干春松

哲學(xué)與文化

政治、宗教和哲學(xué)：梁啟超的儒家論說

干春松

梁啟超的思想復(fù)雜多變，很難將之歸類。這也體現(xiàn)在梁啟超與儒家的關(guān)系上。作為康有為的學(xué)生，梁啟超最初也是康之今文經(jīng)學(xué)的追隨者。在萬木草堂時(shí)期，梁啟超為之激動(dòng)的是康有為的“大同義”，曾決意要宣傳而被康有為以時(shí)機(jī)不成熟而阻止。但是，在《新學(xué)偽經(jīng)考》時(shí)期，康梁之間的分歧就開始顯露，“啟超治 《偽經(jīng)考》，時(shí)不復(fù)慊于其師之武斷，后遂置不復(fù)道；其師好引緯書，以神秘性說孔子，啟超亦不謂然”。①梁啟超：《清代學(xué)術(shù)概論》，第204、206、209頁，北京：中國人民大學(xué)出版社，2004。

梁啟超的思想在一九○三年前后發(fā)生了很大的變化，一方面他逐漸放棄了流亡日本初期甚為激烈的革命主張。張朋園等認(rèn)為，在一九○三年以后，梁啟超改變了救國的方針，一九○三年以前的梁啟超，“與其說他是維新派，不如說他是革命派，更為接近事實(shí)，更為合理”。②張朋園：《梁啟超與清季革命》，第79頁，長春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2007。但值得玩味的是，他在政治立場上與革命派分離的同時(shí)，在對(duì)儒家的態(tài)度上，也不斷與康有為分離。他還說：“啟超自三十以后，已絕口不談‘偽經(jīng)’，亦不甚談‘改制’；而其師康有為大倡設(shè)孔教會(huì)、定國教，祀天配孔諸議，國中附和不乏，啟超不謂然，屢起而駁之?！雹哿簡⒊骸肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》，第204、206、209頁，北京：中國人民大學(xué)出版社，2004。

深受日本思想影響的梁啟超，認(rèn)為思想自由是社會(huì)發(fā)展的動(dòng)力，而尊孔的本質(zhì)是“依傍”，“此病根不拔，則思想終無獨(dú)立自由之望……持論既屢與其師不合，康梁學(xué)派遂分”。④梁啟超：《清代學(xué)術(shù)概論》，第204、206、209頁，北京：中國人民大學(xué)出版社，2004。

的確，梁啟超在流亡日本期間，深受主張“脫亞入歐”的福澤渝吉的影響，主張打碎重來的“破壞主義”。因此，許多人認(rèn)為，在康梁分途之后，梁啟超在實(shí)質(zhì)上已經(jīng)離開了儒家。列文森和張灝等人均認(rèn)為，梁啟超思想的主體部分已經(jīng)離開了儒家傳統(tǒng)。對(duì)此，劉紀(jì)曜的表述最為系統(tǒng)，他認(rèn)為：“梁氏在形式上雖仍跟著傳統(tǒng)，但是在實(shí)質(zhì)上已離開傳統(tǒng)……在理想上，梁氏肯定追求基本的道德社會(huì)，然而卻已完全放棄儒家‘內(nèi)圣外王’的理想；在手段上，他不再以圣人作為中心樞紐，而以國民全體作為手段的訴求對(duì)象；在論證上，他除了保留形式的道德本體之信念與修養(yǎng)功夫之論證外，其他傳統(tǒng)儒家在 ‘心性’方面的論證，都已被拋棄?！雹賱⒓o(jì)曜：《梁啟超與儒家傳統(tǒng)》，臺(tái)灣師范大學(xué)歷史研究所博士論文，1985。轉(zhuǎn)引自黃克武《一個(gè)被放棄的選擇梁啟超調(diào)適思想之研究》，第25-26頁，北京：新星出版社，2006。因此，他的結(jié)論是梁啟超與丁文江和胡適的立場接近。

不過，也有許多的學(xué)者肯定梁啟超的儒家立場，比如蕭公權(quán)等。黃克武從四個(gè)方面論證梁啟超在一九○三年之后，與儒家傳統(tǒng)之間的連續(xù)性。首先是梁啟超在個(gè)人道德改造的理念中，依然持道德優(yōu)先的立場，這與傳統(tǒng)儒家的為己之學(xué)是一致的。其次，梁雖然重新定義了道德的范圍，將“公德”也納入個(gè)人修養(yǎng)的項(xiàng)目之內(nèi)，但這一想法的立足點(diǎn)是私德和公德之間的一致性，這與大學(xué)的修齊治平和中庸的成己成物的理想之間有連續(xù)性。其三，他對(duì)宋明理學(xué)中道德形而上學(xué)的部分雖然討論不多，但是他的思想中良知的本體論和其他修身功夫是緊密相連的。最后，梁啟超繼承了清中葉以來的經(jīng)世傳統(tǒng)，企圖解決內(nèi)在道德、知識(shí)追求和外在事功上的成就的統(tǒng)一，并一直嘗試著會(huì)通中西，這樣的觀念被牟宗三和唐君毅等人所繼承。②黃克武：《梁啟超與儒家傳統(tǒng)：以清末王學(xué)為中心之考察》，見李喜所編《梁啟超與近代中國社會(huì)文化》，第146-147頁，天津：天津古籍出版社，2005。

梁啟超與儒家的關(guān)系還有一層也被人反復(fù)討論，即梁啟超與陽明心學(xué)的關(guān)系。從嚴(yán)復(fù)開始，始終有一部分學(xué)者認(rèn)為梁啟超是繼承了陽明心學(xué)的基本立場和修身理念，并以《德育鑒》和抄錄《明儒學(xué)案》將之作為修身之手段等事例作為證明。但是，與佛學(xué)一樣，陽明心學(xué)在近代的興起是出于對(duì)“意志”的闡揚(yáng)，而且，今文經(jīng)學(xué)家對(duì)于孟子一路的偏好也會(huì)自然延續(xù)到對(duì)于陽明心學(xué)的肯定。所以也有人認(rèn)為，梁啟超對(duì)于陽明心學(xué)的提倡，主要是將之作為提升國民素質(zhì)的手段，而不是真正的信奉陽明心學(xué)。

在一九二○年所作的《孔子》中，我們從梁啟超的身上又可以看到“今文家”的影子。他在討論孔子的政治思想的時(shí)候，以《春秋》作為孔子政治觀念的載體。所以他列專門的章節(jié)來說明《春秋的性質(zhì)》。首先，《春秋》非史，因?yàn)槿绻洞呵铩肥怯涗浭穼?shí)的，那么孔子就不是好的史家，因?yàn)椤洞呵铩泛写罅康陌H和“曲筆”，如果把《春秋》看成是歷史的話，既把《春秋》毀了，也把史學(xué)毀了。其次，《春秋》是孔子改制明義之書?！洞呵铩肥且徊扛锩缘恼螘杷鼇斫ㄔO(shè)一個(gè)孔子的理想國，所以《春秋》說的是“天子之事”，為萬世立法則。第三，治《春秋》當(dāng)宗《公羊傳》，輔之以《谷梁傳》和《春秋繁露》。這一點(diǎn)繼承了康有為將《左傳》看成劉歆增裂改竄的說法。第四，《春秋》的微言大義，傳在口說。第五，未修《春秋》與既修《春秋》，這兩條都是在說明孔子的許多政治理想是要從《春秋》的字里行間仔細(xì)品讀出來，而不能拘泥于字面。

在這里我們可以看到，雖然梁啟超對(duì)讖緯之學(xué)作了有限度的批評(píng)，但基本立場是回復(fù)到乃師康有為的“今文家”的立場上去了。

也許我們需要深入到梁啟超的內(nèi)心世界，來探索他與儒家關(guān)系的復(fù)雜性。身處新舊轉(zhuǎn)換期的梁啟超，經(jīng)常隨著自己的感情觸動(dòng)而改變自己的立場。正如他自己所說：“其保守性與進(jìn)取性常交戰(zhàn)于胸中，隨感情而發(fā)，所執(zhí)往往前后相矛盾；嘗自言曰：‘不惜以今日之我，難昔日之我’；世多以此為詬病，而其言論之效力亦往往相消，蓋生性之弱點(diǎn)然矣?！雹哿簡⒊骸肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》，第206頁。將保守性和進(jìn)取性的“交戰(zhàn)”解釋為生性上的弱點(diǎn)，多少是把近代士人的普遍性的困境個(gè)體化了。在列文森的眼里，這樣的困境屬于“理智”和“情感”的沖突，他說：梁啟超在一八九八年流亡日本到一九一一年之間，在知識(shí)上離開了中國傳統(tǒng)，但在感情上卻放不開，仍依戀著中國文化。雖然，對(duì)于梁之內(nèi)心矛盾是否可以確定為情感和理智的沖突，學(xué)者多有異議，不過，梁啟超由康門弟子，轉(zhuǎn)而主張革命，轉(zhuǎn)而又主張改良，并在民國初年的政治舞臺(tái)上施展并不杰出的實(shí)際政治才能，再轉(zhuǎn)向?qū)W術(shù)。不但在學(xué)術(shù)觀點(diǎn)上不惜以今日之我否定昨日之我，且在行為層面也是峰回路轉(zhuǎn)。

