)。為了避免公開表達(dá)與政府觀點(diǎn)抵觸的觀點(diǎn)而遭迫害。少數(shù)的哲人往往采取隱微寫作的方式，從而保證了自己異端思想的傳布而不招致迫害。而這一寫作技藝的始祖和典型代表就是柏拉圖。

在施特勞斯看來(lái)，阿爾法拉比是最先發(fā)掘出柏拉圖雙重寫作技藝思想的哲學(xué)家。[5](P64)阿爾法拉比清楚地認(rèn)識(shí)到在蘇格拉底和柏拉圖的時(shí)代，哲人是沒有言說(shuō)和探究的自由的。作為一個(gè)極權(quán)社會(huì)，雅典城邦不僅規(guī)約公民的言行，而且對(duì)民眾的思想取向也加以監(jiān)控。因此，蘇格拉底面對(duì)著一個(gè)二難選擇：要么為了生命安全茍且偷生，即遵從大眾的虛假意見和過(guò)一種未經(jīng)審查的生活方式；要么選擇不遵從，甚至為探究真理而死。我們知道，蘇格拉底最終選擇的是為真理而獻(xiàn)身。但柏拉圖卻發(fā)現(xiàn)了一條不同的折中之路，即是說(shuō)，柏拉圖把希望歸諸于“言談中的德性城邦：只有在這個(gè)‘他者之城’中，人才可以達(dá)致完滿”[4](P206)。阿爾法拉比敏銳地看到，柏拉圖表面上在自己的對(duì)話中簡(jiǎn)單重復(fù)蘇格拉底的方式，實(shí)際上卻對(duì)蘇格拉底方式進(jìn)行了“大幅修正”。蘇格拉底方式是不妥協(xié)的，面向精英的技藝；柏拉圖則在《理想國(guó)》中將蘇格拉底方式與色拉敘馬霍斯方式結(jié)合起來(lái)，后者是詩(shī)學(xué)、修辭學(xué)的技藝，是處理與大眾關(guān)系的技藝。通過(guò)這種修正，柏拉圖避免了與俗眾之間的沖突，從而也避免了蘇格拉底的命運(yùn)。換而言之，蘇格拉底的方式是革命性的顛覆方式，柏拉圖將其轉(zhuǎn)換為保守的行為方式，而“法拉比的柏拉圖取消了在德性城邦實(shí)施公開的哲學(xué)王，取而代之的是哲學(xué)家的一種隱秘的王者身份”[4](P206—207)，即踐行立法者的間接統(tǒng)治。在施特勞斯看來(lái)，法拉比之所以能夠發(fā)現(xiàn)并闡發(fā)柏拉圖的雙重教誨，因?yàn)榉ɡ扰c柏拉圖一樣生活在一個(gè)不認(rèn)可哲學(xué)的極權(quán)社會(huì)中。法拉比深知哲學(xué)家作為探究者的完滿性與身處不完滿社會(huì)一員的悖論沖突，因此，他將“順應(yīng)生于斯長(zhǎng)于斯的宗教團(tuán)體的意見”視為“一個(gè)人成為未來(lái)哲學(xué)家的必備資格”，將顯白的教誨視為一層鎧甲，“哲學(xué)必須身著這樣的鎧甲方能出場(chǎng)”。[4](P206、207)可見，正是法拉比及其后繼者的工作使得柏拉圖的寫作技藝在中世紀(jì)律法哲學(xué)的框架內(nèi)得到了繼承和修正，從而開辟出了柏拉圖式政治哲學(xué)的新維度。

綜上可以看出，雙重寫作的技藝是指一部外傳的著作包含著雙重的教誨：大眾化的顯白教誨和異端真理的隱微教誨。隱微教誨關(guān)涉最重要的問(wèn)題，過(guò)往的偉大作者為了免于政治迫害和維護(hù)政治社會(huì)的穩(wěn)定，往往采取“規(guī)劃的模糊、各種矛盾、假稱、不準(zhǔn)確地重復(fù)以往的陳述、陌生的表達(dá)”等技藝進(jìn)行寫作，這些技藝“不會(huì)打擾無(wú)力精研者的懶惰，但對(duì)有能力進(jìn)行精研之人來(lái)說(shuō)，這不啻于促其覺醒的撞擊”。[4](P224)但問(wèn)題是，雙重寫作技藝真的是必要的嗎？它究竟是一種普遍的寫作技藝，還是某些過(guò)往作者的個(gè)性寫作方式？另外，在我們這個(gè)崇尚言論自由、出版自由的時(shí)代，還有必要重新倡導(dǎo)雙重寫作的技藝嗎？如果需要倡導(dǎo)，如果雙重寫作技藝具有歷史真實(shí)性，那又為何出現(xiàn)這一寫作技藝的大規(guī)模遺忘呢？要回答這些問(wèn)題，就需要縷析一下雙重寫作技藝的原因。

