葉立文

(武漢大學(xué)中國(guó)宗教文學(xué)與宗教文獻(xiàn)研究中心,武漢 430072)

祛魅現(xiàn)代性與重寫(xiě)文學(xué)史
——論以道家文化為中心的文學(xué)譜系學(xué)

葉立文

(武漢大學(xué)中國(guó)宗教文學(xué)與宗教文獻(xiàn)研究中心,武漢 430072)

就當(dāng)前文學(xué)史寫(xiě)作對(duì)道家文化的研究來(lái)說(shuō),最大的一個(gè)問(wèn)題乃是文學(xué)史家在研究目標(biāo)和研究手段上的本末倒置。對(duì)道家文化的文學(xué)譜系學(xué)描述這一研究手段,自 1990年代初開(kāi)始就一直凌駕于祛魅現(xiàn)代性神話這一研究目標(biāo)之上。既然歷史真實(shí)在文學(xué)史家的敘述中無(wú)跡可尋,那么何妨在發(fā)揚(yáng)道家文化對(duì)現(xiàn)代性神話的祛魅功能上大做文章?假若當(dāng)今的文學(xué)史家,不再過(guò)度拘泥于對(duì)文學(xué)譜系這一類所謂“歷史真實(shí)”的敘述,而是將自己投身于傳統(tǒng)文化的精神世界,在秉承道家文化的懷疑和否定精神前提下,方有可能真正實(shí)現(xiàn)對(duì)既往文學(xué)史神話的祛魅與重寫(xiě)。

現(xiàn)代性;道家文化;文學(xué)譜系學(xué)

自新時(shí)期以來(lái),文學(xué)史寫(xiě)作始終是中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)研究界的一個(gè)熱門話題,尤其是發(fā)生于上個(gè)世紀(jì)80年代中期的重寫(xiě)文學(xué)史熱潮,頗能折射出文學(xué)史家以現(xiàn)代性視野重塑新文學(xué)的敘事努力。但就文學(xué)史自身的寫(xiě)作實(shí)踐而言,卻不得不說(shuō)通過(guò)對(duì)文學(xué)現(xiàn)象的刪繁就簡(jiǎn),1980年代的文學(xué)史家業(yè)已構(gòu)筑起了一個(gè)相對(duì)自足和穩(wěn)定的文學(xué)譜系,并以評(píng)論、專著和教材的形式重構(gòu)了我們關(guān)于 20世紀(jì)中國(guó)文學(xué)的基本知識(shí)。然而自進(jìn)入 1990年代以后,經(jīng)由文學(xué)史寫(xiě)作所建立起來(lái)的這一文學(xué)譜系卻隨著國(guó)學(xué)熱的興起而漸趨消解。那種以文學(xué)史家自身現(xiàn)代性訴求為標(biāo)志的文學(xué)史寫(xiě)作,盡管厘清和還原了新文學(xué)從啟蒙到革命的現(xiàn)代性歷史脈絡(luò),但卻因其明顯的西方中心主義立場(chǎng)而備受學(xué)界質(zhì)疑。在此背景下,祛除1980年代文學(xué)史寫(xiě)作中的啟蒙現(xiàn)代性神話,重新發(fā)掘新文學(xué)與傳統(tǒng)文化之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián),便成為 1990年代以來(lái)文學(xué)史寫(xiě)作中的一個(gè)新趨勢(shì)。

