孫亦平

（南京大學(xué)哲學(xué)系，江蘇南京210093）

“即世而超越”：論道教的出世與入世
——讀馬克斯·韋伯《儒教與道教》

孫亦平

（南京大學(xué)哲學(xué)系，江蘇南京210093）

道教信仰是人對超越有限存在的無限整體——道的體悟和把握。這種體悟和把握既超越世俗之人的經(jīng)驗之外，又是生活于具體時空中的世俗之人通過日常的修道來實現(xiàn)的，因此，出世與入世就構(gòu)成了道教宗教生活之兩極。古代道教在出世與入世中倡“即世而超越”，表達(dá)了立于人世間以追求“得道成仙”的信仰特色。本文以馬克斯·韋伯《儒教與道教》為出發(fā)點，通過分析道教的出世與入世，來說明當(dāng)代道教所面臨的挑戰(zhàn)是在伴隨著現(xiàn)代化而出現(xiàn)的宗教世俗化潮流中，如何既從理性角度為人們提供一種生存意義與文化價值，又保持道教本有的出世性與神圣性之特點，以在今天的新文化建設(shè)中更好地發(fā)揮自己的作用。

道教；出世與入世；即世而超越；馬克斯·韋伯；《儒教與道教》

21世紀(jì)的今天，有著近二千年歷史的中國道教的發(fā)展既面臨著機(jī)遇，也面臨著挑戰(zhàn)。如果說，古代道教在出世與入世中倡“即世而超越”，表達(dá)了立于人世間以追求“得道成仙”的信仰特色，那么，當(dāng)代道教在伴隨著現(xiàn)代化而出現(xiàn)的宗教世俗化潮流中，如何既從理性主義的角度為人們提供一種生存意義與文化價值，又保持道教本有的出世性與神圣性之特點，以在今天的新文化建設(shè)中更好地發(fā)揮自己的作用？本文以德國社會學(xué)家馬克斯·韋伯《儒教與道教》為出發(fā)點，對此問題作一探討，以求教于方家。

一

德國學(xué)者馬克斯·韋伯（Max Weber，1864-1920）在發(fā)表著名的《新教倫理與資本主義》十年之后，又撰寫了研究中國宗教的著作《儒教與道教》（1915），通過對18世紀(jì)以來中華帝國的社會結(jié)構(gòu)、政治制度、經(jīng)濟(jì)運行和文明特質(zhì)的研究來分析儒教和道教的倫理觀，并將之與新教倫理在西方社會中的作用相比照，由此而得出結(jié)論：中國之所以沒有成功地發(fā)展出資本主義，乃是因為中國的儒教與道教都缺乏一種類似于新教倫理的理性精神。韋伯不懂中文，他依據(jù)來華傳教士的翻譯資料，站在西方文化的立場上來解讀中國，雖被同行稱為“偉大的外行”，但其中他對道教的出世與入世的探討在今天讀來乃具有一定的啟發(fā)意義。

對人的生命的終極意義和怎樣依此生活的解釋是宗教教義的核心問題。道教也起源于人對自己生存狀態(tài)的認(rèn)識，并企望通過這種認(rèn)識而建構(gòu)一條解脫現(xiàn)實苦難，確立終極意義世界的通途。與“儒教純粹是俗世內(nèi)部的一種俗人道德”[1](P178)不同，道教以老子《道德經(jīng)》為理論基點，圍繞著人應(yīng)當(dāng)如何修身養(yǎng)性才能達(dá)到升玄之境而建立了以“道”為核心的信仰體系。道教信仰是人對超越有限存在的無限整體之“道”的體悟和把握。這種體悟和把握既超越世俗之人的經(jīng)驗之外，又是生活于具體時空中的世俗之人通過日常的修道來實現(xiàn)的，因此，出世與入世就構(gòu)成了道教的宗教生活中之兩極。