二、雙重寫作技藝的原因分析

作為啟蒙運(yùn)動(dòng)影響下的現(xiàn)代人，我們這個(gè)時(shí)代的寫作條件，尤其是政治條件與前現(xiàn)代的寫作環(huán)境具有了重要的不同?，F(xiàn)代人的寫作經(jīng)驗(yàn)主要建立在“自由民主社會(huì)中的生活經(jīng)驗(yàn)之上，該社會(huì)尊重宗教寬容、言論自由和出版自由的原則。在這樣的政體下，作者可以自由地表達(dá)思想……而不必懼怕事先的檢查、事后的監(jiān)控或任何法定形式的迫害……在這樣條件下，我們可以合理地認(rèn)為，嚴(yán)肅的思想家會(huì)以公開直陳的方式表達(dá)自己的想法。”[1](P105)但我們不能以自身所處時(shí)代的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)理解過(guò)去的每個(gè)時(shí)代，只要想一想在整個(gè)歷史過(guò)程中廣泛存在的不自由和不寬容的政體對(duì)寫作的檢控和迫害，就不能指望過(guò)去的作者會(huì)以現(xiàn)時(shí)代的那種自由和公開的方式進(jìn)行寫作。換言之，政治迫害是隱微寫作的一個(gè)重要原因。

在施特勞斯看來(lái)，“‘迫害’一詞涵括了種種現(xiàn)象，從最殘酷的，比如西班牙的裁判所，到最溫和的，比如社會(huì)放逐。”[4](P221)從歷史時(shí)期上看，從公元前5—4世紀(jì)的雅典到中世紀(jì)早期的穆斯林國(guó)家，從17世紀(jì)的荷蘭和英國(guó)到18世紀(jì)的法蘭西和德國(guó)，到處都可以找到各種各樣的迫害類型。而且，上述所列國(guó)家在其所處時(shí)代還是相對(duì)寬容的國(guó)家。但只要瞥一眼阿那克薩戈拉、蘇格拉底、阿維羅伊、邁蒙尼德、伽利略、布魯諾、斯賓諾莎、盧梭、康德等人傳記，就足以看清他們?cè)谟猩甓荚娮C或經(jīng)受過(guò)比社會(huì)放逐更為殘酷的迫害。因此，我們可以理解，面對(duì)著監(jiān)禁、流放甚至極刑的迫害，過(guò)往的大多數(shù)偉大作者都會(huì)采取特殊的寫作技藝來(lái)表達(dá)自己的真理學(xué)說(shuō)和見解。

但是，同樣面對(duì)著監(jiān)控和迫害，現(xiàn)代哲人與前現(xiàn)代哲學(xué)家卻有著不同的理解和態(tài)度。在現(xiàn)代哲人看來(lái)，對(duì)自由探尋的限制和出版著作的檢控是暫時(shí)的或偶然的，是政治共同體不完善的結(jié)果。換句話說(shuō)，隨著社會(huì)的進(jìn)步和政體的完善，政治共同體對(duì)言論自由將會(huì)更加寬容，人們也將不會(huì)因傳播真理而受到迫害。但前現(xiàn)代的哲人則采取與這種盲目樂(lè)觀主義相反的立場(chǎng)和態(tài)度。在他們看來(lái)，少數(shù)哲人和大多數(shù)的庸眾的區(qū)別根植于人性的一個(gè)基本事實(shí)：人天生是不平等的，少數(shù)智力超群之士和多數(shù)庸常之輩的鴻溝并不會(huì)因大眾啟蒙的開展或教育普及的進(jìn)步而得到改觀。因此，哲學(xué)或科學(xué)始終是少數(shù)人的事業(yè)，是不會(huì)得到大眾的理解和支持的，相反只會(huì)得到非哲人的大多數(shù)的敵視或?yàn)E用，其結(jié)果或是哲人遭到大眾的報(bào)復(fù)或迫害，或是社會(huì)道德根基被別有用心的或不配享有智慧的人所敗壞。這在阿里斯托芬的喜劇《云》中有著深刻的揭示，也在現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)公開表達(dá)的濫用中得到充分展現(xiàn)：“盧梭不是大恐怖的誘因，尼采也非納粹的誘因，但他們說(shuō)的話和他們言說(shuō)方式里有某種東西，可以以政治上相關(guān)的方式被曲解”[6](P24)，也就是說(shuō)，盧梭和尼采的無(wú)畏言辭對(duì)法國(guó)大革命的爆發(fā)和德國(guó)納粹主義的崛起具有不可推卸的責(zé)任。

既然人性不可改變，人的等級(jí)差異不能消除，政治社會(huì)的洞穴意見和哲學(xué)探究的無(wú)妥協(xié)性之間的緊張也就無(wú)法根除，那么在前現(xiàn)代的哲人看來(lái)，哲學(xué)真理的“公共傳播（就）是不可能的或不必指望的，不僅短時(shí)間內(nèi)是這樣，而且永遠(yuǎn)都是這樣”[4](P223)。換言之，監(jiān)控和迫害只不過(guò)是隱微寫作的表面原因，而其根本原因是城邦和哲學(xué)的永恒緊張。也就是說(shuō)，過(guò)往哲人并非僅僅為了保全性命或免遭迫害而采取隱微寫作，而是因?yàn)樗麄円庾R(shí)到了人性的基本事實(shí)、政治社會(huì)的洞穴本質(zhì)以及城哲緊張的實(shí)質(zhì)所在。