從表面上看,這一對(duì)新文學(xué)史的重寫(xiě)方式,不過(guò)是學(xué)界由西入中的研究范式之轉(zhuǎn)換,但潛隱其中的一個(gè)理論預(yù)設(shè),卻是對(duì)西學(xué)背景下“啟蒙—理性”這一現(xiàn)代性神話的深刻質(zhì)疑。而以傳統(tǒng)文化的視角反觀新文學(xué),不僅有助于我們?cè)谖鲗W(xué)視閾外重提新文學(xué)的傳統(tǒng)價(jià)值,而且也能對(duì)現(xiàn)代性神話做出極具民族經(jīng)驗(yàn)的歷史反思。在這當(dāng)中,道家文化以其任性逍遙、崇尚自然的文化特質(zhì)而備受青睞。作為先秦諸子中最具文學(xué)氣質(zhì)的一種文化類型,道家文化“賜福于中國(guó)文學(xué)者甚多”[1]。即便是充滿功利主義色彩的新文學(xué),亦因道家文化的內(nèi)在浸潤(rùn)而不失自由浪漫之品格。更為重要的是,道家文化所蘊(yùn)含的自然哲學(xué)、人生哲學(xué)及社會(huì)哲學(xué)思想,盡管以其出世的面貌為入世的啟蒙文學(xué)所不容,但恰恰是這種文化品格的內(nèi)在反差,才使得道家文化成為知識(shí)界在 1990年代以來(lái)祛魅現(xiàn)代性神話的一個(gè)思想利器。有鑒于此,文學(xué)史家在反思 1980年代的文學(xué)史寫(xiě)作時(shí),便格外重視新文學(xué)與道家文化之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。因此帶來(lái)的一系列研究成果,也最終在新文學(xué)史內(nèi)部催生出了一個(gè)以道家文化為中心的文學(xué)譜系。那么,這一文學(xué)譜系究竟從何而來(lái)?它是否真如文學(xué)史家所期待的那樣,能夠祛除 1980年代文學(xué)史寫(xiě)作中的現(xiàn)代性神話?若想回答這些問(wèn)題,就不得不從 1980年代的文學(xué)史寫(xiě)作說(shuō)起。

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從上個(gè)世紀(jì) 70年代后期開(kāi)始,隨著新啟蒙運(yùn)動(dòng)的逐步興盛,在中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)研究界出現(xiàn)了一個(gè)以歷史批判為主旨的“啟蒙共同體”,其成員關(guān)于新文學(xué)史的寫(xiě)作大多都傾向于對(duì)文化專制主義和傳統(tǒng)文化的反撥。正是基于這樣一種主觀的啟蒙訴求,1980年代的文學(xué)史家在描述新文學(xué)的基本知識(shí)時(shí),往往以啟蒙主義的激進(jìn)風(fēng)格展開(kāi)論述,隱含其間的知識(shí)分子主體性意識(shí),以及學(xué)術(shù)之外的思想追求,無(wú)疑會(huì)在滌蕩文化專制主義的過(guò)程中,模糊、歪曲甚至是篡改了新文學(xué)的知識(shí)建構(gòu)。換句話說(shuō),1980年代的文學(xué)史家在論述五四以來(lái)的新文學(xué)時(shí),實(shí)際上有意無(wú)意地背離了知識(shí)學(xué)的求真原則。他們對(duì)新文學(xué)中意識(shí)形態(tài)、人道主義以及自我意識(shí)等問(wèn)題的論述,無(wú)一不指向?qū)ξ幕瘜Ｖ浦髁x的批判。在他們看來(lái),傳統(tǒng)文化中的儒道釋三家,實(shí)際上已經(jīng)成了文化專制主義的文化溫床,反傳統(tǒng)也即意味著反封建。在“重返五四”等啟蒙口號(hào)的召喚下,1980年代的知識(shí)分子,自然也包括文學(xué)史家,幾乎無(wú)一例外地陷入了一種絕對(duì)主義的歷史迷思。在這種絕對(duì)主義思想的影響下,傳統(tǒng)文化被視為鐵板一塊,儒家傳統(tǒng)倫理所滋生的迷信權(quán)威和個(gè)人崇拜等罪名,同樣被嫁接于道家文化之上。頗具吊詭意味的是,道家文化對(duì)個(gè)人心性的重視、對(duì)自然之境的向往,以及對(duì)人格獨(dú)立的渴慕,原本與儒家倫理的集體意識(shí)兩相對(duì)立,但卻在封建主義的罪名下成為儒家文化的代罪羔羊。這種對(duì)傳統(tǒng)文化不加辨別,統(tǒng)一將其視為現(xiàn)代性對(duì)立面的做法,無(wú)疑體現(xiàn)了 1980年代知識(shí)分子二元對(duì)立的思維方式。這種思維方式“在處理文學(xué)史不同時(shí)期的文學(xué)現(xiàn)象時(shí)所采用的現(xiàn)代性尺度,也表現(xiàn)出強(qiáng)烈的等級(jí)制觀念:凡是不符合現(xiàn)代性論點(diǎn)的便予以嘲弄和擯棄,甚至受到嚴(yán)厲的譴責(zé),直至被扔進(jìn)‘歷史的垃圾堆’”[2]185。由此造成的一個(gè)后果,便是傳統(tǒng)文化在 1980年代文學(xué)史寫(xiě)作中的被邊緣化。譬如在論及“尋根文學(xué)”時(shí),1980年代的文學(xué)史家往往將汪曾祺的小說(shuō)予以“單列”[3]。何以如此?皆因汪曾祺小說(shuō)中的道家文化因素實(shí)在是太過(guò)明顯,倘若將其整合進(jìn)以啟蒙思想為指導(dǎo)觀念的文學(xué)史敘述,就會(huì)破壞文學(xué)史家精心構(gòu)筑的現(xiàn)代性主脈。同樣的道理,魯迅、郭沫若、沈從文等現(xiàn)代文學(xué)大家也從來(lái)都被視為啟蒙文學(xué)的代表人物,至于其所受道家文化的影響,則在文學(xué)史家的現(xiàn)代性敘述中付之闕如。