從歷史上看，與長期作為中國社會的正統(tǒng)意識形態(tài)的儒教所具有的重視“此世”的生活取向不同，道教追求自然清靜，得道成仙，引導(dǎo)修道者或離群索居于山林，或隱匿于塵世，以保全自己的本真與純樸，表現(xiàn)了“出世”的生活取向。道教所謂的“出世”是指修道者對塵世無所眷戀，或隱于山林中而清靜修道，或處于萬丈紅塵中而不亂心：“學(xué)仙之法，欲得恬愉澹泊，滌除嗜欲，內(nèi)視反聽，尸居無心?！盵2](P17)只有使心猶如平靜之水般地透明，修道者才能隱退于塵世而修道成仙。然而，修道者若沒有入世去體味凡人的種種快樂和痛苦，那又怎能真正地看破紅塵飄然仙去呢？由此道教也有所謂的“入世”，即要修道者到人間社會中去體味凡人凡心，通過體察人世疾苦及生命局限，既使自身獲得超越塵世的動力，也要發(fā)揮自己的道術(shù)來有益于社會大眾，如金元時期出現(xiàn)的全真道就特別倡導(dǎo)“存神固氣”之“真功”與“濟(jì)貧拔苦”之“真行”的“功行俱全”。

在韋伯看來，道教在出世與入世這兩種對立的宗教生活取向中，似乎更表現(xiàn)出一種追求隱退于世俗紅塵之外的傾向。韋伯說：“道教認(rèn)為，只有從現(xiàn)世中隱退，尤其是從俗世的高官厚爵中隱退的人，才能夠受到圣人的指引。對現(xiàn)世的絕對冷淡和追求長壽是隱居者追求的一個重要目的。像所有的神秘主義者一樣，道教徒過著一種與世隔絕的生活，以此保持他在世間的善良與謙恭?！盵3](P229)這是因為道教將“道”作為宇宙萬物及自然秩序的終極根源，作為人類社會秩序的終極價值，其追求出世的取向與其所信仰的“道”的內(nèi)涵精神是相一致的，“在老子的學(xué)說里，道同神秘主義者典型的尋神聯(lián)系了起來。道本身是永恒不變的，因而具有絕對的價值。道既是秩序，又是產(chǎn)生萬物的實際理由，它是一切存在的永恒原型的完美化身。一言以蔽之，它是唯一的神圣的總體。完全如同一切冥想的神秘主義一樣，一個人只有將自我絕對虛無化，擺脫世俗的利益及熱情，直到完全的無所作為(“無為”)時，方能及于道。”[1](P208)道教以老子學(xué)說為理論基礎(chǔ)，期望通過冥想存思以在宇宙秩序的終極原則上獲得與道合一的宗教體驗及巫術(shù)般的神秘力量。韋伯指出，以老子為代表的早期隱士追求長壽和獲得神秘主義體驗的做法是道教形成出世生活取向的來源。道教將出世修道作為延長塵世生命或者達(dá)到長生久視的最佳途徑，逐漸發(fā)展出一種神圣的治療術(shù)、煉丹術(shù)、長生術(shù)，以及永生術(shù)，表現(xiàn)出非理性的神秘主義色彩，“對大多數(shù)的神秘主義者以及老子而言，想要借助冥想達(dá)到內(nèi)心與神合一這種狀態(tài)，勢必會導(dǎo)致對作為宗教救贖源泉的入世文化的鄙薄。”[1](P208)韋伯認(rèn)為，道教的這種追求出世的取向使之在中國經(jīng)常被視為“異端”而受到儒教的排斥。