本文就從下列三個(gè)方面來討論梁啟超與儒學(xué)的關(guān)系，當(dāng)然我們的文集編輯也是以這三方面作為基本的分類原則的。

（一）儒家的政治、道德觀念：從《新民說》到《先秦政治思想史》

總體而言，梁啟超言論雖以破壞為特色，但是，對(duì)于儒家，他始終是褒貶并舉。在影響巨大的《論中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢》中，梁啟超在談到儒學(xué)一統(tǒng)時(shí)代的到來對(duì)中國的影響時(shí)，認(rèn)為儒學(xué)對(duì)于中國人的風(fēng)俗、名節(jié)和民志的確立意義重大。他列舉說：“一曰名節(jié)盛而風(fēng)俗美也?！比寮乙悦绦惺?，把名節(jié)看作是公私道德的根本，并轉(zhuǎn)化為社會(huì)風(fēng)俗，這樣便抑制了人們求利的沖動(dòng)。“二曰民志定而國小康也。”儒家雖以大同為目標(biāo)，但現(xiàn)實(shí)中還是強(qiáng)調(diào)上下等級(jí)，這樣使小康社會(huì)秩序得以確立。

而在不良后果方面，他也提出兩條：“三曰民權(quán)狹而政本不立也。儒教之政治思想，有自相矛盾者一事，則君、民權(quán)限不分明是也……儒教之所最缺點(diǎn)者，在專為君說法，而不為民說法?！彪m然讓君主要行仁政和體恤民意，但是如或有君不行仁政，這沒有任何的制約措施。因?yàn)榫袡?quán)利而無義務(wù)，民有義務(wù)而無權(quán)利，這樣中國幾千年的政體，是“儒其名而法其實(shí)也”。①梁啟超：《論中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢》，《清代學(xué)術(shù)概論》，第63-65、66頁。

還有一項(xiàng)不良的后果是 “一尊定而進(jìn)化沈滯也”。只有競爭才能促進(jìn)事物的發(fā)展，政治上的權(quán)力獨(dú)占謂之專制，而不容別的學(xué)說之發(fā)展也是專制。儒家思想的一尊造成了中國的思想專制，這雖非孔子之本意，但是“夫吾中國學(xué)術(shù)思想之衰，實(shí)自儒學(xué)同意時(shí)代始”。②梁啟超：《論中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢》，《清代學(xué)術(shù)概論》，第63-65、66頁。

但要說對(duì)儒家的思想進(jìn)行更為仔細(xì)的剖析的要算是《新民說》，與《論中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢》（第三-二十二號(hào)，第五十三-五十八號(hào)）、《保教非所以尊孔》（二號(hào)）一樣，《新民說》（第一至十四號(hào)），也是《新民叢報(bào)》時(shí)期的作品。

梁啟超的《新民說》的寫作，顯然是因?yàn)樵诹魍鋈毡緯r(shí)期大量接觸日本當(dāng)時(shí)影響巨大的思想家福澤渝吉、中村正直、中江兆民等人，③關(guān)于梁啟超思想與日本背景，見鄭匡民《梁啟超啟蒙思想的東學(xué)背景》，上海：上海書店出版社，2003。他得出的結(jié)論就是一個(gè)國家的文明要發(fā)展，要在世界上有競爭力，關(guān)鍵在于國民的素質(zhì)。他認(rèn)為西方之成功背后關(guān)鍵是西方國民的一些長處，他希望中國的國民也具備這樣的長處，所以要“新民”。

因此，《新民說》很大程度是中西不同道德和價(jià)值觀念之間的對(duì)比。雖然在開頭，梁啟超就宣稱：“新民云者，非欲吾民盡棄其舊以從人也。新之義有二：一曰，淬礪其所本有而新之；二曰，采補(bǔ)其所本無而新之?！雹芰簡⒊骸缎旅裾f》，《飲冰室合集》第4冊(cè)，第5、4頁，北京：中華書局，1989。并說，他既反對(duì)墨守成規(guī)的保守，也反對(duì)“心醉西風(fēng)者流”，但是在實(shí)際的陳述中，我們還是可以看到他的傾向性。

《新民說》與儒家思想最為相關(guān)的是天下國家觀，公德、私德之辯和自由民權(quán)意識(shí)的培育。

（1）對(duì)于天下國家，梁啟超認(rèn)為歐洲近代以來的社會(huì)發(fā)展主要是基于“民族主義”和“國家意識(shí)”。他說：“自十六世紀(jì)以來（約四百年前），歐洲所以發(fā)達(dá)，世界所以進(jìn)步，半由‘民族主義’（Nationalism）所磅礴沖激而成。民族主義者何？各地同種族，同言語，同宗教，同習(xí)俗之人，相視如同胞，務(wù)獨(dú)立自治，組織完備之政府，以謀公益而御他族是也。此主義發(fā)達(dá)既極，馴至十九世紀(jì)之末（近二三十年），乃更進(jìn)而為‘民族帝國主義’（National Imperialism），民族帝國主義者何？其國民之實(shí)力，充于內(nèi)而不得不溢于外，于是汲汲焉求擴(kuò)張權(quán)力于他地，以為我尾閭。其下手也，或以兵力，或以商務(wù)，或以工業(yè)，或以教會(huì)；而一用政策以指揮調(diào)護(hù)之是也?！雹萘簡⒊骸缎旅裾f》，《飲冰室合集》第4冊(cè)，第5、4頁，北京：中華書局，1989。

而反觀中國的儒者，開口就是平天下治天下，將國家視為渺小的一物，這導(dǎo)致中國人知有天下而不知有國家，知有一己而不知有國家。世界主義固然是美好的境地，但是在這個(gè)競爭的社會(huì)里，國家應(yīng)成為一切關(guān)懷的基點(diǎn)，“宗教家之論，動(dòng)言天國，言大同，言一切眾生。所謂博愛主義，世界主義，抑豈不至德而深仁也哉？雖然，此等主義，其脫離理想界而入于現(xiàn)實(shí)界也，果可期乎！此其事或待至萬數(shù)千年后，吾不敢知。若今日將安取之？夫競爭者，文明之母也。競爭一日停，則文明之進(jìn)步立止。由一人之爭競，而為一家；由一家而為一鄉(xiāng)族；由一鄉(xiāng)族而為一國。一國者團(tuán)體之最大圈，而爭競之最高潮也。若日并國界而破之，無論其事之不可成，即成矣，而競爭絕，毋乃文明亦與之俱絕乎？況人之性，非能終無競爭者也。然則大同以后，不轉(zhuǎn)瞬而必復(fù)以他事起競爭于天國中，而彼時(shí)則已返為部民之競爭，而非復(fù)國民之競爭，是率天下人而復(fù)歸于野蠻也。今世學(xué)者，非不知此主義之為美也。然以其為心界之美，而非歷史上之美。故定案以國家為最上之團(tuán)體，而不以世界為最上之團(tuán)體，蓋有由也。然則言博愛者，殺其一身之私以愛一家可也。殺其一家之私以愛一鄉(xiāng)族可也。殺其一身、一家、鄉(xiāng)族之私以愛一國可也。國也者，私愛之本位，而博愛之極點(diǎn)：不及焉者，野蠻也。過焉者，亦野蠻也。何也？其為部民而非國民，一也。”①梁啟超：《新民說》，《飲冰室合集》第4冊(cè)，第17-18、12-13頁。由此梁認(rèn)為儒家的天下主義是不切實(shí)際的理想化的方案。

（2）對(duì)于公德和私德，梁啟超認(rèn)為傳統(tǒng)的儒家倫理主要是在私德上著力，因此中國的國民最缺乏的是公德，而公德是國家所賴以成立的根本因素。他比較中西倫理說：“今試以中國舊倫理，與泰西新倫理相比較，舊倫理之分類，曰君臣，曰父子，曰兄弟，曰夫婦，曰朋友。新倫理之分類，曰家族倫理，曰社會(huì)（即人群）倫理，曰國家倫理。舊倫理所重者，則一私人對(duì)于一私人之事也。（一私人之獨(dú)善其身，固周于私德之范圍。即一私人與他私人交涉之道義，仍屬于私德之范圍也。此可以法律上公法私法范圍以證明之。）新倫理所重者，則一私人對(duì)于一團(tuán)體之事也。（以新倫理之分類，歸納舊倫理，則關(guān)于家族倫理者三，父子也，兄弟也，夫婦也。關(guān)于社會(huì)倫理者一，朋友也。關(guān)于國家倫理者一，君臣也。然朋友一倫，絕不足以盡社會(huì)倫理。君臣一倫，尤不足以盡國家倫理，何也？凡人對(duì)于社會(huì)之義務(wù)，絕不徒在相知之朋友而已。即絕跡不與人相交者：仍于趾會(huì)上有不可不盡之責(zé)任。至國家者，尤非君臣所能專有。若僅言君臣之義，則使以禮，事以忠，全屬兩個(gè)私人感恩效力之事耳，于大體無關(guān)也。將所謂逸民不事王侯者，豈不在此倫理范圍之外乎？夫人必備此三倫理之義務(wù)，然后人格乃成。若中國之五倫，則惟于家族倫理稍為完整，至社會(huì)國家倫理不備滋多，此缺憾之必富補(bǔ)者也。皆由重私德，輕公德，所生之結(jié)果也。）夫一私人之所以自處，與一私人之對(duì)于他私人，其間必貴有道德者存，此奚待言？雖然，此道德之一部分，而非其全體也。全體者，合公私而兼善之者也?！彪m然公德和私德應(yīng)該兼?zhèn)?，但因?yàn)橐酝牡赖陆逃惶岢降露蛔⒅毓?，所以，造成了傳統(tǒng)道德的偏向?！八降?，公德，本并行不悖者。然提倡之者，既有所偏，其末流或遂至相妨?！雹诹簡⒊骸缎旅裾f》，《飲冰室合集》第4冊(cè)，第17-18、12-13頁。與此相關(guān)的是梁啟超關(guān)于自我和群體的關(guān)系，與嚴(yán)復(fù)一樣，梁啟超一方面倡導(dǎo)自我的覺悟和權(quán)利意識(shí)，但同時(shí)又強(qiáng)調(diào)群體的利益，也就是說，每一社會(huì)成員要善于“合群”。