那么，到底什么是城邦和哲學(xué)的永恒沖突？它又有著怎樣的表現(xiàn)和特征呢？

根據(jù)施特勞斯的觀點(diǎn)，我們可以將城哲沖突歸納為以下幾個(gè)方面：首先，在本性上，哲學(xué)是尋求真理的活動(dòng)，它試圖用知識(shí)取代意見，因此哲學(xué)具有顛覆性和瘋狂性；而政治根植于意見和信仰，它以社會(huì)的穩(wěn)定、各種觀點(diǎn)的妥協(xié)和達(dá)成共識(shí)為最終目的；其次，在方法論原則上，哲學(xué)的“愛欲”基于懷疑、懸置判斷和無(wú)保留的提問(wèn)，并不在任何權(quán)威提供的答案面前止步；政治的基礎(chǔ)是認(rèn)同、擁護(hù)和獻(xiàn)身，它的力量來(lái)自于“信以為真的原則、不容置疑的規(guī)范、理所當(dāng)然的禁忌和廣為信靠的體制”，因此政治要求“決斷、勇敢、行動(dòng)、參與”以及公民對(duì)“特殊和片面的公共利益”的深信不疑和絕對(duì)服從。[7](P114)再次，在與道德、宗教的關(guān)系上，哲學(xué)作為一種理論技藝，追求最高的真理和不變的本質(zhì)，因而就其本身而論是“超越政治、宗教和道德的”，而政治是一種實(shí)踐技藝，為了達(dá)及社會(huì)穩(wěn)定的目標(biāo)，它需要一套善惡的標(biāo)準(zhǔn)，即通過(guò)禮法習(xí)俗來(lái)統(tǒng)攝大眾的言行。因此政治“是而且理應(yīng)是符合道德和宗教的”。[8](P274)最后，哲學(xué)是一種沉思的理論活動(dòng)，具有一種探根究底的無(wú)畏精神；而政治則是一種行動(dòng)的科學(xué)，倡導(dǎo)審慎、中庸、節(jié)制的實(shí)踐美德。因此，二者之間具有思與行的二元對(duì)立。正是由于哲學(xué)與城邦的根本對(duì)立，施特勞斯得出結(jié)論，“哲學(xué)家必須以這樣一種方式寫作，他要改善而不是顛覆城邦。換句話說(shuō)，哲學(xué)家的思想美德是達(dá)到某種狂熱（mania），而哲學(xué)家的公共演說(shuō)德性是要做到節(jié)制（sophrosyne）?！盵9](P463)

綜上可見，過(guò)往的偉大作者一方面為了避免政治迫害，免遭蘇格拉底式的命運(yùn)；一方面迫于政治事務(wù)的極端緊迫性以及城哲之間的根本緊張采取隱微寫作的技藝，使其作品以無(wú)害的外表刊行于世。但現(xiàn)代哲人基于對(duì)自由信念的過(guò)分偏執(zhí)，忘卻了古典哲人的審慎與節(jié)制，他們將自己作為真理的代言人，以無(wú)畏的知性真誠(chéng)進(jìn)行著大眾啟蒙的“豐功偉業(yè)”。但現(xiàn)代西方深重的文化危機(jī)以及政治實(shí)踐中的戰(zhàn)禍連綿向哲學(xué)家們昭示了現(xiàn)代理性主義的自我毀滅。正是基于對(duì)現(xiàn)代性危機(jī)的深刻反思，施特勞斯將目光轉(zhuǎn)向中世紀(jì)哲人和古希臘哲人，并以謙卑的姿態(tài)和扎實(shí)的語(yǔ)文學(xué)功夫開掘出數(shù)十部（篇）解讀古代經(jīng)典文本的佳作，為現(xiàn)代讀者如何理解古代哲人的文本提供了典范，同時(shí)對(duì)哲學(xué)解釋學(xué)、解構(gòu)主義等當(dāng)代解釋學(xué)的理論學(xué)說(shuō)具有重要的震懾意義。

三、經(jīng)典解釋學(xué)與當(dāng)代解釋學(xué)諸流派的理論論爭(zhēng)

施特勞斯的隱微寫作和雙重教誨學(xué)說(shuō)被學(xué)界稱之為經(jīng)典解釋學(xué)理論。要理解這一解釋學(xué)理論的重要意義，我們必須將其放到傳統(tǒng)閱讀理論和當(dāng)代解釋學(xué)諸流派的錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系中加以對(duì)勘。一般而言，當(dāng)代解釋學(xué)諸流派主要包括英美文學(xué)理論、伽達(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué)以及法國(guó)的后現(xiàn)代解構(gòu)主義學(xué)說(shuō)。下面我們將分別加以論述。

（一）經(jīng)典解釋學(xué)與英美文學(xué)理論的關(guān)系

經(jīng)典解釋學(xué)與英美文學(xué)理論的關(guān)系主要包括兩個(gè)層面：一個(gè)層面是廓清經(jīng)典解釋學(xué)與英美文學(xué)理論的典型代表——讀者反應(yīng)理論的關(guān)系；另一層面是比較經(jīng)典解釋學(xué)與英美文學(xué)理論在文學(xué)性質(zhì)問(wèn)題上的不同理論視點(diǎn)。

