范志均，東南大學(xué)哲學(xué)與科學(xué)系，南京 210096

黑格爾的承認(rèn)現(xiàn)象學(xué)

范志均，東南大學(xué)哲學(xué)與科學(xué)系，南京 210096

霍耐特否定在黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》中存在一種主體間性的承認(rèn)理論，而科耶夫則從中看到一種承認(rèn)的人學(xué)。雖然黑格爾沒有明確而連貫的論述，但是他實際上提出了自我意識通過相互承認(rèn)以確證自身自為存在的運(yùn)動的三種意識形態(tài)，即獨立的自我意識、自由的自我意識和理性的自我意識，以及相應(yīng)的三種承認(rèn)方式，即片面的承認(rèn)、抽象的承認(rèn)和普遍的承認(rèn)。就整個承認(rèn)的現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動而言，倫理實體乃是爭取承認(rèn)的自我意識的真理。

自我意識;承認(rèn);倫理實體

當(dāng)代西方對承認(rèn)理論展開了多層面的研究，在自由主義與社群主義之外開啟了第三種反思和重構(gòu)現(xiàn)代性的新路數(shù)。但是我們也看到，這些研究分屬于政治學(xué)、社會學(xué)和倫理學(xué)等各個不同的領(lǐng)域，未能基于承認(rèn)本身的邏輯形成統(tǒng)一的承認(rèn)理論系統(tǒng)，也沒有回到源頭，通過黑格爾承認(rèn)現(xiàn)象學(xué)對其加以反思和推進(jìn)。本文旨在回到黑格爾，通過對《精神現(xiàn)象學(xué)》的細(xì)致解讀，揭示在主體性意識的根基上發(fā)生的承認(rèn)的運(yùn)動，以期梳理當(dāng)代承認(rèn)哲學(xué)的理論基礎(chǔ)。

一、《精神現(xiàn)象學(xué)》的承認(rèn)之維

霍耐特本著交往行為理論框架重構(gòu)了黑格爾早期主體間性的承認(rèn)理論，勾劃了“愛”、“法權(quán)”和“倫理”三種承認(rèn)關(guān)系，揭示了“為承認(rèn)而斗爭”模式的社會批判潛能。但他認(rèn)為，在《精神現(xiàn)象學(xué)》中黑格爾發(fā)生了思想上的“徹底轉(zhuǎn)型”，拋棄了主體間性承認(rèn)理論，轉(zhuǎn)向了近代主體性意識哲學(xué)［1］68，34。他的意圖是摒棄主體性意識哲學(xué)構(gòu)架，發(fā)展黑格爾主體間性的承認(rèn)理論。在經(jīng)驗和社會心理層面上重建“為承認(rèn)而斗爭”的社會進(jìn)化模式，發(fā)展出一套承認(rèn)的經(jīng)驗現(xiàn)象學(xué)。

但是霍耐特對黑格爾早期思想發(fā)展的判斷是不準(zhǔn)確的。黑格爾在耶拿中后期開始形成同一哲學(xué)體系，其“精神哲學(xué)”框架初步成型，因此如果說存在轉(zhuǎn)向的話，那么這種轉(zhuǎn)向應(yīng)該是向精神哲學(xué)的轉(zhuǎn)向，而黑格爾精神哲學(xué)的原理是實體原理。即使黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中轉(zhuǎn)向自我意識，但他所說的自我意識不是近代主體哲學(xué)意義上的自我意識，而是精神層面的自我意識，是實體性意識，社會存在、集體實踐之意識［2］206，因此根本就不存在黑格爾放棄承認(rèn)理論向主體性意識哲學(xué)轉(zhuǎn)向的情況。相反，《精神現(xiàn)象學(xué)》作為精神經(jīng)驗自身的現(xiàn)象學(xué)，恰恰顯示了承認(rèn)的核心功能，形成了承認(rèn)的現(xiàn)象學(xué)，隱然建立起不同形態(tài)的承認(rèn)方式，開放出精神自我認(rèn)識的不同樣態(tài)。