（3）自由和民權(quán)。梁啟超的自由觀深受中江兆民等人的影響，比較重視團(tuán)體的自由，而不是個(gè)人的自由，他認(rèn)為文明的發(fā)展就是不斷由個(gè)人的自由向追求團(tuán)體的自由方向發(fā)展。所以，他認(rèn)為真正的自由是對(duì)于秩序和法律的服從。

與此同時(shí)，梁啟超的自由觀也指向想的自由，因此要不成為心的“奴隸”，就要不做古人的奴隸、世俗的奴隸、境遇的奴隸和情欲的奴隸。

對(duì)于權(quán)利的思想，梁啟超特別反對(duì)中國傳統(tǒng)所提倡的寬柔以教、以德報(bào)怨的妥協(xié)主義，他認(rèn)為這會(huì)被人視為懦弱而變本加厲，在社會(huì)競爭中處于不利的地位。所以他甚至主張強(qiáng)權(quán)就是權(quán)利。

他借用儒家的仁來說明中國人的權(quán)利意識(shí)，指出仁的觀念導(dǎo)致了中國人缺乏權(quán)利觀念?！按蟮种袊蒲匀剩┪魃蒲粤x。仁者，人也。我利人，人亦利我，是所重者常在人也。義者，我也。我不害人，而亦不許人之害我，是所重者常在我也。此二德杲孰為至乎？在千萬年后，大同大平之世界吾不敢言。若在今日，則義也者，誠救時(shí)之至德要道哉。夫出吾仁以仁人者，雖非侵人自由，而待仁于人者，則是放棄自由也。仁焉者多。則待仁于人者亦必多，其弊可以使人格日趨于卑下。（歐西百年前，以施濟(jì)貧民為政府之責(zé)任，而貧民以多。后悟此理，嫠而裁之，而民反殷富焉。君子愛人以德，不聞以姑息。故使人各能自立，而不倚賴他人者上也。若日吾舉天下人而仁之，毋乃降斯人使下己一等乎。）若是乎仁政者，非政體之至焉者也。吾中國人惟日望仁政于其君上也。故遇仁焉者，則為之嬰兒，遇不仁焉者，則為之魚肉。古今仁君少而暴君多，故吾民自數(shù)千年來祖宗之遺傳，即以受人魚肉為天經(jīng)地義，而‘權(quán)利’二字之識(shí)想，斷絕于吾人腦質(zhì)中者固已久矣。”①梁啟超：《新民說》，《飲冰室合集》第4冊(cè)，第35-36頁。

從對(duì)于 《新民說》的上述分析我們可以知道，梁啟超雖然主張中西兼采，但是總體的傾向是貶低儒學(xué)，而褒揚(yáng)西方的價(jià)值觀念，也就是說他的“新民”的基礎(chǔ)是以西方的價(jià)值觀念來改造中國人。

不過，在一九一九年的歐游之后，梁啟超的觀點(diǎn)有了很大的變化。梁啟超在游歷剛剛結(jié)束第一次世界大戰(zhàn)的歐洲的時(shí)候，發(fā)現(xiàn)歐洲人正在經(jīng)歷一種價(jià)值觀矛盾，②20世紀(jì)20-30年代，歐洲流行一種有關(guān)沒落和衰敗的言論，其主要癥候是（1）反歷史主義；（2）體認(rèn)非理性因素在歷史中所扮角色的重新重視；（3）歷史循環(huán)論的復(fù)活；（4）體認(rèn)歐洲并不居于世界的中心，且處于文化沒落的痛苦之中。很顯然這種觀點(diǎn)深深地影響到梁啟超晚年的文化主張，使他更接近于折衷主義。見耿云志 《五四以后梁啟超關(guān)于中國文化建設(shè)的思考》，李喜所主編：《梁啟超與近代中國社會(huì)文化》，第240頁。也就是當(dāng)傳統(tǒng)的價(jià)值觀被否定的時(shí)候，人生的意義能否由科學(xué)方法來承擔(dān)?！艾F(xiàn)今思想界最大的危機(jī)就在這一點(diǎn)。宗教和舊哲學(xué)既已被科學(xué)打得個(gè)旗靡?guī)脕y，這位‘科學(xué)先生’便自當(dāng)仁不讓起來，要憑他的試驗(yàn)發(fā)明個(gè)宇宙新大原理。卻是那大原理且不消說，敢是各科的小原理也是日新月異，今日認(rèn)為真理，明日已成謬見。新權(quán)威到底樹立不來，舊權(quán)威卻是不可恢復(fù)了。所以全社會(huì)人心，都陷入懷疑沉悶畏懼之中，卻好像失了羅針的海船遇著風(fēng)霧，不知前途怎生好。”“一百年物質(zhì)的進(jìn)步，比從前三千年所得還加幾倍。我們?nèi)祟惒晃]有得著幸福，倒反帶來許多災(zāi)難。好像沙漠中失路的旅人，遠(yuǎn)遠(yuǎn)望見個(gè)大黑影，拼命往前趕，以為可以靠它向?qū)?，哪知趕上幾程，影子卻不見了，因此無限凄惶失望。影子是誰，就是這位‘科學(xué)先生’。歐洲人做了一場科學(xué)萬能的大夢，到如今卻叫起科學(xué)破產(chǎn)來?！雹酆m：《科學(xué)與人生觀序》，張君勱、丁文江等：《科學(xué)與人生觀》，第11頁，濟(jì)南：山東人民出版社，1997。

如何解決這個(gè)問題，在文化上就是要對(duì)自己的文化傳統(tǒng)存有敬意，并融合中西方文明?！拔蚁Ｍ覀兛蓯鄣那嗄?，第一步，要人人存一個(gè)尊重愛護(hù)本國文化的誠意；第二步，要用那西洋人研究學(xué)問的方法去研究他，得他的真相；第三步，要把自己的文化綜合起來，還拿別人的補(bǔ)助他，叫他擴(kuò)充，叫人類的全體都得著他的好處?！雹芰簡⒊骸稓W游心影錄》，《飲冰室合集》第23冊(cè)，第37、23-24頁，北京：中華書局，1989。而第四步則是要把這個(gè)新文化系統(tǒng)向外擴(kuò)充，使世界受益。

如何展開中西文化的互動(dòng)：

（1）把西方的物質(zhì)文明與東方的精神文明合而為一。

（2）將西方的個(gè)性解放和中國的人格修養(yǎng)融合起來，塑造新國民。

“國民樹立的根本意義，在發(fā)展個(gè)性，《中庸》里頭有句話說得最好：‘惟天下至誠能盡其性?！覀兙徒鑱砥鹨粋€(gè)名叫‘盡性主義’。這盡性主義是要把各人的天賦良能，發(fā)揮到十分圓滿。就私人而論，必須如此，這才不至成為天地間一贅瘤，人人可以自立，不必累人，也不必仰人鼻息；就社會(huì)國家而論，必須如此，然后人人各用其長，自動(dòng)地創(chuàng)造進(jìn)化，合起來便成強(qiáng)固的國家，進(jìn)步的社會(huì)。”⑤梁啟超：《歐游心影錄》，《飲冰室合集》第23冊(cè)，第37、23-24頁，北京：中華書局，1989。

（3）自由競爭和“互助主義”的結(jié)合。

“中國社會(huì)制度頗有互助精神，競爭之說，素為中國人所不解，而互助西方人不甚了解。中國禮教及祖先崇拜，皆有一部分出于克己精神和犧牲精神者。中國人之特性可能拋棄個(gè)人享樂，而歐人則反之。夫以道德上而言，絕不能謂個(gè)人享樂主義為高，則中國人之所長，正在能維持社會(huì)的生存與增長……因此吾認(rèn)為不必學(xué)他人之競爭主義，不如就固有之特性而修正擴(kuò)充之也。”⑥梁啟超：《在中國公學(xué)之演說》，《申報(bào)》1920年3月14日。

（4）民本主義和西方代議制的結(jié)合。

“其實(shí)自民本主義而言，中國人民向來有不愿政府干涉之心，亦殊合民本主義之精神。對(duì)于此種特性不可漠視，往者吾人徒作中央集權(quán)之迷夢，而忘卻此種固有特性。須知集權(quán)與中國民性最不相容，強(qiáng)行之，其結(jié)果不生反動(dòng)，必生變態(tài)，此所以吾人雖效法歐洲而不能成功者也。 ”①梁啟超：《在中國公學(xué)之演說》，《申報(bào)》1920年3月14日。