讀者反映理論是與傳統(tǒng)閱讀觀點(diǎn)相對(duì)的一種英美文學(xué)理論。傳統(tǒng)的閱讀方式倡導(dǎo)作者至上，讀者面對(duì)文本只能采取被動(dòng)的閱讀和理解。與傳統(tǒng)閱讀觀念相比，讀者反映理論強(qiáng)調(diào)讀者在“激活文本意義并發(fā)揮其潛力方面的作用”，這種作用主要包括“領(lǐng)會(huì)作品的結(jié)構(gòu)及其易曲解之處、找出線索、填補(bǔ)漏洞、作出錯(cuò)誤的假定以及學(xué)會(huì)更正它們”。[1](P107)在反對(duì)傳統(tǒng)閱讀方式的被動(dòng)和機(jī)械方面，施特勞斯與讀者反映理論之間具有一致性。但施特勞斯的解釋學(xué)反對(duì)讀者反映理論的過(guò)分簡(jiǎn)單化傾向。因?yàn)?，在讀者反映理論那里，讀者只包括一種類型，讀者反映理論只是用一種理想的讀者類型取代另一種被動(dòng)的讀者類型。而在施特勞斯看來(lái)，由于人在本性上具有本質(zhì)性的等級(jí)差別，因此面對(duì)文本的讀者應(yīng)該包括兩種類型：極少數(shù)的理想讀者和大多數(shù)的拙劣讀者。對(duì)于理想讀者，他能夠透過(guò)古代偉大作者隱微寫作時(shí)設(shè)置的“七重封印”，直抵作者的真實(shí)意圖和真理學(xué)說(shuō)；而對(duì)于那些大多數(shù)的拙劣讀者而言，他們通常為隱微作家的寫作技藝所迷惑，從而將作者理解為正統(tǒng)學(xué)說(shuō)的宣揚(yáng)者或擁護(hù)者。簡(jiǎn)言之，施特勞斯的經(jīng)典解釋學(xué)綜合了傳統(tǒng)閱讀方式和讀者反映理論于一身，從根本上超越了上述兩者的片面化和簡(jiǎn)單化的理論傾向。

在對(duì)文學(xué)性質(zhì)的理解方面，由于施特勞斯的解釋學(xué)理論超越了英美文教體制的學(xué)科界限，因而極大地拓深了對(duì)作品文學(xué)含義的理解。在疏解自己感興趣的古典文本時(shí)，施特勞斯總是傾向于從分析作品的文學(xué)性入手，但是文學(xué)問(wèn)題只是施特勞斯文本研究的一個(gè)起點(diǎn)，他實(shí)際上關(guān)心的是作品文學(xué)形式背后隱藏著的對(duì)“最嚴(yán)肅的問(wèn)題的關(guān)懷”。由于堅(jiān)信作品的形式與內(nèi)容不可分離，施特勞斯在分析作品文學(xué)形式時(shí)，只是策略性地把對(duì)“最嚴(yán)肅的問(wèn)題的關(guān)懷”放在了次要位置，而不像文學(xué)理論批評(píng)家們那樣徹底忽略了它們。換句話說(shuō)，施特勞斯是在更寬廣的視域內(nèi)看待文學(xué)問(wèn)題，是在作者與讀者的交往關(guān)系中來(lái)看待文學(xué)問(wèn)題，而非把作品看作孤立的審美對(duì)象，因而，施特勞斯在根本上比大多數(shù)文學(xué)理論家們更深刻地把握了文學(xué)問(wèn)題的本質(zhì)。問(wèn)題是，面對(duì)同一經(jīng)典文本，為什么施特勞斯能夠發(fā)文學(xué)理論家所不能覺之見？這主要與施特勞斯的學(xué)術(shù)身份有關(guān)。作為一個(gè)政治哲學(xué)家，施特勞斯對(duì)作品的政治性維度擁有特別的敏銳性，這使得他避免了對(duì)文本進(jìn)行最狹窄的文學(xué)解釋，而能夠以與政治相關(guān)的古典修辭技藝而非現(xiàn)代審美藝術(shù)的模式來(lái)看待文學(xué)。在施特勞斯看來(lái)，一部隱微作品，究其實(shí)質(zhì)是一種社會(huì)交往行動(dòng)，是作者與少數(shù)的未來(lái)哲人和多數(shù)的庸常讀者之間的交流活動(dòng)，因此，對(duì)它的分析要放到更大政治社會(huì)的語(yǔ)境中加以分析。也正是在這種意義上，施特勞斯超越了讀者反映理論僵硬、抽象和簡(jiǎn)單化的閱讀理解模式，賦予了經(jīng)典文本以出人意料的獨(dú)特內(nèi)涵。

（二）經(jīng)典解釋學(xué)與哲學(xué)解釋學(xué)的論爭(zhēng)

施特勞斯與伽達(dá)默爾的解釋學(xué)爭(zhēng)論是當(dāng)代解釋學(xué)領(lǐng)域一場(chǎng)復(fù)雜而深刻的思想事件。因篇幅和論題所限，本文此處無(wú)法對(duì)它們的論爭(zhēng)作出細(xì)致周全的考察，因此，我們只對(duì)這場(chǎng)論戰(zhàn)的基本方面作出一般性的概括分析。①對(duì)施特勞斯與伽達(dá)默爾思想之爭(zhēng)的研究可參見朱柯特（Catherine H. Zuckert）的《后現(xiàn)代的柏拉圖們》（Postmodern Platos， The University of Chicago Press， 1996），以及拉米（Walter Lammi）與朱柯特的論爭(zhēng)。根據(jù)施特勞斯與伽達(dá)默爾的三封通信，伽達(dá)默爾在《真理與方法》 （第二版）②中文版參見伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)與歷史主義（1965）》，載于《真理與方法》（詮釋學(xué)Ⅱ），洪漢鼎譯，北京：商務(wù)印書館，2007，第502—514頁(yè)。中對(duì)施特勞斯解釋學(xué)思想的公開批判以及伽達(dá)默爾在晚年（1981年）訪談中對(duì)施特勞斯的評(píng)述，我們可以歸納出施特勞斯與伽達(dá)默爾思想的一些原則性區(qū)別。這主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面。