相較之下，科耶夫正確而深刻地把握住了黑格爾“精神現(xiàn)象學(xué)”的內(nèi)在主題和真實意圖，洞悉了承認(rèn)在“精神現(xiàn)象學(xué)”中的基礎(chǔ)性地位。他看到，黑格爾撰寫《精神現(xiàn)象學(xué)》是為了回答“我是什么”的問題，不過黑格爾沒有回到近代主觀意識，而是回到民族—國家，回到人類精神來破解這個問題。只有在精神中并通過精神我們才能夠知道我是什么，只有哲學(xué)才能認(rèn)識精神，哲學(xué)就是精神的自我意識，《精神現(xiàn)象學(xué)》就是開辟一條從自我意識通向精神的道路［3］339－341。在這條道路上，承認(rèn)的問題凸顯出來。我只有被他人承認(rèn)，才能意識到自己，不是我思故我在，而是我被承認(rèn)故我在?！叭司褪浅姓J(rèn)的欲望”，因此人類歷史就是人爭取普遍承認(rèn)，承認(rèn)欲望獲得滿足的過程［3］556。

科耶夫以承認(rèn)欲望為核心對《精神現(xiàn)象學(xué)》的解讀是富有創(chuàng)見的，而他對之帶有生存論人類學(xué)傾向的解釋，撥開了罩在上面的意識哲學(xué)外衣，看到了被包裹著的爭取承認(rèn)的人學(xué)內(nèi)核。但是科耶夫?qū)诟駹柍姓J(rèn)理論的多重維度和豐富內(nèi)涵做了簡化的處理。雖然他以主奴辯證法為中心，闡發(fā)了人類爭取承認(rèn)的邏輯和歷史，但仍顯得薄弱，對于人類爭取普遍承認(rèn)運(yùn)動的復(fù)雜性和曲折性未能盡然展現(xiàn)。雖然他也把握到人類爭取普遍承認(rèn)的現(xiàn)象學(xué)意味，卻沒有看到人類爭取承認(rèn)活動的真理，即復(fù)返倫理實體。

二、承認(rèn)現(xiàn)象學(xué)之開端

黑格爾精神現(xiàn)象學(xué)的基本原理是，實體即主體。精神作為實體是自在自為的，它外化自身并否定外化返回自身，從而認(rèn)識自身。但是主體也是實體。自我需要知道自己是誰，而自我要認(rèn)識自己，就必須走出主觀意識，自我之經(jīng)驗自身的活動乃“指向著實體的活動”，把實體經(jīng)驗為主體本質(zhì)的活動［4］23－24。因此在《精神現(xiàn)象學(xué)》中始終貫穿兩種邏輯:主體即實體，“自我意識外在化它自身而成為事物性或普遍的自我”;實體即主體，“實體外在化它自身而成為自我意識”［4］233。這兩種邏輯是二而一的，主體回歸實體的過程也就是實體意識到自身是主體的過程，兩條線索最后交匯在一起，最終誕生精神的自我知識。

黑格爾講，“我就是我們”［4］122，主體非孤立的原子主體，而是實體的主體，只有復(fù)返在實體中并通過實體主體才是主體。主體之向?qū)嶓w復(fù)歸的過程也是主體爭取承認(rèn)的過程，或者說承認(rèn)的運(yùn)動推動了主體向?qū)嶓w的復(fù)歸。一方面主體通過承認(rèn)擺脫孤立狀態(tài)，成為社會性的;另一方面承認(rèn)使得主體結(jié)合成國家實體。據(jù)此，承認(rèn)概念被黑格爾置于我之向我們返回運(yùn)動的中心，相互承認(rèn)是我成為我，成為我們的運(yùn)動的內(nèi)在邏輯。就“精神現(xiàn)象學(xué)”整體來看，承認(rèn)的活動是合乎“黑格爾定律”［5］1的活動，即它是主體自我否定不真實的意識形式，獲得作為實體的主體的真實“經(jīng)驗”的內(nèi)在推力。

黑格爾“精神現(xiàn)象學(xué)”的真正起點是自我意識。自我意識不是脫離世界的先驗的“我思”，而是與對象建立了否定關(guān)系的生命，是通過揚(yáng)棄對方、回歸自身建立自我確信的欲望。因此自我意識不是孤立的個體自我意識，而是與他者、另一個自我意識發(fā)生關(guān)系的人的“類的自我意識”［4］121。科耶夫把“精神現(xiàn)象學(xué)”理解為一種哲學(xué)人類學(xué)不是毫無根據(jù)的，而是基于這種原初的人“類”自我意識之上的，但是他沒有注意到，這種人“類”的自我意識是主體間性的，每個自我始終預(yù)設(shè)了另一個自我，“自我意識只有在一個別的自我意識里才獲得它的滿足”［4］121。