對(duì)于儒家政治哲學(xué)部分，本書主要選擇的是《先秦政治思想史》中的儒家部分。一九二二年春，梁啟超應(yīng)北京政法專門學(xué)校之請(qǐng)，講授先秦政治思想史。同年秋天，他又在東南大學(xué)就同樣主題授課，并形成了《先秦政治思想史》。這本著作是在歐游之后所作，與《新民說》相比，其基本立場發(fā)生了很大的變化。雖然梁啟超的立場一直是中西兼采，但是如果說《新民說》主要是揚(yáng)西抑中的話，《先秦政治思想史》則傾向于肯定中國傳統(tǒng)政治思想中的合理部分。

最關(guān)鍵的變化我認(rèn)為是對(duì)于制度移植和文化傳統(tǒng)之間的關(guān)系有了全新的認(rèn)識(shí)。他說：“蓋現(xiàn)代社會(huì)，本由多世遺傳共業(yè)所構(gòu)成。此種共業(yè)之集結(jié)完成，半緣制度，半緣思想，而思想又為制度之源泉。過去思想，常以歷史的無上權(quán)威無形中支配現(xiàn)代人，以形成所謂國民意識(shí)者。政治及其他一切設(shè)施，非通過國民意識(shí)之一關(guān)，斷不能有效……近二十年來，我國人汲汲于移植歐洲政治制度，一制度不效，又顧而之他，若立憲，若共和，若聯(lián)邦，若蘇維埃……凡人所曾行者，幾欲一一取而試驗(yàn)之。然而名實(shí)相繆，治絲愈棼，蓋制度不植基于國民意識(shí)之上，譬猶掇鄰圃之繁花，施吾家之老干，其不能榮育宜也。”②梁啟超：《先秦政治思想史·序論》，第9頁，天津：天津古籍出版社，2004。

梁啟超對(duì)先秦政治哲學(xué)之博大持肯定態(tài)度，所以，對(duì)當(dāng)時(shí)激烈的反傳統(tǒng)思想有一定的批評(píng)?！敖裰倌辏仓r前輩?；蜣皻W美學(xué)說之一鱗一爪，以為抨擊之資，動(dòng)輒誣其祖，曰昔之人無聞知。嘻！何其傷于日月乎，多見其不自量也。 ”③丁文江、趙豐田編：《梁啟超年譜長編》，第974頁，上海：上海人民出版社，1983。

不過梁啟超并不認(rèn)為先哲已經(jīng)為我們現(xiàn)代人準(zhǔn)備好了解決一切問題的方案，而應(yīng)該“當(dāng)時(shí)此地之人類善自為謀”。

對(duì)此他提出了當(dāng)下政治問題的兩大核心，即精神生活和物質(zhì)生活之調(diào)和、個(gè)性與社會(huì)性之調(diào)和。

對(duì)于物質(zhì)生活和精神生活的調(diào)和，梁啟超認(rèn)為，人類之所以高于禽獸是因?yàn)槿擞芯裆?，但精神生活也是離不開物質(zhì)生活的。他說近代歐美的學(xué)說，無論是持資本主義立場還是社會(huì)主義立場，都鼓勵(lì)人們的物質(zhì)欲望，從而忽視了精神的需求。然而墨家的自苦和道家的無欲，都不是解決問題的根本精神，要使物質(zhì)問題不妨害精神生活之追求，那么如何使科學(xué)主義和儒家所主張的 “均安主義”相結(jié)合是時(shí)代的使命。

而關(guān)于個(gè)性與社會(huì)性問題，其實(shí)是個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系問題，梁啟超認(rèn)為儒家的己欲立而立人、己欲達(dá)而達(dá)人是傳統(tǒng)社會(huì)的合理生活，而墨家和法家那種個(gè)性被社會(huì)性說吞滅的學(xué)說是他所不贊成的。

然而，梁啟超認(rèn)為現(xiàn)代社會(huì)遠(yuǎn)比古代社會(huì)繁復(fù)，所以出現(xiàn)了許多大規(guī)模的社會(huì)組織，這樣使個(gè)人顯得十分渺小。雖然社會(huì)日趨擴(kuò)大和復(fù)雜是一個(gè)不可逆轉(zhuǎn)的趨勢，且在國家主義和社會(huì)主義大為流行的當(dāng)下，“如何而能使此日擴(kuò)日復(fù)之社會(huì)，不變?yōu)闄C(jī)械的，是個(gè)性中心之人的社會(huì)，能與時(shí)勢駢進(jìn)而時(shí)時(shí)實(shí)現(xiàn)？此又吾儕對(duì)于本國乃至全人類之一大責(zé)任也”。④梁啟超：《先秦政治思想史·結(jié)論》,第220頁。

在《先秦政治思想史》的“前論”中，梁啟超對(duì)中國政治思想的幾個(gè)關(guān)鍵詞做了梳理：

（1）天道：對(duì)于天道，梁啟超認(rèn)為中國人對(duì)于天的認(rèn)識(shí)，由有意志的宗教意味的天抽象為哲學(xué)意味的天，并成為人類秩序的源頭?！叭寮抑^禮，法家之所謂法，而其淵源則認(rèn)為出于天，前此謂有一有感覺有情緒有意志之天直接指揮人事者，既而此感覺情緒意志，化成為人類生活之理法，名之曰天道，公認(rèn)為政治所從出而應(yīng)守。若此者，吾名之曰抽象的天意政治。”⑤梁啟超：《先秦政治思想史》，第29頁。

（2）民本：天道政治衍生出中國一個(gè)獨(dú)特的政治名詞——“天子”。但是天子為天的代理人，真正的監(jiān)督權(quán)必須通過人民的好惡來實(shí)現(xiàn)。因此，“天子政治”在理論上卻轉(zhuǎn)變?yōu)椤懊癖菊巍?，“所謂天者恰如立憲國無責(zé)任之君主；所謂天子者，這當(dāng)然責(zé)任內(nèi)閣之領(lǐng)袖。天子對(duì)天負(fù)責(zé)任，而實(shí)際上課其責(zé)任者則人民也”。①梁啟超：《先秦政治思想史》， 第38、51、62、85、4、88頁。不過梁啟超也認(rèn)識(shí)到，雖然先秦的政治哲學(xué)中十分重視民意，但是對(duì)于民意如何落實(shí)為一種真正的監(jiān)督機(jī)制，卻沒有一套行之有效的辦法。設(shè)若遇到惡貫滿盈的暴君，只有“革命”一條路。

（3）家族本位：中國政治秉承親親尊尊的原則，因此，家族的因素在政治中占十分重要的地位，即所謂天下之本在國，國之本在家。而尊祖和敬天的觀念結(jié)合，甚至將全人類也看作一個(gè)家族，即所謂四海一家。

（4）封建：“封建”一詞，現(xiàn)在多有爭議，梁啟超認(rèn)為中國的封建制度起自周公，即天子將周邊的區(qū)域分封給親族和有功之人，而中央則以朝覲、巡狩、會(huì)同等制度確認(rèn)與各諸侯國之間的主從關(guān)系。梁啟超說封建的最大功用是“分化”和“同化”，分化就是“將同一的精神及組織，分布于各地，使各因其環(huán)境以盡量的自由發(fā)展”。這樣造成中國文化的多樣化。而同化，就是“將許多異質(zhì)的低度文化，醇化于一高度文化總體之中，以形成大民族意識(shí)”。②梁啟超：《先秦政治思想史》，第38、51、62、85、4、88頁。

（5）貴族、平民：梁啟超認(rèn)為中國以農(nóng)業(yè)為本的經(jīng)濟(jì)狀況使中國沒有發(fā)育出歐洲那樣的奴隸制度，而貴族制度在春秋后期也逐漸崩潰，原先的作為地位象征的君子和小人也轉(zhuǎn)變?yōu)榈赖滦缘姆Q號(hào)，所以形成了萬民平等的民本社會(huì)。

（6）禮治、法治：梁啟超認(rèn)為中國的刑原先只是針對(duì)貴族團(tuán)體之外的人，而后隨貴族制度的崩潰而逐漸形成針對(duì)所有人的刑和律。然而，在春秋時(shí)期，這些刑和律，“以助成倫理的義務(wù)之實(shí)踐為目的。其動(dòng)機(jī)在教化，此實(shí)法律觀念之一大進(jìn)步也。尤當(dāng)注意者，其所謂倫理，乃對(duì)等的而非片面的，父兄之于子弟，其道德責(zé)任，一如子弟之于父兄，此又法律平等之見端矣”。③梁啟超：《先秦政治思想史》，第38、51、62、85、4、88頁。只是到春秋末葉，才開始有成文法的頒布，并形成了持續(xù)不斷的禮治法治之爭。

在做了這些鋪墊之后，梁啟超開始分別論述儒道墨法諸家的政治思想。

儒家政治思想之根底當(dāng)然是“仁”。前文已述，梁啟超在《新民說》中對(duì)“仁”和“天下主義”都有所批評(píng)。而在這里，梁啟超從“彼我相同”來解釋仁，他發(fā)揮鄭玄“仁者，相人偶也”的說法，指出：“二人以上相偶，始能形成人格之統(tǒng)一體，同在此統(tǒng)一體之中而彼我痛癢不相省，斯謂之不仁。反是斯謂仁”。④梁啟超：《先秦政治思想史》，第38、51、62、85、4、88頁。正因?yàn)槿绱?，梁認(rèn)為儒家舍人生哲學(xué)外無學(xué)問，舍人格主義外無人生哲學(xué)。