老子道教與孔子儒教雖然都奉行“道”，但是孔子將“道”作為世俗倫理的最高美。儒教主張人應(yīng)當(dāng)以理性方式去學(xué)習(xí)知識、禮節(jié)、修養(yǎng)與自制，而老子則追求與道合一的神秘境界，并將“得道”稱為“至?！保骸爸粮Ｊ且环N心神的狀態(tài)，是一種神秘的合一(Unio mystica)，而不是像西方的禁欲主義所認(rèn)為的那樣，是一種需要通過積極的行動來驗證的恩賜。像所有的神秘主義一樣，老子的神秘主義對外界產(chǎn)生影響時，不是以理性的方式，而僅只是以心理學(xué)的方式：無差別的泛愛思想(akosmistische Liebesgesinnung)興許是由老子所開創(chuàng)的，它是神秘主義者所特有的、無對象的精神快感與淡淡的神迷所產(chǎn)生的結(jié)果?！盵1](P208)韋伯認(rèn)為，道教追求非理性的宗教體驗與儒教勉勵人們積極地參與社會生活，在此世實現(xiàn)人的價值，有著鮮明的區(qū)別。

韋伯還以新教的標(biāo)準(zhǔn)來評判道教信仰及老子學(xué)說。他認(rèn)為道教與基督教在信仰上存在著根本區(qū)別：“在老子的學(xué)說里，壓根兒不存在神與創(chuàng)造物之間的對峙——因確定有一位全然超越于生物界與外在于俗世的人格性造物主兼世界統(tǒng)治者而被保證的對峙。同樣地，對老子而言，人性之善乃是個不言而喻的出發(fā)點。他最終并不真正地漠視或甚至拒絕俗世，而只是要求將俗世的行動降到最低點?！盵1](P178)老子以“無為而無不為”的姿態(tài)所彰顯的宇宙和諧之道和人性完滿之善成為道教出世主義學(xué)說的理論基點，“《道德經(jīng)》里主張，促進(jìn)民眾幸福的最可靠辦法就是依循宇宙的和諧的自然法則。它們很容易從世界的命中注定的和諧這一觀念中推衍出來，而道正是這種和諧的體現(xiàn)。”[1](P213)道教認(rèn)為宇宙中存在著永恒和諧的秩序，其本質(zhì)上不存在道德惡靈與缺陷，所以也用不著去改造它。只要依循宇宙的和諧的自然法則而行事，就是促進(jìn)民眾幸福之道。因此，在韋伯的眼中，道教既沒有新教的那種超越俗世的上帝觀，也缺乏新教所倡導(dǎo)的那種“職業(yè)倫理”：“恰恰在道家的自由放任主義里，基于道教冥思的、神秘的性質(zhì)，完全缺乏‘職業(yè)倫理’的積極的特性，因為‘職業(yè)倫理’只是一種以禁欲為取向、從神的意義與世俗秩序之間的緊張對峙中產(chǎn)生的俗人倫理?！盵1](P214)道教因缺乏猶如新教那樣的以“榮耀上帝”為核心的“職業(yè)倫理”而阻礙了以物質(zhì)生產(chǎn)為核心的資本主義在中國發(fā)展。

如果對照道教史，就可見韋伯對道教認(rèn)識還停留在對老子學(xué)說的泛泛而論上，在為數(shù)甚少的有關(guān)道教知識的闡述中也存在著一些常識性的錯誤，如認(rèn)為張陵后代在四川建立了一個“教會國家”，稱之為“太平道”，這里，不僅將五斗米道與太平道相混淆，而且還將太平道視為中國近代太平天國的先驅(qū)[1](P218)。其實，道教自古以來即以“尊道貴德”為基本教義，“道”通過“德”不僅存在于事事物物之中，而且也是人的生命存在之根本。“德者，人之所得也。夫三才萬物資道妙用，各得生成，無不遂性，故謂之德。”[4]道教所信仰的超越世俗的神圣之“道”與世俗生活中的人倫日用之事并非完全隔絕，而是相即不離的：“德者，道之用也，道不立則德無以生，德不崇則道無以明。道以虛通為義，德以剋獲受名。道能通物，物能得道。物得其所得，故謂之德?！盵5]“德”使“道”在萬物中得以顯現(xiàn)，又使萬事萬物乃至于人都因生命中蘊(yùn)含著“道”而有了根基，人更因追求得道而使生命活潑向上。正是由于作為先天地生的宇宙本源和主宰之“道”，既超越于人，又內(nèi)在于人而存在，因此，道教強(qiáng)調(diào)“一切眾生，皆含道性”，這是人得道的基本前提?！暗玫乐?，由有道性，如木中之火，石中之玉。道性之體，冥默難見。從惡則沒，從善則顯?！瓙簞t乖道，多善則合真，合真則道性顯，乖道則道性沒也。”[6]流傳至今的種類繁多的道教神仙傳記中的一個主題，就是修道者若依持本有道性，以“清靜之心”來因循事事物物的自然本性，采用各種奇異的道術(shù)來進(jìn)行生命修煉，即使生活于俗世，也能返樸歸真而與道相契。正是由此出發(fā)，道教在出世與入世的辯證中倡導(dǎo)“即世而超越”。