類的自我意識不是靜止的，而是“表明為一種運(yùn)動”，一種雙重性的相互承認(rèn)的運(yùn)動。黑格爾拋棄了獨立不依的自我意識的觀念，把承認(rèn)植入自我意識的中心:自我意識是自在自為的，但也是為另一個自我意識而存在的，“它所以存在只是由于被對方承認(rèn)”［4］122。承認(rèn)是相互的，對方所以存在只是由于被我承認(rèn);我之所以存在是因為承認(rèn)對方的同時被對方所承認(rèn)，我因承認(rèn)而被承認(rèn)，我被承認(rèn)故我在。承認(rèn)因此是雙重性的揚(yáng)棄的運(yùn)動，自我在揚(yáng)棄對方確信自己自為存在的同時也揚(yáng)棄自身確信對方為自為存在，自我的活動同樣是對方的活動，每種活動都是關(guān)聯(lián)對方的雙重性活動［4］123。至此黑格爾把承認(rèn)提升到實踐存在論的高度，承認(rèn)成為自我存在的基本條件，顯示了自我意識的交互性。

自我意識作為雙重承認(rèn)的運(yùn)動，既是承認(rèn)者也是被承認(rèn)者，只有作為被承認(rèn)的承認(rèn)者，它才是確信和真實的自我意識，因而自我意識包含了他者的意識，它對自身的意識也是對他者的意識，因此自我意識潛在地蘊(yùn)含了實體的意識，它對自身的意識也是對其實體本質(zhì)的意識，只是從主體到實體，從單純的主體到實體的主體，還需要通過自我意識的雙重承認(rèn)活動來加以演繹?！毒瘳F(xiàn)象學(xué)》之“自我意識”和“理性”兩章即從作為雙重承認(rèn)活動的自我意識概念出發(fā)，旨在完成這種演繹，以證明通過承認(rèn)而被承認(rèn)的自我意識乃是普遍的自我意識，普遍的自我意識乃是普遍而特殊的個體，而只有在普遍而特殊的實體即國家中，個體才在承認(rèn)他人的同時被他人承認(rèn)，實現(xiàn)和認(rèn)識自身。

雖然黑格爾沒有明確而連貫的論述，但是他實際上提出了自我意識通過相互承認(rèn)以確證自身自為存在的運(yùn)動的三種意識形態(tài)，即獨立的自我意識、自由的自我意識和理性的自我意識，以及相應(yīng)的三種承認(rèn)方式，即不平衡的承認(rèn)、抽象的承認(rèn)和普遍的承認(rèn)。

自我意識的活動首先是確信自己自為的存在，但是它只有通過否定對方的獨立活動才能確證自己獨立自為的存在。雖然自我意識是雙重性的，欲求被承認(rèn)意味著去承認(rèn)，但是在自我意識承認(rèn)運(yùn)動的展開中，欲求對方對自己的承認(rèn)具有優(yōu)先性。由此自我意識為爭取承認(rèn)而展開生死的斗爭［4］126。生死斗爭的結(jié)果是打破了自我意識雙重性的等同性，產(chǎn)生了不均衡的自我意識:獨立的自我意識和依賴的自我意識，前者是主人意識，后者是奴隸意識。不惜犧牲生命而爭取承認(rèn)的人成為主人，它的獨立的自為存在得到承認(rèn)，為了生命而寧愿不被承認(rèn)的人成為奴隸，成為依附于主人的為他的存在。