因人的同類意識(shí)而產(chǎn)生的同情心，其起點(diǎn)在人自身，并不斷向家族、國家和天下萬物擴(kuò)展，最終發(fā)展成為天下意識(shí)?！爸袊藙t自有文化以來，始終未嘗認(rèn)為國家為人類最高團(tuán)體。其政治論常以全人類為其對(duì)象，故目的在平天下，而國家不過與家族同為組成‘天下’之一階段。政治之為物，絕不認(rèn)為專為全人類中某一區(qū)域某一部分人之利益而存在。其向外對(duì)抗之觀念甚微薄，故向內(nèi)之特別團(tuán)結(jié)，亦不甚感其必要。就此點(diǎn)論，謂中國人不好組織國家也可，謂其不能組織國家亦可。無論為不好或不能，要之國家主義與吾人夙不相習(xí)，則甚章章也。”⑤所以說，“儒家之理想的政治，則欲人人將其同類意識(shí)擴(kuò)充到極量，以完成所謂‘仁’的世界。此世界名之曰‘大同’”。⑥梁啟超：《先秦政治思想史》，第38、51、62、85、4、88頁。在游歷了歐洲之后，梁啟超感覺到國家主義的褊狹性，所以一反《新民說》中的國家主義立場，批評(píng)國家主義的褊狹而褒揚(yáng)天下主義倡導(dǎo)合類相親：

“儒家之政治思想，與今世歐美最流行之?dāng)?shù)種思想，乃全異其出發(fā)點(diǎn)。彼輩獎(jiǎng)厲人情之析類而相嫉，吾儕利導(dǎo)人性之合類而相親。彼輩所謂國家主義者，以極褊狹的愛國性為神圣，異國則視為異類。”⑦梁啟超：《先秦政治思想史》，第87頁。大同和小康也是康有為門派的政治思想基礎(chǔ)。在1920年所作的《孔子傳》中，梁啟超就認(rèn)為“大同說”是孔子政治思想的核心，而綱常倫理只是一個(gè)救敝補(bǔ)偏的措施。他甚至用現(xiàn)代政治的術(shù)語來解讀大同和小康的區(qū)別：“第一，小康是階級(jí)主義，大同是平等主義。第二，小康是私有主義，大同是互助主義。第三，小康是國家家族主義，大同是世界主義?！保ㄒ娏簡⒊度寮艺軐W(xué)》，上海：上海人民出版社，2009）這樣導(dǎo)致驅(qū)使百姓以戰(zhàn)爭為光榮，鼓吹人與人之間的仇恨。而資本家也以極端的手段欺壓勞工階級(jí)。梁啟超說以這樣的政治原則是不可能引導(dǎo)社會(huì)健康發(fā)展的。

大同世界當(dāng)然是人類理想之境地，而現(xiàn)實(shí)的世界肯定存在著眾多的缺憾，因此需要有倫理。對(duì)于儒家的倫理梁啟超所強(qiáng)調(diào)的是“正名”。所謂“正名”，就是要對(duì)自己所擔(dān)負(fù)的責(zé)任和權(quán)利有所覺醒。比如，為人之父，就要知道作為父親的責(zé)任和權(quán)利，否則便是名實(shí)不符。

梁啟超將儒家的政治哲學(xué)名之為 “人治主義”和“禮治主義”。儒家政治哲學(xué)希望賢者居位，通過自身的榜樣性力量來達(dá)成社會(huì)理想。所以儒家的政治似乎依賴于高位者的仁德，而如果不仁者居高位，則沒有相應(yīng)的措施來制約之。

對(duì)于儒家的人治主義，歷史上或有法家式的嚴(yán)刑峻法來取代，或者是近代以來的 “多數(shù)人”的民主政治來限制權(quán)力。有趣的是，梁啟超認(rèn)為儒家的政治事實(shí)上正是在向民主政治發(fā)展的過程中。梁啟超把他在《新民說》時(shí)期的“民德論”轉(zhuǎn)用于此。他說：沒有健全的人民是不可能有健全的政治的，只有養(yǎng)成多數(shù)人的政治道德、政治能力和政治習(xí)慣，那么理想的政治形態(tài)才可能真正建立。所以儒家倡導(dǎo)禮治主義，反對(duì)單純依賴政治的制裁力，目的就是要培養(yǎng)國民的政治素質(zhì)。據(jù)此，梁啟超認(rèn)為，儒家的人治主義，并不是說僅僅靠一兩個(gè)圣賢就可以治理好社會(huì)，而是要通過化民成俗，自然而然地達(dá)成政治目的?！耙灾?，儒家之言政治，其唯一目的與唯一手段，不外將國民人格提高。以目的言，則政治即道德，道德即政治。以手段言，則政治即教育，教育即政治?！雹倭簡⒊骸断惹卣嗡枷胧贰?，第101、106-107頁。

梁啟超還介紹了孟子和荀子的政治觀念，特別是通過孟子來批評(píng)“功利主義”。他說，在儒家“正其誼不謀其利”這樣的政治原則和歐美流行的以效率為目的之實(shí)用哲學(xué)之間，他毫不猶豫地支持儒家的立場。他還反對(duì)近代以來的權(quán)利觀念：“質(zhì)而言之，權(quán)利觀念，全由彼我對(duì)抗而生，與通彼我之‘仁’的觀念絕對(duì)不相容。而權(quán)利之為物，其本質(zhì)含有無限的膨脹性，從無自認(rèn)為滿足之一日……置社會(huì)組織于此觀念之上而能久安，未之前聞。歐洲論彼都現(xiàn)代文明之將滅亡，殆以此也?！雹诹簡⒊骸断惹卣嗡枷胧贰?，第101、106-107頁。

雖然我們不能簡單地把從《新民說》到《先秦政治思想史》的轉(zhuǎn)變概括為從憲政民主的想法到傳統(tǒng)儒家的回歸，但是梁啟超對(duì)于儒家政治的基本原則的認(rèn)同和對(duì)曾經(jīng)肯定過的國家主義和自由民權(quán)思想的批評(píng)則是顯而易見的。

（二）儒家哲學(xué)

所謂儒家哲學(xué)，也就是說闡發(fā)儒家思想中的哲學(xué)意味。這是近代哲學(xué)學(xué)科傳入中國之后的一個(gè)流行的做法。

一九二○年，梁啟超在寫《孔子》的時(shí)候說，《易》，是孔子哲理論的總匯；《春秋》，是孔子政治論的總匯。所以他是從《易》中去探討孔子的本體論和方法論的。

梁啟超說，歐美和印度的哲學(xué)乃至中國的宋明哲學(xué)，都喜歡研究宇宙本體的問題，但是獨(dú)孔子說“神無方而易無體”。這里面梁啟超將“無體”解釋成“宇宙萬物沒有本體”，并開始發(fā)揮說：“‘易’就是‘變’，就是動(dòng)。 一個(gè)‘逝’字，一個(gè)‘生’字，‘動(dòng)’的原理都包盡。方生方逝，方逝方生；非逝不生，非生不逝。人身內(nèi)血輪細(xì)胞乃至肌骨毛發(fā)日日逝、日日生，人心中的意識(shí)，前念逝后念生?？鬃右詾橛钪嫠猿闪?，就是在此。”③梁啟超：《孔子》第四節(jié)《易體》，梁啟超：《儒家哲學(xué)》， 第156-157、157頁， 上海： 上海人民出版社，2009。在這里梁啟超將《周易》的生生不息的生命力和變易的觀念與柏格森的“生命哲學(xué)”進(jìn)行了一些比附，并名之為“流動(dòng)哲學(xué)”。這個(gè)不停變易的宇宙的內(nèi)在動(dòng)力就是陰陽兩極的作用，人類的道德生活也源自于這陰陽、正反兩極?！叭祟愐磺械赖拢蚴菫樵鲞M(jìn)全體利益之用，或是為發(fā)達(dá)個(gè)性之用，總不出‘人’‘我’兩途，所以叫做仁義。然而人我兩觀念，亦實(shí)由正負(fù)而來。人即我之正，我即人之負(fù)。非將我推驗(yàn)去現(xiàn)不出人相，非把人的屬性說明，現(xiàn)不出我相。所以人我原只是正負(fù)兩面。《易經(jīng)》的要旨，說這兩種力互相吸引，互相排拒，宇宙間一切物象事象，都從此發(fā)生。”④梁啟超：《孔子》第四節(jié)《易體》，梁啟超：《儒家哲學(xué)》， 第156-157、157頁， 上海： 上海人民出版社，2009。

但梁啟超并沒有將柏格森生命哲學(xué)中的非理性主義也同樣吸收過來，轉(zhuǎn)而又開始討論《周易》的方法論是“歸納”和“數(shù)理哲學(xué)”，全然不顧生命哲學(xué)本來就是對(duì)理性主義的一種尖銳的挑戰(zhàn)。

他說《系辭》中“仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故”等關(guān)于“故”的含義就是必然的道德，也就是“有物有則”，即事物本身的法則的意思。所以世間萬事雖是繁雜，但因?yàn)橛蟹▌t，實(shí)際上也是極簡易。所以鄭玄說“易”字有三個(gè)含義：變易、簡易、不易。