與此同時(shí),為防止傳統(tǒng)文化在新的歷史語(yǔ)境下“故鬼重來(lái)”,1980年代的文學(xué)史家還精心構(gòu)筑了一個(gè)以現(xiàn)代性訴求為標(biāo)志的文學(xué)譜系。他們認(rèn)為,一種文學(xué)潮流的興起是此前各種文學(xué)流派和思潮綜合作用的結(jié)果,是它們之間彼此沖突、碰撞及融匯之后的歷史合力,造就了新文學(xué)的不斷演化。在不同歷史階段的文學(xué)潮流之間,始終存有一種或隱或顯的連續(xù)性線索,而這種線索既是文學(xué)史家最為重視的文學(xué)史規(guī)律,也是他們構(gòu)建文學(xué)譜系的邏輯起點(diǎn)?；谶@一認(rèn)識(shí),文學(xué)史家確信任何一種文學(xué)潮流皆有其譜系學(xué)意義上的源頭,“從文學(xué)到文學(xué)”的闡釋框架庶足以解答某種文學(xué)現(xiàn)象的歷史由來(lái)。循此邏輯,五四新文學(xué)實(shí)際上成為了解釋一切文學(xué)思潮及流派的歷史原點(diǎn)。而文學(xué)史家對(duì)五四新文學(xué)啟蒙本質(zhì)的反復(fù)強(qiáng)化,無(wú)疑會(huì)構(gòu)筑起這樣一個(gè)文學(xué)譜系,即五四新文學(xué)作為中國(guó)新文學(xué)的起點(diǎn),規(guī)約和影響了嗣后文學(xué)潮流的發(fā)展方向:1930年代的自由主義文學(xué),1940年代的國(guó)統(tǒng)區(qū)文學(xué),以及 1980年代的新時(shí)期文學(xué),皆是五四啟蒙文學(xué)的流風(fēng)遺緒;即便是 1920年代的革命文學(xué)和 1930年代的左翼文學(xué),也被解釋成了啟蒙文學(xué)在救亡背景下的一種歷史變異。由此也不難理解,為什么十七年文學(xué)和深受傳統(tǒng)文化浸潤(rùn)的其他文學(xué)流派會(huì)在現(xiàn)代性的歷史敘述中如此命運(yùn)多舛:蓋因十七年文學(xué)對(duì)政治的服膺,以及某些作家對(duì)傳統(tǒng)文化的接受,皆遠(yuǎn)離了啟蒙文學(xué)的國(guó)民性改造主題,故而這些文學(xué)潮流的歷史地位也在文學(xué)史家的歷史敘述中愈發(fā)趨于邊緣。