真實的承認(rèn)是雙重性的，自我意識也是雙重性的，只有既承認(rèn)也被承認(rèn)才是真實的承認(rèn)，只有既是承認(rèn)者也是被承認(rèn)者的自我意識才是真實的自我意識。但是主人和奴隸之間的承認(rèn)是片面的，主人被承認(rèn)而不承認(rèn)，奴隸承認(rèn)而不被承認(rèn)，因此這種承認(rèn)是不真實的，主人和奴隸的意識都是虛假的。經(jīng)過為承認(rèn)而進(jìn)行的生死斗爭并沒有真正的勝利者，無論主人還是奴隸都沒有意識到自己真實的存在是什么。對于主人而言，他得到的承認(rèn)是他不承認(rèn)的人的承認(rèn)，因此他的被承認(rèn)是未完成的，他還需要完成承認(rèn)這一環(huán)節(jié)，承認(rèn)奴隸也是獨立的。對于奴隸而言，他承認(rèn)的人不承認(rèn)他的獨立存在，因此他的承認(rèn)是未完成的，他需要完成被承認(rèn)這個環(huán)節(jié)，欲求自己被主人承認(rèn)。前者意味著主人解放奴隸，后者意味著奴隸自我解放，因此自我意識承認(rèn)運(yùn)動的進(jìn)一步開展包含主人承認(rèn)和奴隸被承認(rèn)兩方面，但承認(rèn)運(yùn)動的重心將由主人轉(zhuǎn)到奴隸，從被承認(rèn)到爭取承認(rèn)。

三、承認(rèn)現(xiàn)象學(xué)的否定性展開

黑格爾認(rèn)為主人對奴隸的統(tǒng)治是必要的，這構(gòu)成了自由的開始［6］233。對主人的恐懼、服從和陶冶事物的勞動使奴隸擺脫了個人主觀的任性和偏見［4］132，克服了自然意志的自私的個別性［6］232，經(jīng)驗到了純粹形式之陶冶事物的普遍力量和絕對的概念，經(jīng)驗到了自己的自為存在。因此勞動突破了主奴關(guān)系，解放了奴隸，使之成為獨立的存在。主人因奴隸成為獨立的勞動者而不再是原來的主人，他的獨立自為存在將因自為的勞動者的承認(rèn)而得到真正的確證。反之，自為的勞動者也將因“主人”的承認(rèn)而獲得確證，他的自由得到證明。因此獨立勞動者的出現(xiàn)意味著一種潛在的普遍的相互承認(rèn)，一種真實的承認(rèn)，從中將產(chǎn)生普遍的自我意識。這是黑格爾在《精神哲學(xué)》中揭示的承認(rèn)的邏輯［6］231－233。

但是黑格爾在精神現(xiàn)象學(xué)中并沒有直接得出這個結(jié)論，而是引出了介于片面承認(rèn)和普遍承認(rèn)之間的一個環(huán)節(jié)，即抽象的承認(rèn)和自由的自我意識。自由的自我意識脫胎于奴隸意識。奴隸在勞動中外化自己，由此他直觀到自己本身的獨立存在;他借助于“形式”陶鑄事物，并在陶鑄事物的活動中成為自在自為的存在。因此在勞動里，奴隸“通過自己再重新發(fā)現(xiàn)自己”，“自己返回自己”［4］131。他不是通過生死斗爭被主人承認(rèn)，而是通過鑄造事物的活動回到自身。如果說只有被承認(rèn)自我才能意識到自己，而鑄造者并沒有得到主人的承認(rèn)，那么奴隸通過自己對自己的承認(rèn)，通過自我承認(rèn)意識到自己。

通過自我承認(rèn)而形成的自我意識，黑格爾稱之為自由的或能思維的自我意識。自由的自我意識把加諸于事物的“形式”看做“自為存在”，而它自身也是一種“形式”，一種能思維的自為存在。自我是用概念思維的，而概念的思維是自己思維，在概念思維的時候，我不是在他物那里，而是“純?nèi)３衷谖易陨碇小保虼恕霸诟拍钏季S中的我的運(yùn)動即是在我自身中的運(yùn)動”，在思維中我是自由的［4］133。自我在思維中，也就是在反思中自我承認(rèn)而非通過生死斗爭被承認(rèn)，從而意識到自身自由的存在。以挖掘黑格爾承認(rèn)理論聞名的威廉姆斯，只注意到主奴關(guān)系中的主體間性承認(rèn)運(yùn)動，卻沒有看出在自由的自我意識的運(yùn)動中存在一種抽象的主體性承認(rèn)原理［7］191－194。