那么如何從繁雜中求得簡易，所用的方法是“能近取譬”，梁啟超說這是歸納法。這樣非理性的生命哲學(xué)和數(shù)理哲學(xué)在梁啟超這里得到了共生。

梁啟超對(duì)于儒家哲學(xué)比較系統(tǒng)的論述見于他的講演錄《儒家哲學(xué)》中。

在一九二六年秋季開始的新學(xué)年中，梁啟超在清華講授了“歷史研究法”與“儒家哲學(xué)”兩門課，另外又在燕京大學(xué)以 “古書真?zhèn)渭捌淠甏睘轭}作專門講演。這個(gè)時(shí)候，梁啟超進(jìn)一步認(rèn)識(shí)到儒家哲學(xué)與西方哲學(xué)之間的差別，試圖從儒學(xué)本來的特性來闡述儒家思想的內(nèi)涵。他說：儒家所關(guān)注的主要是與人生有關(guān)的問題，“人之所以為人，及人與人的關(guān)系”，所以“概括起來，其用功所在，可以《論語》‘修己安人’一語括之。其學(xué)問最高目的，可以《莊子》‘內(nèi)圣外王’一語括之。做修己的功夫，做到極處，就是內(nèi)圣；做安人的功夫，做到極處，就是外王。至于條理次第，以《大學(xué)》上說得最簡明?！洞髮W(xué)》所謂‘格物致知誠意正心修身’，就是修己及內(nèi)圣的功夫；所謂‘齊家治國平天下’，就是安人及外王的功夫”。①梁啟超：《儒家哲學(xué)》，第34、39頁，上海：上海人民出版社，2009。

儒家哲學(xué)這樣的特征讓梁啟超覺得用哲學(xué)來名之，不如用道學(xué)貼切，但是因?yàn)椤暗缹W(xué)”在歷史上曾特指程朱學(xué)派，所以他又覺得“道術(shù)”更為合適，道是講道本身，術(shù)是講如何去做，梁說只是因?yàn)榇蠹伊?xí)慣了，所以仍然采用 “儒家哲學(xué)”的名稱。

那么，為什么要開設(shè)這樣的課程呢？梁啟超說目的是要辯駁當(dāng)時(shí)流行的五種對(duì)儒家的偏見：

（1）對(duì)于極端的反儒家的觀念，梁啟超認(rèn)為中國文化雖然豐富多彩，但是儒家思想可以說是中國文化的核心部分，如果專打孔家店，要把線裝書拋在茅廁里三千年，那么中國文化便沒有什么內(nèi)容了。

（2）梁啟超從文化的時(shí)代性和超時(shí)代性層面反駁將儒家哲學(xué)看作是“過去”和“舊”的學(xué)問的看法。梁認(rèn)為文化中有一些內(nèi)容可能因?yàn)橥庠诃h(huán)境的變遷而不再適用于當(dāng)下的時(shí)代，但是也有一些內(nèi)容則是完全超時(shí)代的。具體就儒家來說，外王部分，含有時(shí)代性居多，但是“內(nèi)圣的全部、外王的一小部分，絕對(duì)不含時(shí)代性。如智仁勇三者，為天下之達(dá)德，不論在何時(shí)何國何派，都是適用的”。②梁啟超：《儒家哲學(xué)》，第34、39頁，上海：上海人民出版社，2009。

（3）針對(duì)一些人將儒家看作是貴族的而非平民的、個(gè)人的而非社會(huì)的，梁啟超認(rèn)為，文化的平等雖然是理想，但還很遙遠(yuǎn)，而且不能以普及程度之難易來衡量文化之價(jià)值。

儒家道術(shù)注重士大夫個(gè)人的修養(yǎng)，但這些人作為社會(huì)榜樣人物，可以最大范圍地影響到別人。

（4）有人說儒家哲學(xué)是擁護(hù)專制的學(xué)問，奴辱人民的學(xué)問。梁反駁說歷代的帝王假借儒家的招牌，來實(shí)行專制的確存在。但歷史上最具有反抗精神的也是儒學(xué)大師，孔孟固不必論，漢代的黨錮傳和宋代的二程朱熹，均是以道抗勢的例證。

（5）梁啟超反對(duì)有人以提倡科學(xué)的目的而將儒學(xué)列為“玄學(xué)”，他說儒家向來注重現(xiàn)實(shí)，與科學(xué)不但不相悖，而且特別富有科學(xué)精神。

在如何研究儒家哲學(xué)的問題上，梁啟超重申了他所一貫堅(jiān)持的“三重研究法”，即問題研究法、時(shí)代研究法、宗派研究法。

所謂問題研究法就是把哲學(xué)中的主要問題提煉出來，加以分析討論，好處是對(duì)于特定的問題有系統(tǒng)的了解，短處是會(huì)把問題孤立化，因?yàn)椴煌軐W(xué)議題之間是密切相關(guān)的。

時(shí)代研究法，顧名思義就是看各代學(xué)說的形成、發(fā)展、變遷。長處是對(duì)學(xué)術(shù)發(fā)展的脈絡(luò)有全面的了解，而短處是把各家關(guān)于幾個(gè)重要問題的答案截為數(shù)段，使問題的脈絡(luò)不夠連貫。

宗派研究法，其實(shí)也就是現(xiàn)在所說的學(xué)派研究法。這樣的方法，長處在于把各學(xué)派的起源、變遷、繼承、演化和影響，描述得詳盡完備，但學(xué)派之間的關(guān)系會(huì)被忽視。

由此，梁啟超認(rèn)為，這三種研究方法各有長處和短處，最好是要相輔相成。除此之外，梁啟超還認(rèn)為，因?yàn)槿寮业乃枷胧窃谂c道家、墨家、法家等諸子百家互相爭鳴并與外來的佛教相互影響中發(fā)展出來的，雖然勢力最大，卻不能不注意到它們之間的沖突和交融。

梁啟超還特別提到儒家思想與中國社會(huì)的關(guān)系。中國社會(huì)風(fēng)俗和法律均受儒家影響至深，了解社會(huì)風(fēng)俗的變化，也可從另一個(gè)側(cè)面了解儒家的發(fā)展。同時(shí)，對(duì)于晚近傳入的基督教和西方的政治、哲學(xué)理論也要仔細(xì)分析。真可謂是面面俱到。

梁啟超在《儒家哲學(xué)》的講演中，先是描述了儒家發(fā)展的歷史。對(duì)于儒家歷史的描述一直是見仁見智，特別是現(xiàn)代新儒家確立以心性之學(xué)為道統(tǒng)的第三期發(fā)展說出來之后，關(guān)于儒學(xué)發(fā)展的階段的討論，成為學(xué)術(shù)界關(guān)注的重點(diǎn)。

梁啟超對(duì)于儒家發(fā)展歷史的描述，并無專門的說法，而是根據(jù)歷史的發(fā)展逐步展開。其可注意點(diǎn)有三：

注意經(jīng)學(xué)和哲學(xué)的結(jié)合、儒學(xué)與別的學(xué)派的結(jié)合。

先秦和清代詳細(xì)，而別的時(shí)代相對(duì)簡略?？赡苁且?yàn)榱簡⒊瑢戇^《清代學(xué)術(shù)概論》和《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，他對(duì)清代儒學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)描述尤為詳細(xì)。

不僅顧及儒學(xué)史上的關(guān)鍵人物，也關(guān)注到對(duì)儒學(xué)發(fā)展有重大意義的別的學(xué)派的人物。比如魏晉時(shí)期，他提到陶淵明、潘尼和顧榮，并提到他們的思想意義。

在《儒家哲學(xué)》的講演中，梁啟超還對(duì)儒家哲學(xué)的三個(gè)重要①在《孔子》中，梁啟超對(duì)孔子思想的關(guān)鍵問題也做了概括，其中包括：學(xué)、一貫、忠恕、仁、君子、禮、樂、名、性命、鬼神、祭祀等。 梁啟超：《孔子》，《儒家哲學(xué)》，第128-194頁，上海：上海人民出版社，2009。問題進(jìn)行了討論。其中有：性善惡的問題、天命問題和心體的問題，可以看出他認(rèn)為這些問題是儒家哲學(xué)最為關(guān)鍵的。在討論中梁啟超主要是對(duì)這三個(gè)問題的發(fā)展線索進(jìn)行了梳理，其中心體問題主要是針對(duì)人心認(rèn)識(shí)外部思想的可能性的知識(shí)論議題，還有人性修養(yǎng)方面的道德倫理議題，只是這個(gè)心體的提法并不如后來牟宗三的明確和精致。

（三）梁啟超和孔教運(yùn)動(dòng)