但問(wèn)題是,1980年代的文學(xué)史敘述因其對(duì)文學(xué)現(xiàn)代性的偏執(zhí)與耽溺,卻與維系自身學(xué)術(shù)合法性的社會(huì)思潮之間產(chǎn)生了某種微妙的背離關(guān)系。就當(dāng)時(shí)的知識(shí)界和思想界而言,新啟蒙運(yùn)動(dòng)發(fā)展至 1980年代后期,隨著后現(xiàn)代主義思潮的廣泛涌入,已經(jīng)出現(xiàn)了一股反思現(xiàn)代性的思想潮流。如果拋開(kāi)其中一些狹隘的民族主義情緒,則不難發(fā)現(xiàn)這股反思現(xiàn)代性的思想潮流其實(shí)與現(xiàn)代社會(huì)的種種危機(jī)密切相關(guān)。就啟蒙運(yùn)動(dòng)這一現(xiàn)代性思潮的濫觴來(lái)說(shuō),它的形成與發(fā)展,本意是要祛除歐洲中世紀(jì)宗教勢(shì)力對(duì)人類價(jià)值的踐踏與侮辱,但在上帝已死、人權(quán)當(dāng)立的歷史實(shí)踐中,啟蒙運(yùn)動(dòng)對(duì)人之主體性的高揚(yáng)卻漸漸演變成了一種人類中心主義。尤其是進(jìn)入 20世紀(jì)以后,隨著現(xiàn)代民族國(guó)家的普遍建立以及科學(xué)技術(shù)的日新月異,人類越來(lái)越對(duì)自然和上帝之類的超驗(yàn)事物失去了敬畏之心,由此招致的生態(tài)危機(jī)、社會(huì)危機(jī)及倫理危機(jī)等惡果,自然會(huì)引起人們對(duì)于現(xiàn)代性思潮的普遍反思。這就是說(shuō),原本祛魅宗教神話的啟蒙思想,卻在自身現(xiàn)代性訴求的不斷驅(qū)使下,演化成了一個(gè)同樣需要被祛魅的現(xiàn)代性神話?？梢栽O(shè)想,假若中國(guó)新文學(xué)的文學(xué)史寫(xiě)作仍舊停留于這樣一種神話學(xué),那么就不可能真正洞察新文學(xué)自身在歷史演進(jìn)中所呈現(xiàn)的諸多復(fù)雜特征。由此可見(jiàn),1990年代文學(xué)史寫(xiě)作對(duì)傳統(tǒng)文化的重視,其實(shí)有著借其力量祛魅現(xiàn)代性神話的思想取向。

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如果從文學(xué)史寫(xiě)作自身的歷史來(lái)看,部分學(xué)者早在 1980年代就對(duì)道家文化予以了高度關(guān)注,比如胡河清、蘇丁、仲呈祥等學(xué)者,就分別從道家思想和美學(xué)趣味等層面辨析了新時(shí)期文學(xué)所受道家文化的影響[4]。但上述學(xué)者的研究并不具備自覺(jué)的文學(xué)史反思意識(shí),他們對(duì)于道家文化的討論,也還停留在對(duì)作家作品常見(jiàn)的價(jià)值判斷上。不過(guò)這些頗具開(kāi)創(chuàng)性意義的研究成果,卻為 1990年代的文學(xué)史寫(xiě)作提供了某些必須的個(gè)案基礎(chǔ)。隨著時(shí)間的推移,從 1990年代開(kāi)始,越來(lái)越多的學(xué)者傾向于發(fā)掘道家文化對(duì)中國(guó)新文學(xué)的深刻影響。樊星甚至在紛繁蕪雜的當(dāng)代文學(xué)現(xiàn)象中提煉出了一條自足的文學(xué)史線索,這是一條在道家文化影響下所形成的“文藝紅線”:“從 80年代初的‘汪曾祺熱’、‘沈從文熱’到 80年代中的‘尋根文學(xué)熱’、80年代末的‘偽現(xiàn)代派’爭(zhēng)鳴直到 90年代初的‘國(guó)學(xué)熱’,民族傳統(tǒng)文化精神的回歸與復(fù)興也是隨著時(shí)代精神的演進(jìn)而不斷顯出新意的。其中,道家精神的回歸與復(fù)興又是格外引人注目的一股大潮?！盵5]在這一判斷下,“新道家”成為了一股與“新儒家”并駕齊驅(qū)的文學(xué)思潮。值得重視的是,樊星對(duì)當(dāng)代文學(xué)中新道家思潮的研究,本身已具備了一種自覺(jué)的譜系學(xué)意識(shí)。盡管在文章中,論者尚未明確提出對(duì)現(xiàn)代性神話的祛魅問(wèn)題,但重申以道家文化為代表的傳統(tǒng)文化和傳統(tǒng)價(jià)值,卻意味著在 1980年代現(xiàn)代性的文學(xué)史敘述之外,還存在著一條自足的“非現(xiàn)代性”文學(xué)史脈絡(luò),從汪曾祺、賈平凹、阿城、韓少功、李杭育等作家的文學(xué)傳承關(guān)系上,不難一窺研究者重構(gòu)文學(xué)譜系的敘事沖動(dòng)。但值得注意的是,樊星在討論當(dāng)代文學(xué)的“新道家”問(wèn)題時(shí),卻處處受制于1980年代文學(xué)史寫(xiě)作中的現(xiàn)代性神話。掣肘之處首先體現(xiàn)為對(duì)“新道家”的命名方式:“新道家”之“新”,意在說(shuō)明傳統(tǒng)文化如何在現(xiàn)代性語(yǔ)境下發(fā)生了一種創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換。在樊星看來(lái),道家文化在現(xiàn)代性語(yǔ)境中,已經(jīng)具備了一種“改造國(guó)民性”的現(xiàn)實(shí)意義。這就是說(shuō),盡管有些研究者已經(jīng)從 1980年代的文學(xué)史敘述中鑒別出了一條以道家文化為中心的文學(xué)譜系,但這種鑒別態(tài)度的理論預(yù)設(shè),卻仍舊受困于1980年代文學(xué)史寫(xiě)作中的現(xiàn)代性神話。不過(guò)話說(shuō)回來(lái),這種以現(xiàn)代性之名反思現(xiàn)代性的做法,本身也是走出現(xiàn)代性藩籬的起步之舉。