黑格爾把斯多葛主義、懷疑主義和苦惱意識看做自由的自我意識的三種形態(tài)。斯多葛主義出現(xiàn)在“普遍恐懼和奴役的時代”和“普遍教化的時代”即羅馬帝國時代，如果說在這個時代法是對獨立個人人格的法權(quán)承認(rèn)，那么斯多葛主義就是法權(quán)的意識形態(tài)［8］34，因此它是對個人人格獨立性的思想承認(rèn)。任何存在都只有當(dāng)意識作為思維的存在去對待時才是存在的，只有思維中的存在“才被認(rèn)為是有實在性的”，才是被它所承認(rèn)的。由此斯多葛主義超越了主奴意識，“無論在寶座上或在枷鎖中”，“它都是自由的、超脫的”，它是一種從生死斗爭中“退回”到思想實在性中的自由的意識，既不像主人那樣影響他人以被承認(rèn)，也不像奴隸那樣接受影響以承認(rèn)，而是回到純粹形式的主觀思想中，“保持沒有生命的寧靜”，只承認(rèn)這種超脫的思想自由為真實的存在，不承認(rèn)主人的被承認(rèn)和奴隸的承認(rèn)［4］134。

斯多葛主義逃避現(xiàn)實的生存以保持和承認(rèn)思維的自由，懷疑主義則在對客觀的事物和態(tài)度的自覺否定的運(yùn)動中，“在一切想要在它面前固定其自身的事物之遷流變化中”，經(jīng)驗到它自己不變的思維的寧靜，并且懷疑的自我意識把它的確定的自由看做是它通過對固定事物的不斷否定，“它自己給予的和憑借它自己而獲得的”［4］137。它否定了主人通過奴隸承認(rèn)獲得的獨立意識，也否定了奴隸通過承認(rèn)主人獲得的依賴意識，它通過自己承認(rèn)自己的自由。但是懷疑主義意識是自相矛盾的意識，它對一切固定事物的否定意味著它也要對自己不變的自由的否定，它對他物的否定也就意味著它對自己的承認(rèn)和確信的否定。它既承認(rèn)自己是同一和不變的自由意識，也承認(rèn)自己“是一個完全偶然的、個別的意識”。因此它是雙重承認(rèn)，而且是自相矛盾的雙重承認(rèn)，它試圖通過把它們分離的方式回避它的自相矛盾。

當(dāng)不變的同一意識和變化的偶然意識同時出現(xiàn)在同一種意識中之時，就出現(xiàn)了“在自身內(nèi)二元化”的和分裂的自我意識，即苦惱的意識?？鄲酪庾R既是變化的、個別的自我意識，也是不變的、普遍的自我意識，它是雙重的自我意識，“它自己本身就是一個自我意識之直觀到另外一個自我意識”［4］140。但是這雙重意識是相互分裂和矛盾的，自我經(jīng)驗到兩種意識的斗爭，目標(biāo)也是爭取承認(rèn)，自我爭取另一個自我的承認(rèn)，它本質(zhì)上是一種自我承認(rèn)。苦惱意識把自己放在變化的意識這一面，它“自認(rèn)自己是非本質(zhì)的”，而不變的意識被認(rèn)做本質(zhì)。但是它還不具有一種概念的思維以意識到不變本質(zhì)即是它自身，它僅是一種純粹心情的內(nèi)在運(yùn)動，一種無限的仰慕之情，這種仰慕之情“確信它會被這個對象所認(rèn)識并承認(rèn)”。但是它并沒有被不變的本質(zhì)承認(rèn)，本質(zhì)對它而言是“不可企及的彼岸”，因此它“返回到自身”認(rèn)自己是現(xiàn)實性的個別存在，即欲望和勞動的存在。意識在欲求、勞作和享受中達(dá)到自為的獨立之感，但是它否認(rèn)這種獨立意識的滿足是由于自己的努力，而是歸功于彼岸，歸功于不變本質(zhì)放棄其形態(tài)，任憑它去享受。由此就發(fā)生了一種意識的彼此承認(rèn)，當(dāng)不變的本質(zhì)意識放棄自己的表現(xiàn)形態(tài)時，它實際上承認(rèn)個別的意識自我情緒的滿足，而個別意識對此表示感謝，把它的自我情緒的滿足歸功于不變本質(zhì)意識，這意味著它“承認(rèn)對方是它的本質(zhì)”，并揚(yáng)棄自己［4］148。因此個別意識與普遍本質(zhì)統(tǒng)一起來，達(dá)成和解，苦惱意識的內(nèi)在意識承認(rèn)的斗爭結(jié)束了，個別意識承認(rèn)普遍意識，普遍意識也承認(rèn)個別意識，它們相互承認(rèn)，個別意識經(jīng)驗到自己就是普遍意識，普遍意識就是個別意識的本質(zhì)。