二

從表面上看，道教的出世與入世之間形成了一種的斷裂關(guān)系，但實際上，道教信仰本身具有的兩重性：一方面從“抑制興奮與平靜地生活”作為長壽的基本美德[1](P216)出發(fā)，道教極力宣揚(yáng)超越世俗而追求與道相契的神圣境界，另一方面，道教又并不要求人完全放棄世俗生活，甚至強(qiáng)調(diào)只有在世俗生活中先修人道，再修仙道，成為一個完善的人，才有得道成仙的可能。道教所說的修人道，是要在人的內(nèi)在精神世界中確立少私寡欲、恭謙無爭、自然清靜的觀念，通過提倡道德修養(yǎng)而促進(jìn)人們自覺地追求與道合一的神圣境界。從《太平經(jīng)》強(qiáng)調(diào)的“積德不止道致仙”[7]，到東晉葛洪所宣揚(yáng)的“欲求仙者，要當(dāng)以忠孝和順仁信為本。若德行不修，而但務(wù)方術(shù)，皆不得長生”[2](P53)，道教將“積德”、“為善”、“忠孝”、“仁信”等道德原則神圣化，其中既包含了對世俗社會價值標(biāo)準(zhǔn)和道德準(zhǔn)則的認(rèn)定，也體現(xiàn)了希望通過弘揚(yáng)道教信仰來提升人類道德精神境界的愿望。“出世”構(gòu)成了道教提升世俗生活的精神情懷，“入世”則構(gòu)成了道教存在的社會基礎(chǔ)以及在社會中能夠得到廣大群眾信仰的條件。

韋伯雖然也指出，老子并未斷然拒絕俗世，“道教也把重點放在神對于此世與來世的健康、財富與幸福生活的許諾上?！盵1](P230)道教教義中包含著對俗世生活的肯定：“道教正是從士人的遁世學(xué)說同古老的入世的巫師職業(yè)相結(jié)合中產(chǎn)生出來的。‘道士’實際上是些實習(xí)生，他們過著俗世的生活，可以娶妻，并且將他們的技藝當(dāng)作一種職業(yè)來經(jīng)營?！盵1](P217)但韋伯只是通過探討道教的“出世”的生活取向，來著力挖掘道教倫理中存在著的內(nèi)在矛盾：一方面，道教相信鬼神在冥冥之中監(jiān)視著世人的言行，在今世或來世對人進(jìn)行賞善罰惡，故倡導(dǎo)修道者應(yīng)“拒絕入世”，通過清靜修道來進(jìn)行嚴(yán)格的自我救贖，“老子的神秘主義，如果徹底地實行起來，只能追求自己的救贖；若要影響他人，他們也只能以身作則，而不會訴諸宣傳或者社會行動。完全徹底地實行神秘主義，勢必會把入世的行動看作為對靈魂的救贖無關(guān)緊要的而加以拒絕?！绷硪环矫妫捎诘澜滔嘈拧八资澜y(tǒng)治中的良好秩序是使鬼神安靜的最好辦法”[1](P212)，不僅社會的良好秩序要依賴統(tǒng)治者的素質(zhì)，而且“老子也認(rèn)為：人的幸福，終究要仰賴于統(tǒng)治者的素質(zhì)。據(jù)此，神秘主義者得出這樣的結(jié)論：統(tǒng)治者個人必須具有與道神秘地合而為一的神性，進(jìn)而通過統(tǒng)治者這些品質(zhì)的神奇作用，神秘的救贖就可以作為神的恩賜分配給所有的臣民。”[1](P211)一旦統(tǒng)治者不能很好地治理社會，給人民帶來安寧與幸福，那么，道教就會以“異端”的方式積極參與到社會政治運作中，期望能夠用一種神秘之術(shù)使社會能夠重歸良好秩序。韋伯指出，道教的這種帶有神秘主義色彩的個人主義式的入世救贖的追求，不能為“家產(chǎn)制國家里的官吏和官職候補(bǔ)人組成的知識分子階層”所認(rèn)可，“一個中國人能夠詳盡而正確地闡述儒教，但對于道教卻無能為力?！盵1](P212)