儒學(xué)一直主張以其價(jià)值的普適性來吸引“化外之民”，而不是主動(dòng)地傳播。但在康有為的宗教家的氣質(zhì)和晚清濃厚的佛學(xué)氣氛之下,梁啟超說他與其他萬木草堂的學(xué)生都有濃厚的傳教興趣和責(zé)任感。梁在一則回憶中說他在萬木草堂讀書的時(shí)候，有模仿別教行傳教之事的計(jì)劃，還因?yàn)橛X得自己的所學(xué)不足以解決自己思想上的一些問題，曾經(jīng)想進(jìn)山修煉一段時(shí)間，以便出來之后傳教。“視一切事，無所謂成，無所謂敗，此事弟子亦知之，然同學(xué)人才太少，未能廣布長舌也。如此則于成敗之間，不能無芥蒂焉矣。尚有一法于此，我輩以教為主，國之存亡于教無與，或一切不問，專以講學(xué)授徒為事，俟吾黨俱有成就之后，乃始出而傳教，是亦一道也。弟子自思所學(xué)未足，大有入山數(shù)年之志，但一切已辦之事，又未能拋撇耳。近學(xué)算讀史，又讀內(nèi)典（讀《小乘經(jīng)》得舊教頗多，又讀律論），所見似疇昔有進(jìn)，皈依佛法，甚至竊見吾教太平大同之學(xué)，皆婆羅舊教所有佛吐棄不屑道者，覺平生所學(xué)失憑依，奈何？屬勸長者勿行，某亦以為然。然某于西行之說，頗主張者，某意以為長者當(dāng)與世相絕。但率數(shù)弟子以著書為事，此外復(fù)有數(shù)人在外間說世間法，此乃第一要事。”最初的模仿對(duì)象有明顯的佛教痕跡，而且對(duì)“救國”和“救世”之間作了分疏：“某昔在館亦曾發(fā)此論，謂吾黨志士皆須入山數(shù)年，方可出世。而君勉諸人大笑之……不知我輩宗旨乃傳教也，非為政也；乃救地球及無量世界眾生也。非救一國也，一國之亡于我何焉？”②丁文江、趙豐田編：《梁啟超年譜長編》，第58、59頁，上海：上海人民出版社，1983。這顯然是受到康有為早年所主張的“平等共同”的“人類公理”的影響。

梁啟超與孔教運(yùn)動(dòng)之間的關(guān)系是很復(fù)雜的，在萬木草堂時(shí)期及保教運(yùn)動(dòng)之前，梁還是比較積極地支持康有為的孔教思路，即以孔教的方式來實(shí)現(xiàn)“保國”、“保種”的目標(biāo)，甚至認(rèn)為，保教比保國要更重要一些。按張灝的分析，梁啟超對(duì)于保教的動(dòng)機(jī)可能是看到了西方的宗教對(duì)西方社會(huì)所起的規(guī)范和整合作用，但更關(guān)鍵的是他看到了中國在面對(duì)西方挑戰(zhàn)的時(shí)候，所需要的文化認(rèn)同的力量。

憑借其明快的文采和很強(qiáng)的組織能力，梁啟超使康有為的孔教思路得到了廣泛的傳播?！傲喊l(fā)起的傳教運(yùn)動(dòng)，不止在一個(gè)地方表達(dá)他要求維護(hù)文化認(rèn)同的愿望。這種特點(diǎn)也反映在他將中國文化傳統(tǒng)作為一個(gè)整體加以肯定以與西方相對(duì)抗上。在有關(guān)道德價(jià)值觀和社會(huì)政治思想方面，梁在理智上仍相當(dāng)程度地認(rèn)同中國文化遺產(chǎn)；但他所肯定的中學(xué)，似乎經(jīng)常遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出他真正理智地評(píng)價(jià)為正確的東西。”①張灝：《梁啟超與中國思想的過渡烈士精神與批判意識(shí)》，第79-80頁，北京：新星出版社，2007。因此他需要在中國與西方的價(jià)值觀念之間做許多比附性的類比。到十九世紀(jì)末二十世紀(jì)初，可能是受到了嚴(yán)復(fù)和黃遵憲等人的影響，梁啟超開始懷疑建立孔教與政治改良之間的一致性，也懷疑將儒家教會(huì)化對(duì)社會(huì)道德建設(shè)所能產(chǎn)生的影響。一八九七年間嚴(yán)復(fù)和梁啟超曾多次通信討論變法和孔教的事宜，他在給嚴(yán)復(fù)的信中描述了自己從嚴(yán)復(fù)的立場中所感受到的“保教”活動(dòng)所存在的內(nèi)在矛盾，進(jìn)而完全改變了自己的立場?！皝頃种^教不可保，而亦不必保，又曰保教而進(jìn)，則又非所保之本教矣。讀至此，則據(jù)案狂叫語人曰：不意數(shù)千年悶葫蘆，被此老一言揭破，不服先生之能言，而服先生之敢言之也?！雹诹簡⒊骸杜c嚴(yán)幼陵先生書》，丁文江、趙豐田編：《梁啟超年譜長編》，第76頁，上海：上海人民出版社，1983。

一八九八年六月三、四日和七、八日，嚴(yán)復(fù)連續(xù)在《國聞報(bào)》發(fā)表《有如三?！泛汀侗＝逃嗔x》二文，闡述他對(duì)孔教運(yùn)動(dòng)的看法。在《有如三?！芬晃闹校瑖?yán)復(fù)說：“今日更有可怪者，是一種自鳴孔教之人，其持孔教也，大抵于（與）耶穌、謨罕爭衡，以逞一時(shí)之意氣門戶而已?！雹蹏?yán)復(fù)：《有如三?！?，王栻編：《嚴(yán)復(fù)集》第1冊(cè)，第82頁，北京：中華書局，1986。他說，教之保最關(guān)鍵在行動(dòng)而不是口號(hào)，現(xiàn)在的國民一方面并沒有遵循孔教的道理，另一方面，孔教也并不執(zhí)著于具體的國家和民族，因此，保教與保國和保種之間沒有關(guān)系。

在《保教余義》一文中，嚴(yán)復(fù)認(rèn)為中國人所信奉的是佛教和土教（地方性宗教），而“孔教之高處，在于不設(shè)鬼神，不談格致，專明人事，平實(shí)易行。而《大易》則有費(fèi)拉索非之學(xué)，《春秋》則有大同之學(xué)。茍得其緒，并非附會(huì)，此孔教之所以不可破壞也。然孔子雖真，而支那民智未開，與此教不合。雖國家奉此以為國教，而庶民實(shí)未歸此教也”。④嚴(yán)復(fù)：《保教余義》，王栻編：《嚴(yán)復(fù)集》第1冊(cè)，第85頁，北京：中華書局，1986。

從一九○二年之后，梁啟超在孔教問題上完全和康有為分道揚(yáng)鑣，“啟超自三十 （一九○二年）以后，已絕口不談偽經(jīng)，亦不甚談改制。而其師康有為大倡設(shè)孔教會(huì)定國教祀天配孔諸義，國中附和不乏。啟超不謂然，屢起而駁之”。他的這種改變的重要原因是因?yàn)樗磳?duì)西學(xué)中源或者什么事都采用“我注六經(jīng)”的辦法?！按酥T論者，雖專為一問而發(fā)，然啟超對(duì)于我國舊思想之總批判及其所認(rèn)為今后新思想發(fā)展應(yīng)遵之途徑，皆略見焉。中國思想之痼疾，確在‘好依傍’與‘名實(shí)混淆’。若援佛入儒也，若好造偽書也，皆本原于此等精神。以清儒論，顏元幾于墨矣，而必自謂出孔子；戴震全屬西洋思想，而必自謂出孔子；康有為之大同，空前創(chuàng)獲，而自謂出孔子，及至孔子之改制，何為必托古，諸子何為皆托古，則亦依傍混淆也已。此病根不拔，則思想終無獨(dú)立自由之望，啟超蓋于此三致意焉。然持論既屢與其師傅不合，康梁學(xué)派遂分。”⑤丁文江、趙豐田編：《梁啟超年譜長編》，第279頁，上海：上海人民出版社，1983。

一九○二年他還寫了著名的長文 《保教非所以尊孔論》，首先強(qiáng)調(diào)該文的觀點(diǎn)與自己以前的觀點(diǎn)相反，所以要進(jìn)行自我批判。對(duì)自己的立場做了系統(tǒng)的分析?！爸脸＝讨h者，其所蔽有數(shù)端：一曰不知孔子之真相，二曰不知宗教之界說，三曰不知今后宗教勢力之遷移，四曰不知列國政治與宗教之關(guān)系。今試一一條論之。”

他認(rèn)為孔子是哲學(xué)家、教育家、政治家，而不是宗教家，所以保孔教則成為無目標(biāo)的運(yùn)動(dòng)。

孔子者哲學(xué)家、經(jīng)世家、教育家，而非宗教家也。西人常以孔子與梭格拉底并稱，而不以之與釋迦、耶穌、摩訶末并稱，誠得其真也。夫不為宗教家，何損于孔子！孔子曰：“未能事人，焉能事鬼；未知生，焉知死?！薄白硬徽Z怪力亂神?！鄙w孔子立教之根柢，全與西方教主不同。吾非必欲抑群教以揚(yáng)孔子，但孔教雖能有他教之勢力，而亦不至有他教之流弊也。

然則以吾中國人物論之，若張道陵（即今所謂張?zhí)鞄熤踝嬉?。）可謂之宗教家，若袁了凡（專提倡《太上感應(yīng)篇》、《文昌帝君陰騭文》者）可謂之宗教家，（宗教有大小，有善惡。埃及之拜物教，波斯之拜火教，可謂之宗教，則張、袁不可不謂之宗教。）而孔子則不可謂之宗教家。宗教之性質(zhì)，如是如是。