四、承認(rèn)現(xiàn)象學(xué)的完成

當(dāng)自我意識從苦惱意識中走出來時，它便進(jìn)入理性的自我意識階段。獨立和依賴的自我意識是主體間性的，是在承認(rèn)的斗爭中確立起來的。自由的自我意識卻是純粹主體性的，自我躲進(jìn)主觀思想中，為了自己的獨立和自由“不惜以犧牲世界或它自己的實在性為代價”，因此它不惟不是主體間性的，而且是無世界性，無實體性的。由此難怪霍耐特說黑格爾沒有貫徹主體間性的承認(rèn)原理，退回到主體性意識哲學(xué)的路子上。但是他沒有看到，主體性的自我意識是從主體間性的自我意識發(fā)展而來的，而這樣一個運(yùn)動不是黑格爾跟從近代哲學(xué)路線的結(jié)果，而是合乎西方精神發(fā)展的歷史進(jìn)程的。西方精神在希臘之后就落入無實體的主觀自由之境，自我意識的承認(rèn)運(yùn)動正是通過對主體間性但片面的主奴承認(rèn)關(guān)系的否定，在主觀思想中確立和承認(rèn)人的自由，建立了抽象的自我承認(rèn)關(guān)系。但是即使在主觀自由的自我意識中我們?nèi)阅馨炎降教N(yùn)含在其中的承認(rèn)運(yùn)動，發(fā)現(xiàn)自我意識對其普遍本質(zhì)的內(nèi)在渴望和否定性經(jīng)驗。為承認(rèn)而展開的主體間的生死斗爭讓位于為承認(rèn)而進(jìn)行的主體內(nèi)部兩種意識的思想斗爭，承認(rèn)的運(yùn)動從自我意識外部轉(zhuǎn)入自我意識內(nèi)部，由對獨立的片面承認(rèn)進(jìn)到對自由的普遍承認(rèn)，自由的自我意識乃是承認(rèn)自由的意識形態(tài)，再從對自由的意識承認(rèn)前進(jìn)到對自由的確定而真實的承認(rèn)。因此主體性承認(rèn)是整個自我意識承認(rèn)運(yùn)動的必然環(huán)節(jié)。但是在他對自由的自我意識的演繹中，主體性承認(rèn)并不是顯白的邏輯，黑格爾對它的論述寥寥無幾。因此對于主體性承認(rèn)的邏輯需要我們秉著自我意識承認(rèn)運(yùn)動的內(nèi)在進(jìn)路仔細(xì)把握，把隱含在其中的線索加以明白闡發(fā)和重構(gòu)。

理性自我意識就是黑格爾說的唯心主義的自我意識，它擺脫了自由的自我意識之主觀性桎梏，不僅是主體間性的，而且是世界性的。理性自我意識乃是普遍性的自我意識，確信“我即是我”，承認(rèn)而不是否認(rèn)對我有他物存在，我以外的他物是我的對象或本質(zhì)［4］156。理性確知世界是“合乎理性的”，它自己“就在世界里”，它是世界性的，它作為觀察的理性，任務(wù)就是在世界里尋找它自己，它對世界的認(rèn)識就是對自己的認(rèn)識。