即使在“入世”的生活取向上，韋伯認(rèn)為，與儒教以家庭為中心，以禮節(jié)來維系世界秩序不同，道教對待世俗的態(tài)度是遵循老子所崇尚的與“下德”相反的“上德”：“上德不德，是以有德。下德不失德，是以無德。上德無為而無以為，下德無為而有以為。上仁為之而無以為，上義為之而有以為。上禮為之而莫之應(yīng)，則攘臂而仍之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。前識者，道之華，而愚之始。是以大丈夫處其厚不處其薄，居其實不居其華。故去彼取此?！保ā独献印返谌苏拢┤绻f，“德”是指眾人皆能認(rèn)同的“善”，那么，“上德”就不是“無為而有以為”的相對化的倫理，而是“無為而無以為”的絕對完善的倫理?！霸诶献涌磥恚资赖牡滦幸约皩λ母叨仍u價，就是俗世失去神圣之神性的一種征兆。這是一種中國人喜愛的二律背反的說法。老子認(rèn)為，以儒教的基本美德‘禮’，亦即‘禮節(jié)’來維系的世界，是層次最低的。然而，這個世界終究是這樣地存在著，因此有必要使自己去順應(yīng)它?！盵1](P209)韋伯指出，老子并沒有做出斷然拒絕俗世的結(jié)論，尤其是他在原則上也并不擯棄代表官紳階層利益的有教養(yǎng)的紳士(君子)的人生理想。但是，老子在對現(xiàn)世的適應(yīng)上，他所要求的是與儒教的“下德”相反的“上德”，即“絕對完善的倫理，而不是社會相對化的倫理?！盵1](P210)這就是“道教和儒教在人的倫理與宗教資質(zhì)問題上的原則分歧”[1](P213)。

韋伯看到，儒教與道教雖然具有同樣的文化背景和普遍的巫術(shù)前提，但巫術(shù)在道教中卻得到了極大的發(fā)展，這與它們對人倫的不同看法有關(guān)。在儒教看來，人與人之間并沒有資質(zhì)上的根本差異：“普通人與高等人不同，他只考慮肉體的需求；可是儒家希望通過創(chuàng)造富裕的生活與由上至下的教育消除這種有失尊嚴(yán)的狀況，因為美德本身是人人都可以企及的。”[1](P213)由于巫術(shù)在德行面前是無能為力的，因此在道教看來，追求得道的神秘主義者與世人之間存在著神性稟賦上的差異。韋伯認(rèn)為，道教將神性與神秘性統(tǒng)一起來，由此導(dǎo)致了來自于遠(yuǎn)古時代的巫術(shù)在道教中流行，并成為道教入世的手段之一：“各式各樣的巫、覡、師，都可借助巫術(shù)的宇宙觀為自己謀到大量發(fā)財?shù)臋C(jī)會。道教不僅同儒教一樣信奉傳統(tǒng)主義，而且由于其非士人的反理性傾向而更具傳統(tǒng)主義的特性。但是，道教壓根兒沒有自己的‘倫理’，對它而言，是魔法，而非生活方式?jīng)Q定人的命運。這一點使發(fā)展到最后階段的道教與儒教分隔開來?！盵1](P226)道教的道術(shù)雖不完全等同于粗陋的巫術(shù)，但它“專事于以巫術(shù)為取向的救世技術(shù)”[1](P231)，在本質(zhì)上比正統(tǒng)儒教更具有傳統(tǒng)主義的性質(zhì)，故在韋伯的眼中，“儒教與道教都不能產(chǎn)生出清教禁欲主義的精神氣質(zhì)，并直接阻礙了理性的資本主義因素在中國的產(chǎn)生?！盵3](P232)