繼樊星之后,楊義在《道家文化與中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)》一文中再度重申了新文學(xué)史上的道家文化傳統(tǒng)。這篇文章的特別之處,首先在于論者對(duì)五四新文學(xué)原點(diǎn)的某種價(jià)值重估。如認(rèn)為“五四新文化運(yùn)動(dòng)作為一個(gè)運(yùn)動(dòng)的統(tǒng)一性,只存在于借助外來(lái)文化以革新傳統(tǒng)文化這個(gè)基本點(diǎn)上。至于在紛紜復(fù)雜的外來(lái)文化之中借助何者,對(duì)博大龐雜的本土文化如何革新,他們往往沒(méi)有統(tǒng)一的邏輯,言人人殊,眾聲喧嘩,未能建立起相對(duì)完整的理論認(rèn)知體系”。這與 1980年代文學(xué)史家對(duì)五四新文化運(yùn)動(dòng)和新文學(xué)的判斷顯然有云霓之別,那種將五四視為中國(guó)新文學(xué)現(xiàn)代性起點(diǎn)和正宗的看法,在楊義筆下受到了尖銳挑戰(zhàn)。按照這一論點(diǎn),胡適、魯迅等五四新文學(xué)家對(duì)于傳統(tǒng)文化的價(jià)值認(rèn)同,其實(shí)在某種程度上成為了論者構(gòu)筑道家文化之譜系的重要前提。從魯迅、郭沫若、梁實(shí)秋、林語(yǔ)堂等作家的創(chuàng)作實(shí)踐中,庶幾可見(jiàn)道家文化如何游走于啟蒙敘事的歷史夾縫之間。這其中,楊義對(duì)周作人、廢名及京派作家的分析尤為用心。例如周作人對(duì)新文學(xué)和晚明文學(xué)之間關(guān)系的考察,廢名對(duì)老莊哲學(xué)的現(xiàn)代闡釋,京派作家詩(shī)學(xué)趣味的道家神韻,皆成為道家文化影響中國(guó)新文學(xué)的重要例證。由此推論,論者認(rèn)為“盡管道家文化有著不少消極面,但它確實(shí)給中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)文化帶來(lái)了豐富而獨(dú)特的魅力,豐富了劇烈變動(dòng)中的中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)文化的精神素養(yǎng)和藝術(shù)表現(xiàn)形式,并以其自身文化品格的柔韌性和彈性使中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)文化熠熠生輝”。不過(guò)略感遺憾的是,論者有關(guān)道家文化與中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)之關(guān)系的理論考察,盡管已經(jīng)具備了一種明確的文學(xué)譜系學(xué)意識(shí),但這種重構(gòu)文學(xué)譜系的敘事努力,卻未能實(shí)現(xiàn)對(duì)既往文學(xué)史神話的顛覆與消解。個(gè)中原因,顯然與論者根深蒂固的辯證法思維有關(guān),那種面面俱到式的求全之論,只能再度證明文學(xué)史寫(xiě)作中現(xiàn)代性神話的強(qiáng)勢(shì)。因?yàn)檎撜叩难芯糠绞?始終立足于現(xiàn)代作家對(duì)道家文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換上,即胡適、魯迅等人對(duì)道家文化的思考與敘述,無(wú)非是想用啟蒙—理性的現(xiàn)代性精神去改造傳統(tǒng)文化,而在這一前提下構(gòu)筑起來(lái)的文學(xué)譜系,焉能證明自身對(duì)于現(xiàn)代性神話的祛魅功能?說(shuō)到底,這種在文學(xué)史現(xiàn)代性敘事中重構(gòu)道家文化譜系的研究方式,本質(zhì)上是對(duì)道家文化身份合法性的謀求,即在現(xiàn)代性語(yǔ)境中,道家文化通過(guò)自身的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換,業(yè)已謀得了現(xiàn)代性神話的合法性承諾。