持保教論者，輒欲設(shè)教會(huì)，立教堂，定禮拜之儀式，著信仰之規(guī)條，事事摹仿佛、耶，惟恐不肖。此靡論其不能成也，即使能之，而誣孔子不已甚耶！孔子未嘗如耶穌之自號(hào)化身帝子，孔子未嘗如佛之自稱統(tǒng)屬天龍，孔子未嘗使人于吾言之外皆不可信，于吾教之外皆不可從。孔子，人也，先圣也，先師也，非天也，非鬼也，非神也。強(qiáng)孔子以學(xué)佛、耶，以是云保，則所保者必非孔教矣。無他，誤解宗教之界說，而艷羨人以忘我本來也。①梁啟超：《保教非所以尊孔論》，龐樸等編：《先秦儒學(xué)研究》，第72、74、75、78頁，武漢：湖北教育出版社，2003。

梁啟超運(yùn)用當(dāng)時(shí)流行的進(jìn)化論觀點(diǎn)認(rèn)為宗教是一種趨于衰落的文化，因此效仿西方宗教模式來建立孔教，是一種東施效顰的行為。況且，宗教之傳入，均會(huì)像佛教和其他宗教一樣，被容納進(jìn)中國文化中。而近代教案的產(chǎn)生，完全是基于侵略，不是建立孔教會(huì)所能解決的。

梁啟超進(jìn)而認(rèn)為宗教和政治分屬不同的領(lǐng)域，而信教自由更是近代文明的重要成果和儒家思想的優(yōu)越性之所在，而“今之持保教論者，其力固不能使自今以往，耶教不入中國。昔猶孔自孔，耶自耶，各行其自由，耦俱而無猜，無端而畫鴻溝焉，樹門墻焉，兩者日相水火，而教爭乃起，而政爭亦將隨之而起。是為國民分裂之厲階也。言保教者不可不深長思也”。②梁啟超：《保教非所以尊孔論》，龐樸等編：《先秦儒學(xué)研究》，第72、74、75、78頁，武漢：湖北教育出版社，2003。梁啟超指出保教最大的問題是束縛國民的思想，“自漢以來，號(hào)稱行孔子教二千余年于茲矣，百皆持所謂表章某某、罷黜某某者，以為一貫之精神，故正學(xué)異端有爭，今學(xué)古學(xué)有爭。言考據(jù)則爭師法，言性理則爭道統(tǒng)，各自以為孔教，而排斥他人以為非孔教，于是孔教之范圍益日縮日小”。③梁啟超：《保教非所以尊孔論》，龐樸等編：《先秦儒學(xué)研究》，第72、74、75、78頁，武漢：湖北教育出版社，2003。而現(xiàn)在又將西方傳入的新學(xué)比附在孔子頭上，其實(shí)是對(duì)孔子的誣蔑，同時(shí)又阻礙了人們的思想自由之路。

梁啟超認(rèn)為文明進(jìn)化導(dǎo)致儀式的衰亡是“天演之公理”，而孔子的思想因?yàn)殛P(guān)注人的倫理和教育，所以是越來越重要，因此不但不會(huì)滅亡，還會(huì)隨著社會(huì)的進(jìn)步而發(fā)展。所以孔子應(yīng)廣泛地吸收佛教和基督教的精神?！肮嗜绶鸾讨垡?，大無畏也，勘破生死也，普度眾生也，耶教之平等也，視敵如友也，殺身為民也，此其義雖孔教固有之，吾采其尤博深切明者以相發(fā)明。”④梁啟超：《保教非所以尊孔論》，龐樸等編：《先秦儒學(xué)研究》，第72、74、75、78頁，武漢：湖北教育出版社，2003。

梁啟超說他自己由一個(gè)孔教運(yùn)動(dòng)的支持者到反對(duì)者，完全是因?yàn)閻圩杂?、愛真理勝過愛老師，所以即使受老師批評(píng)也不會(huì)改變自己的立場。他還專門寫信給康有為來解釋他自己的想法。

至于保教一事，弟子亦實(shí)見保之之無謂。先生謂巴拏馬、星加坡各埠今方興起，而弟子摧其萌蘗。今所欲辦者，如巴星各埠所辦，果有益于事否乎？他地吾不敢知，橫濱一埠則戊己庚辛四年皆慶誕，每年費(fèi)二千余金，試問于孔教有何影響？于大局有何關(guān)系？徒為虛文浪費(fèi)金錢而已。誠不如以之投諸學(xué)校之為妙矣。今星加坡集捐二十余萬，建一孔子廟，弟子聞之實(shí)深惜之。竊謂此等款項(xiàng)，若以投之他種公共事業(yè)，無論何事，皆勝多多矣。

至先生謂各國皆以保教，而教強(qiáng)國強(qiáng)。以弟子觀之，則正相反。保教而教強(qiáng)，固有之矣，然教強(qiáng)非國之利也。歐洲拉丁民族保教力最強(qiáng)，而人皆退化，國皆日衰，西班牙、葡萄牙、意大利是也。條頓民族如英、美、德各國，皆政教分離，而國乃強(qiáng)。今歐洲之言保教者，皆下愚之人耳，或憑借教令為衣食者耳。實(shí)則耶教今日亦何嘗能強(qiáng)，其澌滅可立而待矣。哲學(xué)家攻之，格致學(xué)家攻之，身無完膚，屢變其說，以趨時(shí)勢，僅延殘喘，窮遁狼狽之狀，可笑已甚，我何必更尤而效之。且弟子實(shí)見夫歐洲所以有今日者，皆由脫教主之羈軛得來，蓋非是則思想不自由，而民智終不得開也。倍根、笛卡兒、赫胥黎、達(dá)爾文、斯賓塞等，轟轟大名，皆以攻耶蘇教著也，而其大有造于歐洲，實(shí)亦不可誣也。

弟子以為欲救今日之中國，莫急于以新學(xué)說變其思想（歐洲之興全在此），然初時(shí)不可不有所破壞?？讓W(xué)之不適合新世界者多矣，而更提倡保之，是北行南轅也。先生所示自由服從二義，弟子以為行事當(dāng)兼二者，而思想則惟有自由耳。思想不自由，民智更無進(jìn)步之望矣。先生謂弟子故為立異，以避服從之義，實(shí)則不然也，其有所見，自認(rèn)為如此，然后有利益于國民，則固不可為違心之論也。故先生以其所見之謬而教誨之，則弟子所樂受，而相與明辨，若謂有心立異，則不敢受也。弟子意欲以抉破羅網(wǎng)，造出新思想自任，故極思沖決此范圍，明知非中正之言，然今后必有起而矯之者，矯之而適得其正，則道進(jìn)矣。即如日本當(dāng)明治初元，亦以破壞為事，至近年然后保存國粹之議起。國粹說在今日固大善，然使二十年前而昌之，則民智終不可得而開而已。此意弟子懷之?dāng)?shù)年，前在庇能時(shí)與先生言之，先生所面責(zé)者，當(dāng)時(shí)雖無以難，而此志今不能改也……至謂弟子從耶教，實(shí)則不然。耶教之不宜今日也尤甚，孔教且不欲保，何況于耶？請(qǐng)先生勿過慮也。①丁文江、趙豐田編：《梁啟超年譜長編》，第277-278頁，上海：上海人民出版社，1983。

梁啟超的尊孔而“不保教”的立場，即使在民國建立后也沒有根本的變化，如一九一五年十二月，發(fā)表《孔子教義實(shí)際裨益于今日國民者何在欲昌明之其道何由》，說“蓋中國文明，實(shí)可謂以孔子為之代表……吾國民二千年來所以能摶控為一體，而維持于不敝，實(shí)賴孔子為無形之樞軸”。所以“誠欲昌孔子教旨，其第一義當(dāng)忠實(shí)于孔，直繹其言，無所減加，萬不可橫己見、雜他說以亂其真，然后擇其言之切實(shí)而適于今世之用者，理其系統(tǒng)而發(fā)揮光大之，則吾儕誦法孔子之天職焉矣”。②梁啟超：《孔子教義實(shí)際裨益于今日國民者何在欲昌明之其道何由》，龐樸等編：《先秦儒家研究》，第80、81頁。但是他還是反對(duì)康有為和孔教會(huì)的教會(huì)化主張：“則自海通以來，見夫世界諸宗多有教會(huì)，黨徒傳播，其道乃昌，欲仿效之以相拒圉，于是倡教部之制，議配天之祀，其衛(wèi)道之心良苦，其儀式結(jié)集，且大有異于昔儒之所為。吾以為此又欲推挹孔子以與基督摩訶爭席，其蔽抑更甚也?！雹哿簡⒊骸犊鬃咏塘x實(shí)際裨益于今日國民者何在欲昌明之其道何由》，龐樸等編：《先秦儒家研究》，第80、81頁。他認(rèn)為教會(huì)的產(chǎn)生是歷史形成的，不能依靠人的力量來特意設(shè)立，因?yàn)檫@樣做不可能使孔子真正獲得人心。所以梁啟超并沒有積極地參與發(fā)起孔教會(huì)，而是由他的同門陳煥章和麥孟華等人來操辦。但是一九一三年孔教會(huì)在憲法修訂過程中所提出的 “立孔教為國教”的請(qǐng)?jiān)笗?，作為進(jìn)步黨主要人物的他就是主要的發(fā)起者，他也參加了孔教會(huì)在北京的一些活動(dòng)。

干春松，中國人民大學(xué)哲學(xué)院教授。