儒教面向今世人生而不多討論鬼神之事。道教則奉行多神崇拜，人可以通過個體的冥想存思等修行來達(dá)到與神合一，顯然比儒教更具有濃厚的神秘主義色彩。道教在創(chuàng)立之初，就把老子神化為尊神“太上老君”，提出“道”就是“一”：“一散形為氣，聚形為太上老君”[3](P12)，不僅將“道”作為信仰目標(biāo)，而且將“太上老君”奉為與道同一的尊神。道教將今世和來世的希望聯(lián)系在一起，構(gòu)建了以“三清”為中心的萬神殿，將世上公認(rèn)的行善者和靈驗的鬼神一一納入神界中，尤其是使眾多神靈具有了職業(yè)神的殊榮，如財神、藥神、城隍神、土地神、門神、瘟神等，由此表達(dá)了積極入世的宗教情懷。道教諸神雖“被排除在古典的祭祀之外”[1](P219)，但在普通民眾的生活中卻著有極大的影響力。韋伯看到：“商人圈子之所以信奉道教，關(guān)鍵在于他們尊奉的財神，即商人的職業(yè)保護(hù)神，是由道教培植出來的?！盵1](P229)道教神靈的功能涉及到社會生活的方方面面，這也為道教信仰在社會中的傳播開辟了道路。

韋伯看到道教是無法采取極端的出世取向和政治冷漠態(tài)度的，但他沒有真正理解的是，道教的出世與入世雖然有著根本區(qū)別，但兩者之間并非完全割裂、全無聯(lián)系，而是可以相互轉(zhuǎn)換的。道教雖然缺乏韋伯所說的那種“職業(yè)倫理”，但卻有著根據(jù)自己的禁忌與戒律來劃分出世與入世的界線，以此作為修道者追求脫離俗世以接近神圣之道的倫理法則。出世與入世雖然在表面上構(gòu)成了道教內(nèi)部的一種難以消彌的張力，當(dāng)?shù)澜桃笮薜勒咄ㄟ^禁忌和戒律等來摒棄種種物欲和情欲，將超越世俗作為走向神圣的階梯，雖然有可能會導(dǎo)致對“得道成仙”追求越甚，對人自身生活就肯定越少，但實際上，道教強(qiáng)調(diào)先修人道，再修仙道，這種對人及其生活的肯定，在客觀上使得出世與入世之間的張力隱而不顯。

從道教的生命理想上看，道教將得道成仙作為終極理想，而成仙就意味著人的生命的無限延長，“我命在我不在天，還丹成金億萬年”的命題，就是在信仰的前提下肯定了人的生命存在和世俗生活的合理性。在歷史上，無論是以符水咒說為人治病的五斗米道，還是以個人修煉成仙為主要目標(biāo)的上清派；無論是內(nèi)持齋醮、外持威儀的南天師道，還是以絕世欲、煉心性為修道特征的早期全真道，雖然它們各具特色，但都將內(nèi)神仙、外治世作為道教信仰的基本內(nèi)涵。許多道教人物如張陵、葛洪、陶弘景、司馬承禎、杜光庭、陳摶、張伯端、王重陽、丘處機(jī)等都表現(xiàn)出“即世而超越”的人生價值取向。