理性自我意識也是實踐的自我意識，它需要通過自身的活動實現(xiàn)自己。行動的理性意識實現(xiàn)自己的過程也就是它現(xiàn)實地經(jīng)驗自己的過程，而它經(jīng)驗自己就是意識到自己作為個體，必須在“別的個體中要求并產(chǎn)生出它的現(xiàn)實來”，也就是說它的經(jīng)驗是主體間性的，它是在與其他個體的關(guān)系中經(jīng)驗自己的，因此理性個體的意識是普遍性的，“它自己就是一種已經(jīng)自在自為地被承認(rèn)了的東西，而這被承認(rèn)了的東西在它的純粹意識里統(tǒng)一著一切自我意識。”［4］233這就是說，個體是相互承認(rèn)了的，它既被承認(rèn)為普遍的理性主體，也承認(rèn)其他自我意識為普遍的理性主體，每個個體既是被承認(rèn)者也是承認(rèn)者，它于另一個自我意識中取得它自己的確定性和真理性，在另一個意識的獨立性中直觀自己，意識到它與其他意識的完全統(tǒng)一。

理性自我意識的實現(xiàn)還是實體性的，它要在倫理實體中，“在一個民族的生活里”“找到它的完成了的實在。”［4］234當(dāng)理性個體在相互承認(rèn)中自我實現(xiàn)、在其他個體那里直觀自己時，它們實際上已經(jīng)是一體的了。各個個體在各自獨立的現(xiàn)實里的“絕對的精神統(tǒng)一”即是倫理實體［4］233。理性個體就存在于倫理實體之中，它乃倫理實體的個體，倫理實體即是它的本質(zhì)，個體之經(jīng)驗自身就是回到倫理實體。換言之，倫理實體乃是它之意識到自己的條件，它只有消溶于實體之中，以它為它的“靈魂和本質(zhì)”，它才能意識到自己的獨立存在。從自我意識承認(rèn)的運(yùn)動來看，個體只有融入倫理實體之中，被倫理實體承認(rèn)，才能回到自己。但是黑格爾強(qiáng)調(diào)，不只是實體對個體的承認(rèn)是個體存在的條件。倫理實體是主體間性的，它不過是諸個體行動所創(chuàng)造出來的“事業(yè)”。在倫理實體中，每個人“像確知他自己那樣確知別人”，直觀到我與他人的自由統(tǒng)一，“我直觀到，他們?yōu)槲?，我為他們”?］235。因此不僅我是被實體承認(rèn)了的東西，更重要的是倫理實體也是被我、被我們承認(rèn)了的東西。如果實體是個體意識自己的條件，那么個體也是實體意識自己的條件，個體和倫理實體是相互約束的。

黑格爾提出的理性個體與實體的相互承認(rèn)與統(tǒng)一從概念上來說“已是現(xiàn)成就有的”，但是它還需要通過自己的活動把這種統(tǒng)一創(chuàng)造出來?！袄硇缘淖晕乙庾R的真理性就是倫理的實體”，理性自我意識的運(yùn)動就是復(fù)歸倫理實體，倫理實體也作為目的推動它復(fù)歸自己的本質(zhì)。在這個運(yùn)動中它需要不斷克服個別的意識形態(tài)環(huán)節(jié)，揚(yáng)棄自身目的與現(xiàn)成的現(xiàn)實，自為存在與自在存在的對立，在“快樂與必然性”、“心的規(guī)律和現(xiàn)實的規(guī)律”和“德行與世界進(jìn)程”等諸環(huán)節(jié)中揚(yáng)棄自身意識的主觀性、個別性，成為并意識到自己乃是自在自為的實在的個體。作為這樣的個體，它是現(xiàn)實的，也就是說它是實體性的，它是倫理實體的個體。復(fù)歸倫理實體的個體完全是表現(xiàn)性的，它的行動既是它的自我表現(xiàn)，它的自我表現(xiàn)就是目的，也是倫理實體的顯現(xiàn)，倫理實體通過它們表現(xiàn)自身，倫理實體的實現(xiàn)也是目的［4］239，279。因此個體與倫理實體的關(guān)系是相互承認(rèn)的關(guān)系，個體被倫理實體承認(rèn)，是實體的個體，倫理實體也被個體承認(rèn)，倫理實體是它們的本質(zhì)和目的。