第一，在普遍的解釋學(xué)理論是否可行的問(wèn)題上，二者存在著明顯的歧見。在1961年2月26日的一封致伽達(dá)默爾的信中，施特勞斯明確指出：“你擁有的是一個(gè)‘詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)的理論’，那本身是一種普遍的理論。我自己的詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)則非常有限——不僅如此，我擁有的經(jīng)驗(yàn)還讓我懷疑，一種普遍的詮釋學(xué)理論若不僅僅是‘形式的’或外在的是否可能。我相信，那一懷疑來(lái)自我感覺到每一個(gè)值得做的解釋的無(wú)可彌補(bǔ)的‘偶然’（occasional）特性?！雹墼撐淖g者將occasional一詞譯為“應(yīng)時(shí)”，但筆者認(rèn)為譯為偶然或偶在會(huì)更貼近作者的本意。[10](P406)換句話說(shuō)，施特勞斯批判伽達(dá)默爾的解釋學(xué)不是從文本本身出發(fā)，而是從某種抽象觀念出發(fā)來(lái)構(gòu)建自己普遍的詮釋學(xué)本體論。如果從文本本身出發(fā)，由于作品是一種交往形式，因此，就會(huì)存在不同的作者、不同的讀者和不同類型的作品。面對(duì)著作者和文本的高度獨(dú)特性，施特勞斯認(rèn)為不可能將這些重要的偶然因素全部抽離掉，進(jìn)而構(gòu)建出一種應(yīng)付一切作品的普遍的解釋學(xué)理論。也就是說(shuō)，“如果按照普遍和明確的法則，因其總要求不含糊和不容質(zhì)疑的結(jié)果而使解釋難以為繼?！盵1](P104)正是在此意義上，施特勞斯將解釋學(xué)本身看成一門高度私人性的藝術(shù)或技藝，而非伽達(dá)默爾式的具有普遍性的“科學(xué)”知識(shí)。

第二，在文本闡釋的目標(biāo)上，二者之間具有原則上的區(qū)別。施特勞斯倡導(dǎo)貼近閱讀，試圖通過(guò)文本解釋厘清作者的意圖，從而達(dá)到像“作者理解自身那樣去理解作者”。而伽達(dá)默爾追隨海德格爾，認(rèn)為讀者可以更好地理解作者，因而強(qiáng)調(diào)解釋者的創(chuàng)造性和“生產(chǎn)性”特征。在伽達(dá)默爾看來(lái)，作者的意圖實(shí)質(zhì)上是一種理論抽象，因?yàn)楫?dāng)作品一旦書面確定，它就“脫離了其起源及其作者的偶然性，并且向著新的關(guān)系開放”。況且，當(dāng)我們閱讀一個(gè)文本時(shí)，文本的意義便得到萌生，而解釋文本的意義并不需要判定作者的最初的意圖。對(duì)伽達(dá)默爾而言，“‘真理’是一個(gè)發(fā)生在時(shí)間中的‘事件’，我們不可能像過(guò)去的作者那樣理解他們的作品”[11](P330)。與伽達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)解釋者要發(fā)揮“創(chuàng)造性”或“生產(chǎn)性”的努力相反，施特勞斯強(qiáng)調(diào)解釋者“復(fù)制性”或“隸屬性”努力：“解釋者必須把作者只是預(yù)設(shè)的東西弄明白，特別是若它是某種我們并不引為預(yù)設(shè)的東西。但是，在做這工作時(shí)解釋者對(duì)作者的理解并不比作者對(duì)自己的理解更好。”[10](P407)因此，最好的解釋只能是純?nèi)浑`屬性的解釋，這種解釋要努力“重現(xiàn)作者想說(shuō)的話，而不是要反映闡釋者的觀點(diǎn)，這意味著解釋者應(yīng)當(dāng)依從文本，而不是追求任何創(chuàng)作性……所有的解釋者無(wú)論有著怎樣的歷史處境和出發(fā)點(diǎn)，共同的目標(biāo)都是要達(dá)到同一個(gè)理解‘層次’”[12](P306)。對(duì)施特勞斯來(lái)講，“所有解釋者之為解釋者希望達(dá)到的高地乃是同一個(gè)”，即像作者理解自己的作品那樣去理解其文本。當(dāng)然，施特勞斯謙卑地坦陳自己尚未抵達(dá)那一高地：“至少在那些最重要的方面，不管是先前還是現(xiàn)在，我都總是認(rèn)識(shí)到，在文本中有些最最重要的東西不為我理解”[10](P407)，但施特勞斯并未否認(rèn)其他人可能達(dá)到那一高地，同時(shí)他本人也一直將占領(lǐng)那一高地作為自己努力的方向。