就 1990年代“國(guó)學(xué)熱”興起的歷史背景而言,是“海外新儒學(xué)”促成了大陸知識(shí)分子對(duì)國(guó)學(xué)的再度重視。海外新儒家以傳統(tǒng)文化和傳統(tǒng)價(jià)值補(bǔ)救現(xiàn)代性惡果的做法,在被大陸知識(shí)界競(jìng)相效尤的過(guò)程中卻處處彰顯了我們民族的某種文化自卑感,即在面對(duì)全球化的現(xiàn)代性熱潮時(shí),我們始終堅(jiān)持對(duì)傳統(tǒng)文化進(jìn)行某種創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換,似乎只有經(jīng)過(guò)現(xiàn)代文化的洗禮,傳統(tǒng)文化才能存活于世,才能真正起到補(bǔ)救人心的道德或倫理效用。這種文化態(tài)度無(wú)疑在體現(xiàn)我們文化自卑感的同時(shí),也間接印證了現(xiàn)代性神話對(duì)于人類社會(huì)的魅惑功能。有論者認(rèn)為,當(dāng)前有關(guān)中國(guó)新文學(xué)和道家文化問(wèn)題的研究已經(jīng)陷入了某種既定的思維模式,即“在回答作家作品的道家精神來(lái)源這個(gè)問(wèn)題時(shí),一般認(rèn)為,一是作家對(duì)道家思想文化的認(rèn)同;二是個(gè)人生活對(duì)作家的影響或啟示;三是作家的性格、氣質(zhì)與道家精神有關(guān)聯(lián)。在宏觀研究方面只有極少數(shù)的輪廓式描述。由此可見(jiàn),目前學(xué)術(shù)界還缺乏對(duì)這個(gè)問(wèn)題領(lǐng)域的宏觀、深入和廣泛的研究,題域有待拓展、延伸”[6]。其實(shí)這一判斷在指出種種研究困境的同時(shí),也忽略了造成上述局面的真正原因,而這一原因即為研究者在研究目標(biāo)和研究手段之間所存有的悖謬現(xiàn)象。

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如果僅就研究目標(biāo)而言,1990年代的文學(xué)史家和其他研究者,之所以對(duì)傳統(tǒng)文化中的道家文化如此重視,蓋因道家文化自身的文化品格使然。以老莊為代表的道家經(jīng)驗(yàn)是一種以思辨方式去探索和把握宇宙本體、宇宙生成等問(wèn)題的智慧體系。老子主張的“道法自然”,莊子強(qiáng)調(diào)“天而不人”,是一種不受人為操作、干擾和改變的性質(zhì),具有自足和封閉的內(nèi)在體系。他們對(duì)自然的崇尚,恰恰與現(xiàn)代性所強(qiáng)調(diào)的工具理性相異其趣。而文學(xué)史家對(duì)道家文化的重視,正是看重了道家文化對(duì)工具理性的祛魅功能,那種通過(guò)“致虛極,守靜篤”、“若昏”、“若遺”等方式達(dá)成生命尊嚴(yán)和實(shí)現(xiàn)個(gè)體價(jià)值的做法,顯然能在道法自然中消解工具理性的秩序與規(guī)范。就此而言,重申新文學(xué)中的道家文化傳統(tǒng),就不僅僅是出于一種重寫(xiě)文學(xué)史的需要,同時(shí)也是一種祛除現(xiàn)代性神話的價(jià)值訴求。但在具體的研究方式中,1990年代的文學(xué)史家之所以陷入現(xiàn)代性神話的藩籬而無(wú)以自拔,皆因其反思現(xiàn)代性的理論視角晦暗不彰。對(duì)他們而言,重申新文學(xué)中的道家文化譜系,本意是想借此祛除新文學(xué)的功利色彩,強(qiáng)調(diào)在啟蒙—理性之外人與自然的融洽和諧,希望能夠以道家文化為契機(jī),走出啟蒙思想在文學(xué)史敘述中所織就的現(xiàn)代性神話。不過(guò)事實(shí)卻是,1990年代文學(xué)史家的歷史敘述方式,僅僅在構(gòu)筑以道家文化為中心的文學(xué)譜系學(xué)方面,顯示出了祛魅現(xiàn)代性的研究意圖,但在具體的研究手段,即歷史敘述層面卻仍舊屬于一種現(xiàn)代性敘事。