科耶夫認(rèn)為理性的自我意識乃是知識分子的個人主義的意識形態(tài)。個人主義的知識分子乃自由民，但不是公民，原因在于他是特殊的而不是普遍的，他不關(guān)心社會和國家，逃避經(jīng)驗的具體現(xiàn)實，躲入一個自在的真善美的理想世界，從而不通過否定性活動而直接得到滿足［3］125－127。但是黑格爾理性的自我意識不全是知識分子的個人主義意識形態(tài)，而是整個現(xiàn)代個人主義的意識形態(tài)。不過現(xiàn)代理性個人主義只是自我意識承認(rèn)的現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動的起點，黑格爾的真實意圖是破除原子式的現(xiàn)代個人主義，透過原子個體經(jīng)驗自身的意識運(yùn)動揭示出，當(dāng)它開始意識自身的時候，它必然否定和超出自身，經(jīng)驗到倫理實體才是其本質(zhì)和目的，因此個體經(jīng)驗自己的運(yùn)動即是復(fù)返倫理實體，成為實體個體的運(yùn)動。

就整個承認(rèn)的現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動而言，黑格爾道出了倫理實體乃是自我意識爭取承認(rèn)運(yùn)動的真理。如果自我意識就是一種承認(rèn)的欲望，只有通過承認(rèn)和被承認(rèn)才是真實的自由獨立的存在，那么它為意識自身而展開的承認(rèn)運(yùn)動最終表明，它只有作為理性的個體，作為倫理實體的個體，而非單獨的無實體的個體，只有在倫理實體中并通過倫理實體，它才能既承認(rèn)又被承認(rèn)，才能知道自己是誰，才能在其他個體中直觀到自己;反之，倫理實體也通過理性個體意識到自己，這樣的倫理實體就是民族—國家，就是客觀精神。民族—國家、客觀精神承認(rèn)的現(xiàn)象學(xué)演繹是《精神現(xiàn)象學(xué)》“精神”這一章要完成的任務(wù)。自我意識的承認(rèn)運(yùn)動只是主觀精神的承認(rèn)運(yùn)動。不過黑格爾對于自我通向倫理實體的現(xiàn)象學(xué)承認(rèn)運(yùn)動的論述并不是始終一貫的，承認(rèn)的斗爭何以推動個體向?qū)嶓w復(fù)返的線索也不是十分清晰的，因此需要我們創(chuàng)造性重構(gòu)主體間性的承認(rèn)現(xiàn)象學(xué)，或深入揭示包裹在意識哲學(xué)外衣下的基于承認(rèn)的“行動的人學(xué)”、“實踐的人學(xué)”［5］415。

［1］霍耐特:《為承認(rèn)而斗爭》，胡繼華譯，上海:上海世紀(jì)出版集團(tuán)2005年版。

［2］皮平:《黑格爾的觀念論》，陳虎平譯，北京:華夏出版社2006年版。

［3］科耶夫:《黑格爾導(dǎo)讀》，姜志輝譯，南京:鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)2005年版。

［4］黑格爾:《精神現(xiàn)象學(xué)》(上)，賀麟、王玖興譯，北京:商務(wù)印書館1979年版。

［5］段德智:《主體生成論》，北京:人民出版社2009年版。

［6］黑格爾:《精神哲學(xué)》，楊祖陶譯，北京:人民出版社2006年版。

［7］Williams.Recognition:Fichte and Hegel on the other.New York，1992.

［8］黑格爾:《精神現(xiàn)象學(xué)》(下)，賀麟、王玖興譯.北京:商務(wù)印書館1979年版。

Hegel's Phenomenology of Recognition

FAN Zhi-jun

(Department of philosophy and sciences，Southeast University，Nanjing210096，China)

Honneth negates the theory of intersubjective recognition in the phenomenology of spirit，and Kojeve finds the anthropology of recognition in it.Hegel actually brings forward three kinds of ideology about self-consciousness:the self-consciousness of independence，self-consciousness of freedom，self-consciousness of reason，and three kinds of recognition:the unilateral recognition，the abstract recognition，and the universal recognition.As regards the whole phenomenological movement of recognition，the ethical entity is the truth of self-consciousness that strives after recognition.

self-consciousness;recognition;ethical entity

B516.35

A

1671-7023(2011)06-0058-06

范志均(1975－)，男，河南潢川人，哲學(xué)博士，東南大學(xué)哲學(xué)與科學(xué)系副教授，研究方向為外國哲學(xué)。

中國博士后基金項目(20090461061);東南大學(xué)創(chuàng)新基金項目(3213000501)

2011-05-19

責(zé)任編輯吳蘭麗