第三，在古今之爭(zhēng)中的立場(chǎng)上，二者之間存在根本的不同。在1961年5月14日的一封給伽達(dá)默爾的回信中，施特勞斯強(qiáng)調(diào)：“我們之間的根本區(qū)別：[古代人與現(xiàn)代人之爭(zhēng)]，在這場(chǎng)爭(zhēng)論中，我們站在不同的一邊，我們?cè)忈寣W(xué)觀點(diǎn)的區(qū)別只是這根本區(qū)別的一個(gè)后果?！盵10](P419)在施特勞斯看來(lái)，伽達(dá)默爾在古今之爭(zhēng)的立場(chǎng)上站在了現(xiàn)代人的一方，并滿足于做一名堅(jiān)定的歷史主義者和相對(duì)主義者。正是因?yàn)橘み_(dá)默爾的歷史主義，導(dǎo)致他的普遍詮釋學(xué)擁有了一個(gè)與黑格爾相類似的絕對(duì)時(shí)刻，不過(guò)黑格爾的絕對(duì)時(shí)刻是“哲學(xué)或者說(shuō)對(duì)智慧的尋求變成了智慧本身的那一時(shí)刻”，而伽達(dá)默爾的絕對(duì)時(shí)刻是“消極的絕對(duì)時(shí)刻”，是“根本之謎之難解性”得到完全彰顯的時(shí)刻。[13](P31)在施特勞斯看來(lái)，由于歷史主義局限，伽達(dá)默爾不可能謙卑面對(duì)古代偉大作者的文本，而是強(qiáng)調(diào)歷史處境和當(dāng)下視域的重要性，其實(shí)質(zhì)是抬高了作為解釋者的現(xiàn)代人，貶抑了具有高超寫作技藝的古代人。對(duì)于施特勞斯古今之爭(zhēng)的論述及其可行性，伽達(dá)默爾表示出了自己的懷疑：“在什么程度上，可以在20世紀(jì)重新展開這一著名的17世紀(jì)的爭(zhēng)論，以及是否仍然可能與古代人站在一起反對(duì)現(xiàn)代人？”[14](P488)在伽達(dá)默爾看來(lái)，施特勞斯拒絕承認(rèn)現(xiàn)代性的必要性是迂腐的一廂情愿，伽達(dá)默爾并不相信人們可以脫離現(xiàn)代性，因?yàn)楣诺湔苋怂枷朐诋?dāng)下并不必然是可恢復(fù)的，況且“自由原則無(wú)可指摘，不能更改。已不再可能有人堅(jiān)持人性的非自由的一面……這說(shuō)明了世界歷史正向著未來(lái)的種種可能性無(wú)休止地前進(jìn)”[11](P323)。

綜上可以看出，伽達(dá)默爾與施特勞斯在闡釋經(jīng)典文本的目標(biāo)，解釋學(xué)理論的普遍性，古今之爭(zhēng)的立場(chǎng)等方面具有本質(zhì)上的區(qū)別。正如施特勞斯致伽達(dá)默爾的信中所言，“從那共同的基礎(chǔ)我們已經(jīng)向相反的方向前行許久……”。這許久的反向而行使雙方的學(xué)術(shù)旨趣和基本觀點(diǎn)之間產(chǎn)生了巨大的鴻溝。雖然伽達(dá)默爾試圖在《真理與方法》（第二版）的結(jié)尾挑起與施特勞斯的公開論辯，但施特勞斯最終中止了私人回信和公開抗?fàn)?。施特勞斯從抗擊海德格爾的激進(jìn)歷史主義回到了中古阿拉伯—猶太律法哲學(xué)，并最終抵達(dá)政治哲學(xué)的源頭；而伽達(dá)默爾卻沿著海德格爾的理路將“海德格爾轉(zhuǎn)化成一種學(xué)術(shù)化的形式”。根本的差異和各自研究任務(wù)的繁重使兩者的溝通和達(dá)成共識(shí)變得艱難，但二者之間的思想張力卻為解釋學(xué)的內(nèi)涵注入了可貴的理論資源和再生長(zhǎng)的空間。

（三）經(jīng)典解釋學(xué)與解構(gòu)主義的區(qū)別

施特勞斯的經(jīng)典解釋學(xué)強(qiáng)調(diào)被現(xiàn)代人大規(guī)模遺忘的一種寫作藝術(shù)。這種寫作藝術(shù)是一種“顯白—隱微”的雙重寫作技藝，即遵循和加強(qiáng)對(duì)政治社會(huì)中多數(shù)人有益的意見，同時(shí)用隱微技藝把可能危害社會(huì)的真理傳達(dá)給智慧且有靈性的少數(shù)人。在施特勞斯解釋古典文獻(xiàn)的研究著作中，這種隱微技藝并不像伽達(dá)默爾的解釋學(xué)那樣具有普遍的法則性，而是針對(duì)不同的作者、不同的文本，闡發(fā)不同的隱微技藝。如在柏拉圖的對(duì)話中，柏拉圖的自我隱藏以及他的沉默、對(duì)話的篇名和場(chǎng)景以及蘇格拉底的裝樣子等都被施特勞斯視為柏拉圖隱微技藝的表現(xiàn)。然而，概覽施特勞斯對(duì)經(jīng)典的解釋著作，矛盾的用法在施特勞斯發(fā)現(xiàn)的隱微技藝中占有重要的一席之地。如在疏解邁蒙尼德時(shí)，施特勞斯特別關(guān)注邁蒙尼德論述中的自相矛盾之處，并將矛盾論述中更少出現(xiàn)的論題視為邁蒙尼德的真意。正是因?yàn)殛P(guān)注作品的矛盾因素，將施特勞斯與另一個(gè)當(dāng)代解釋學(xué)的重要流派——解構(gòu)主義學(xué)說(shuō)聯(lián)系在一起。因?yàn)楹笳咭彩肿⒅孛軉?wèn)題。但同樣關(guān)注矛盾問(wèn)題，二者得出的結(jié)論卻是迥然相異。概括而言，經(jīng)典解釋學(xué)和解構(gòu)主義的區(qū)別可以歸結(jié)為以下幾個(gè)方面。