從道教的宗教性格上看，道教在創(chuàng)立之初，就既關(guān)注人的長生成仙，又關(guān)注人賴以生存的社會的太平，內(nèi)以修身養(yǎng)性與外以經(jīng)國安民成為道教終極理想不可分割的兩翼[9]。個體的精神修煉既需要以避世修行來超越于世俗之上，也應(yīng)當(dāng)服從于道團(tuán)對世俗社會的政治秩序和倫理道德的遵從。道教在入世與出世之間，一般都采取比較靈活的態(tài)度，既有對神圣的超越性的精神境界的追求，也有利益群生、利國濟(jì)民的一面。由此，道教既不像儒家那樣僅以在現(xiàn)實生活中實踐修齊治平為人生的終極目標(biāo)，也不像佛教那樣以出世求解脫相號召。即使是中國佛教以出世而不離入世為特點，但“以宗教性格而言，道教又遠(yuǎn)比佛教為入世”[10]。

從歷史上看，道教在出世與入之間走出了一條富有特色的中間道路，例如，早期的五斗米道一方面強(qiáng)調(diào)“求生之人，與不謝，奪不恨，不隨俗轉(zhuǎn)移，真思志道，學(xué)知清靜，……內(nèi)自清明，不欲于俗”[8](P19)，把追求“清靜自然”作為修道目標(biāo)，但另一方面它又認(rèn)為要達(dá)到“清靜自然”并不需要絕對地摒棄世俗生活，而應(yīng)當(dāng)將在世俗生活中“奉道誡，積善成功，積精成神”[8](P16)作為得道成仙之基。出現(xiàn)于金元時期的全真道，更是以“功行兩全”相號召，王重陽就提出：“若要真功者，須是澄心定意，打疊神情，無動無作，真清真凈，抱元守一，存神固氣，乃是真功也。若要真行者，須是修仁蘊(yùn)德，濟(jì)貧拔苦，見人患難常行拯救之心，或化誘善人，入道修行，所行之事，先人后己，與萬物無私，乃真行也?！盵11]全真道所說的“功行兩全”雖然具有禁欲主義的色彩，但它所說的神仙不僅能自我完善，而且能像佛菩薩那樣救度眾生，甚至不惜犧牲自己來幫助他人。從某種意義上說，道教是將超越之道融于當(dāng)下的現(xiàn)實生活之中，以“即世而超越”的理想為道教在世俗生活中為人類建立起帶有出世色彩的神圣境界提供了一種終極價值。

三

20世紀(jì)，隨著現(xiàn)代化進(jìn)程在全球各個地區(qū)的展開，各種宗教都順應(yīng)時代發(fā)展的要求，以不同的方式為宗教世俗化打開了大門，強(qiáng)調(diào)完善的世俗生活才是進(jìn)入神圣之境的有效門票。這雖然與古代道教所遵循的“即世而超越”的態(tài)度頗為相似。但毋庸置疑，今天以現(xiàn)代化為背景而出現(xiàn)的宗教世俗化對當(dāng)代宗教發(fā)展的影響是全面而深刻的。因為現(xiàn)代化不僅僅是科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步、物質(zhì)財富的增長和社會福利的發(fā)展，而且還涉及到社會制度和思想觀念方面的變革。道教作為中國土生土長的民族宗教，雖然曾以“即世而超越”的理想將出世與入世聯(lián)系起來，但它長期以來是生活于農(nóng)耕社會中廣大百姓的精神依靠，仍不可避免地帶有韋伯所說的那種尚未經(jīng)過理性化和現(xiàn)代化洗禮的巫術(shù)色彩和原始思維，這能夠適應(yīng)現(xiàn)代社會的發(fā)展要求嗎？