如果深入辨析 1990年代以來(lái)文學(xué)史家的歷史觀念,就會(huì)發(fā)現(xiàn)他們對(duì)于道家文化的譜系學(xué)構(gòu)筑,其實(shí)來(lái)自于一種本質(zhì)主義的思維方式。這種本質(zhì)主義相信任何事物都具有唯一性的永恒本質(zhì),現(xiàn)象本身只不過(guò)是為我們提供了一個(gè)切入本質(zhì)的途徑,而透過(guò)現(xiàn)象揭示事物的唯一本質(zhì),則是現(xiàn)代性神話為本質(zhì)主義者所預(yù)設(shè)的一條必由之路。有鑒于此,作為本質(zhì)主義者的文學(xué)史家,在對(duì)新文學(xué)與道家文化關(guān)系的考察中便具有了一種整體性的文學(xué)史觀,他們對(duì)于文學(xué)本質(zhì) (文學(xué)規(guī)律)的提煉,即表現(xiàn)為對(duì)文學(xué)史中道家文化之間內(nèi)在連續(xù)性的尋求。在這種研究方式中,那些受道家文化影響的現(xiàn)當(dāng)代作家,便被文學(xué)史家整合進(jìn)了一個(gè)以道家文化為中心的文學(xué)譜系。其中從周作人、廢名、沈從文、汪曾祺直到阿城和賈平凹等尋根小說(shuō)諸家的連續(xù)性線索,是目前公認(rèn)的最具影響力的道家文化譜系。但值得注意的是,在1990年代文學(xué)史家的這種歷史敘述中,上述作家受道家文化影響所生成的個(gè)人心性卻蛻化成了文學(xué)史家構(gòu)筑文學(xué)譜系時(shí)亟需的重要論據(jù),從個(gè)人心性的分析到文學(xué)譜系的整合,1990年代以來(lái)的文學(xué)史家在其本質(zhì)主義思維中深深遮蔽了道家崇尚個(gè)人修養(yǎng)的文化品格。而這種秩序化的文學(xué)譜系,也無(wú)疑成了現(xiàn)代性文學(xué)史觀的一個(gè)變種。但問(wèn)題在于,這種以先驗(yàn)的本質(zhì)主義思維整合文學(xué)現(xiàn)象的做法,卻不幸印證了反本質(zhì)主義者的某種真知灼見(jiàn),即“小說(shuō)根據(jù)虛構(gòu)的事實(shí)描寫(xiě)真實(shí),歷史搜集事實(shí)組合虛構(gòu)”[7]。與小說(shuō)家對(duì)真實(shí)的尋求不同,文學(xué)史家并不缺乏對(duì)各類史料的知識(shí)考古,但在總結(jié)和提煉規(guī)律的過(guò)程中,作為本質(zhì)主義者的文學(xué)史家便會(huì)暴露出虛構(gòu)文學(xué)譜系的敘述意圖。關(guān)于這一點(diǎn),法國(guó)哲學(xué)家米歇爾·?？碌摹吨R(shí)考古學(xué)》有具體說(shuō)明,他認(rèn)為在現(xiàn)代性神話中,“歷史的首要任務(wù)已不是解釋文獻(xiàn)、確定它的真?zhèn)渭捌浔硎龅膬r(jià)值,而是研究文獻(xiàn)的內(nèi)涵和制訂文獻(xiàn),即歷史對(duì)文獻(xiàn)進(jìn)行組織、分割、分配、安排、劃分層次、建立體系、從不合理的因素中提煉出合理的因素、測(cè)定各種成分、確定各種單位、描述各種關(guān)系”。歷史 (文學(xué)史)寫(xiě)作成為歷史學(xué)家 (文學(xué)史家)對(duì)文獻(xiàn)的“組織”與“分配”。這其中自然有著歷史學(xué)家(文學(xué)史家)作為一個(gè)本質(zhì)主義者所特有的思想迷思,也正是因?yàn)檫@一點(diǎn),1990年代以來(lái)的文學(xué)史家對(duì)道家文化所進(jìn)行的文學(xué)譜系學(xué)敘述,已然陷入了另一種意義上的現(xiàn)代性神話。