首先，二者的解讀宗旨不同。與傳統(tǒng)解釋理論相比，經(jīng)典解釋學(xué)與解構(gòu)主義都不回避矛盾問(wèn)題。但經(jīng)典解釋學(xué)的目的是尋找矛盾與作者意圖一致的證據(jù)，以證明矛盾是隱微寫作作者有意安排在文本中的?！叭糁O熟寫作技藝之人犯下了連聰明的中學(xué)生都不如的錯(cuò)誤，那就有理由認(rèn)定這是作者有意為之的，如果作者是在討論故意犯下寫作錯(cuò)誤之可能性，情況就更是如此，無(wú)論作者之論及這種可能性是多么偶然。”[4](P218-219)但解構(gòu)主義則把矛盾視為作者在文本中完全沒有意識(shí)到的證據(jù)。通過(guò)找到文本的自相矛盾之處，解構(gòu)主義思想家便自信地宣稱擊敗了經(jīng)典文本的作者，因?yàn)樗麄冋业搅似渲旅睦碚撊毕荨?/p>

其次，矛盾的來(lái)源不同。施特勞斯將隱微作品中的矛盾之處視為作者為了規(guī)避監(jiān)控和迫害，為了避免真理被不配享有的庸眾獲得而采取的一種寫作技藝，因此矛盾在施特勞斯看來(lái)是作者有意安排到作品當(dāng)中去的。而解構(gòu)主義思想家試圖把“文本與作者的意圖分割開來(lái)，賦予它（文本）以自己的生命，就像它本來(lái)那樣，或者允許文本的語(yǔ)言有一種獨(dú)立的自由游戲?！盵1](P119)在解構(gòu)主義看來(lái)，文本的自我矛盾源于西方話語(yǔ)本身的內(nèi)在矛盾，是西方話語(yǔ)本身的構(gòu)造物。因此，解構(gòu)主義學(xué)說(shuō)關(guān)心的不是文本的自成一體或前后一貫，而是關(guān)心文本如何支離破碎的。通過(guò)拆解、延異、游牧，解構(gòu)主義試圖顛覆西方形而上學(xué)的基礎(chǔ)主義和二元對(duì)立，進(jìn)而達(dá)到徹底消解西方傳統(tǒng)根基的目的。

再次，二者對(duì)待矛盾問(wèn)題的態(tài)度不同。雖然施特勞斯被傳統(tǒng)解釋模式的代言人指責(zé)為對(duì)文本施暴，將意義強(qiáng)加給被解讀文本。但就其解釋者的本色而論，施特勞斯表現(xiàn)出了應(yīng)有的克制、冷靜和審慎。在解讀文本過(guò)程中，施特勞斯只是考慮少數(shù)的關(guān)鍵性矛盾，并將這些矛盾作為揭示隱微作者意圖的媒介。換言之，施特勞斯的貼近閱讀使文本對(duì)讀者施加了限制。而解構(gòu)主義理論，包括哲學(xué)解釋學(xué)和讀者反映理論等當(dāng)代解釋學(xué)諸理論則將作者的意圖視為與文本的意義無(wú)關(guān)的因素。因而，他們主張?zhí)ь^閱讀，強(qiáng)調(diào)讀者的主動(dòng)性和創(chuàng)造性，對(duì)文本施行任意拆解，其結(jié)果是最終消解了文本的固有真意。

最后，解構(gòu)主義理論的意義觀采取非此即彼的二元對(duì)立模式，從而跌進(jìn)了自己所批判的其他解釋理論的窠臼。解構(gòu)主義理論的意義觀認(rèn)為，文本的意義要么是明確的，要么是模糊的。但施特勞斯卻指出，文本可以包含雙重教誨，因?yàn)槲谋緦?shí)質(zhì)上是一種交往行動(dòng)。作者可以通過(guò)一個(gè)外傳文本與兩類不同資質(zhì)的讀者交流。換言之，施特勞斯強(qiáng)調(diào)文本可以具有字面意義和隱微寓意，這并不與文本的一種確定意義相矛盾。相反，“隱微大義的現(xiàn)象能有助于重新聚焦于作為交往行動(dòng)的文本和重新審議作為解釋的指導(dǎo)性原則的作者意圖。最重要的是，施特勞斯指出了大多數(shù)解釋學(xué)理論中錯(cuò)誤的普遍主義到底錯(cuò)在那里，這就是后者堅(jiān)持一個(gè)文本如果要有明確的意義，就必須對(duì)所有的讀者意義相同。”[1](P130)

綜上可見，施特勞斯的經(jīng)典解釋學(xué)避免了傳統(tǒng)解釋理論的被動(dòng)性缺陷，同時(shí)對(duì)當(dāng)代解釋學(xué)的諸多理論的矯枉過(guò)正具有糾偏意義。施特勞斯的解釋學(xué)表達(dá)了對(duì)偉大經(jīng)典作品的尊重和敬仰，批判了當(dāng)代解釋學(xué)中的懷疑主義，即絕不可能達(dá)及作品的真相和教條主義，即已然實(shí)現(xiàn)了對(duì)作品的完美理解兩種傾向。施特勞斯的解釋學(xué)關(guān)注的不是作為解釋者的如何高明，而是重視過(guò)往偉大作家的精妙構(gòu)思和獨(dú)特深意。這對(duì)于讀者反映理論、哲學(xué)解釋學(xué)和后現(xiàn)代解構(gòu)主義等傲慢的自我欣賞來(lái)說(shuō)，不啻為一種警醒和批判。更重要的是，施特勞斯的解釋學(xué)為我們重新面對(duì)古代文本，還原古典文本的本來(lái)意義，通過(guò)厘清古典思想反觀現(xiàn)代性的諸多弊端提供了可能。這恐怕也是施特勞斯思想越來(lái)越受到學(xué)界普遍關(guān)注的一個(gè)重要原因。

[1] 坎特(Paul A. Cantor).施特勞斯與當(dāng)代解釋學(xué)[A].程志敏譯,經(jīng)典與解釋的張力[C].劉小楓、陳少明主編，上海：上海三聯(lián)書店，2003.

[2] Strauss. What Is Political Philosophy? and Other Studies[M].Illinois：the Free Press,1959.

[3] 施特勞斯.注意一種被遺忘的寫作藝術(shù)[A].林志猛譯,蘇格拉底問(wèn)題與現(xiàn)代性——施特勞斯講演與論文集：卷二[C].劉小楓編,彭磊,丁耘等譯,北京：華夏出版社,2008.

[4] 施特勞斯.寫作與迫害的技藝：(導(dǎo)論、第一章),林國(guó)榮譯,西方現(xiàn)代性的曲折與展開[J].(《學(xué)術(shù)思想評(píng)論》第六輯),賀照田主編,長(zhǎng)春：吉林人民出版社，2002.

[5] 施特勞斯.蘇格拉底問(wèn)題六講——政治學(xué)問(wèn)的起源與蘇格拉底問(wèn)題(第五講)[A].丁耘譯,蘇格拉底問(wèn)題[C].劉小楓、陳少明主編,北京：華夏出版社,2005.

[6] 布魯姆(Allan Bloom).紀(jì)念施特勞斯(1973)[A].朱振宇譯,施特勞斯與古典政治哲學(xué)[C].劉小楓主編,上海：上海三聯(lián)書店,2002.

[7] 邁爾.為什么是政治哲學(xué)？——或回答一個(gè)問(wèn)題：哲學(xué)何以要政治的轉(zhuǎn)向[A].邁爾.隱匿的對(duì)話——施米特與施特勞斯[C].朱雁冰、汪慶華等譯,劉小楓主編,北京：華夏出版社,2008.

[8] 施特勞斯：.剖白——施特勞斯與克萊恩的談話[A].何子建譯,蘇格拉底問(wèn)題與現(xiàn)代性——施特勞斯講演與論文集：卷二[C].劉小楓編,彭磊、丁耘等譯,北京：華夏出版社,2008.

[9] Strauss. Jewish Philosophy and the Crisis of Modernity： Essays and Lectures in Modern Jewish Thought. Edited with an Introduction by Kenneth Hart Green, Albany： State University of New York Press,1997.

[10] 施特勞斯.回歸古典政治哲學(xué)——施特勞斯通信集[M].邁爾編，朱雁冰、何鴻藻譯,北京：華夏出版社,2006.

[11] 朱柯特（Catherine Zuckert）.對(duì)拉米的回應(yīng)[A].黃晶譯,雅典民主的諧劇[C].劉小楓,陳少明主編,北京：華夏出版社,2008.

[12] 拉米(Walter Lammi).施特勞斯與伽達(dá)默爾之爭(zhēng)——評(píng)〈后現(xiàn)代的柏拉圖們〉[A].黃晶譯,雅典民主的諧劇[C].劉小楓、陳少明主編,北京：華夏出版社,2008.

[13] 施特勞斯.自然權(quán)利與歷史[M].彭剛譯,甘陽(yáng)選編,北京：生活?讀書?新知三聯(lián)書店,2003.

[14] 伽達(dá)默爾.訪談：伽達(dá)默爾論施特勞斯[A].田立年譯,回歸古典政治哲學(xué)——施特勞斯通信集[M].邁爾編,朱雁冰、何鴻藻譯,北京：華夏出版社,2006.

責(zé)任編輯：侯德彤

The Quarrel of Hermeneutics as Politics and Contemporary Hermeneutics

GAO Shan-kui
(Philosophy Department, Heilongjiang University, Harbin150080, China)

In the eyes of Strauss, a text is not confined to only one meaning as held by contemporary hermeneutics; actually, it has two meaning： literal meaning and cryptic meaning. To protect philosophers from being persecuted, past philosophers used to communicate harmless conventional ideas and teach truths to the few intelligent readers. Therefore, in his opinion, a work is by no means an isolate aesthetic object, but a way of social intercourse. His opinions are of theoretical significance in promoting the solution of the basic problems of hermeneutics.

classical hermeneutics;"exoteric-Esoteric" writing art; philosophical hermeneutics; reader-response theory; deconstructionism

D09

A

1005-7110（2011）02-0105-07

2011-02-06

本文系黑龍江大學(xué)研究生創(chuàng)新科研項(xiàng)目“列奧?施特勞斯猶太思想研究”（項(xiàng)目編號(hào)：YJSCX2010-001HLJU）的階段性成果。作者簡(jiǎn)介：高山奎（1979-），男，黑龍江佳木斯人，黑龍江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院在讀博士，黑龍江大學(xué)文化哲學(xué)研究中心研究人員，黑龍江大學(xué)實(shí)踐哲學(xué)（高水平）創(chuàng)新團(tuán)隊(duì)成員，主要研究方向?yàn)槲鞣綄?shí)踐哲學(xué)、政治哲學(xué)。