就當(dāng)前文學(xué)史寫(xiě)作對(duì)道家文化的研究來(lái)說(shuō),最大的一個(gè)問(wèn)題乃是文學(xué)史家在研究目標(biāo)和研究手段上的本末倒置。對(duì)道家文化的文學(xué)譜系學(xué)描述這一研究手段,自 1990年代初開(kāi)始就一直凌駕于祛魅現(xiàn)代性神話這一研究目標(biāo)之上。不少論者執(zhí)持于對(duì)新文學(xué)史中道家文化線索的持續(xù)叩詢,卻深深遺忘了這種做法究竟所為何來(lái)?倘若僅僅是還原新文學(xué)史上所受道家文化影響的文學(xué)流派與思潮,那么顯然不足以警醒我們對(duì) 1980年代文學(xué)史寫(xiě)作中現(xiàn)代性神話的深入反思。更何況以道家文化為中心的文學(xué)譜系學(xué)究竟能否成立仍有待時(shí)間檢驗(yàn),因?yàn)槲覀冎?在文學(xué)史家的歷史敘述中,“當(dāng)歷史敘述以恢復(fù)歷史本來(lái)面貌而自詡的時(shí)候,新歷史主義使人們突然意識(shí)到,現(xiàn)存的歷史其實(shí)是人們敘述中的歷史,必然多少帶有敘述者的烙印,標(biāo)志著一定話語(yǔ)權(quán)力對(duì)寫(xiě)作的影響,而不可能還原于歷史自身”[2]185。既然歷史真實(shí)在文學(xué)史家的敘述中無(wú)跡可尋,那么何妨在發(fā)揚(yáng)道家文化對(duì)現(xiàn)代性神話的祛魅功能上大做文章?假若當(dāng)今的文學(xué)史家,不再過(guò)度拘泥于對(duì)文學(xué)譜系這一類所謂“歷史真實(shí)”的敘述,而是將自己投身于傳統(tǒng)文化的精神世界,在秉承道家文化的懷疑和否定精神前提下,方有可能真正實(shí)現(xiàn)對(duì)既往文學(xué)史神話的祛魅與重寫(xiě)。

[1] 楊義.道家文化與中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)[J].中國(guó)社會(huì)科學(xué),1997,(2).

[2] 董之林 .盈尺集 [M].開(kāi)封:河南大學(xué)出版社,2009.

[3] 王堯 .“重返八十年代”與當(dāng)代文學(xué)史論述[J].江海學(xué)刊,2007,(5).

[4] 胡河清 .論阿城、馬原、張煒:道家文化智慧的沿革 [J].文學(xué)評(píng)論,1989,(2);蘇丁,仲呈祥 .《棋王》與道家美學(xué)[J].當(dāng)代文學(xué)評(píng)論,1985,(3).

[5] 樊星 .當(dāng)代新道家——“當(dāng)代思想史”片斷[J].文藝評(píng)論,1996,(2).

[6] 劉小平 .中國(guó)當(dāng)代文學(xué)與道家文化研究綜述[J].山西師大學(xué)報(bào):社會(huì)科學(xué)版,2005,(5).

[7] 溝口雄三,孫歌 .關(guān)于“知識(shí)共同體”[J].開(kāi)放時(shí)代,2001,(11). 〔責(zé)任編輯:王曉春〕

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1007-4937(2011)01-0115-04

2010-12-26

教育部人文社會(huì)科學(xué)研究青年基金項(xiàng)目“西方現(xiàn)代主義文學(xué)傳播史論 (1949-2000)”(07JG751012)

葉立文 (1973-),男,甘肅隴南人,教授,博士生導(dǎo)師,從事中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代小說(shuō)研究。