美國宗教社會學(xué)家彼得·貝格爾在分析基督教的世俗化時就指出：“所謂世俗化意指這樣一種過程，通過這種過程，社會和文化的一些部分?jǐn)[脫了宗教制度和宗教象征的控制?！盵12](P1)宗教的世俗化意味著傳統(tǒng)宗教教義中的神圣性在科學(xué)、理性的襯托下正在逐步地淡化與減少，以至于不再能為人類提供一種共同的終極意義，從而導(dǎo)致一些現(xiàn)代人對曾經(jīng)奉為絕對神圣的傳統(tǒng)宗教產(chǎn)生信仰危機(jī)。“世俗化影響普通人的最明顯的方式之一，是對宗教的‘信任危機(jī)’。換言之，世俗化引起了傳統(tǒng)宗教對于實在的解釋之看似有理性的全面崩潰?！盵12](P151)這就是當(dāng)代宗教普遍強(qiáng)調(diào)要改革傳統(tǒng)教義以適應(yīng)現(xiàn)代社會發(fā)展需要的根本原因。

雖然中國道教所面臨的現(xiàn)代化之路與基督教不同，但是今天的現(xiàn)代化及全球化都有賴于一個共同的文化背景，這就是馬克斯·韋伯所言的：“我們時代的命運打上了理性化和知識化以及首先打上了‘對世界不再迷信’的烙印。準(zhǔn)確地說，終極價值和最崇高的價值從公眾生活中消失了?！盵13]如果說宗教的世俗化是以科學(xué)的理性化和知識化為前導(dǎo)而展開的，那么，這就會在客觀上導(dǎo)致宗教的神圣性對現(xiàn)實人生指導(dǎo)意義的削弱與淡化，從而將當(dāng)代宗教從社會生活的中心推向了邊緣。但是，無論在哪個時代、哪個社會，人類一直努力去建立一個神圣的參照系來解釋人類日常生存的境況和緣由。在人類大部分歷史中，宗教教義壟斷著為個人存在的意義和社會生活的合理性的終極論證。道教之“道”作為直指人類精神生活中終極的、無限的和無條件的東西，從而也就在一定程度上成為人類對宇宙、社會和人的根本看法之結(jié)晶。道教曾在歷史上與儒佛并列而成為中國人精神支柱，其信仰本身所蘊(yùn)含著出世與入世的兩重性，使它有可能在現(xiàn)代仍然能夠比較靈活地適應(yīng)社會和人生的需要，但由于現(xiàn)代社會是一個工具理性或目的理性占主導(dǎo)地位的時代，實用與功利成為重要的價值與信仰。這種世俗化的潮流不僅使當(dāng)代宗教走向社會的邊緣，而且還使其不得不面臨兩難的困境：一方面希望能夠沿襲傳統(tǒng)，保持宗教信仰的無上神圣性，只為社會和人生提供一種終極意義上的解說；另一方面，又希望通過入世道路，能夠在今天的社會生活中發(fā)揮自己特有的作用。當(dāng)代道教如何在各種挑戰(zhàn)中走出這兩難的困境？

韋伯曾認(rèn)為，道教的保守與傳統(tǒng)的價值觀念，不關(guān)心世俗生活而追求在隱世中達(dá)到與道合一的神秘境界，巫術(shù)化傾向和拒絕變革的傳統(tǒng)主義性質(zhì)等，不可能造就出一種符合現(xiàn)代社會要求的人生態(tài)度。韋伯對道教的研究與評判至今還在主導(dǎo)著西方學(xué)術(shù)界對于中國宗教的研究趨向。這種看法是否符合道教的實情還需要再研究，但也應(yīng)當(dāng)清醒地看到，雖然古代道教因內(nèi)含著出世與入世之兩重性而比較靈活地適應(yīng)了社會和人生的需要，但由于中國傳統(tǒng)文化包括道教，在明清之際就出現(xiàn)了頹勢，進(jìn)入20世紀(jì)以后，中國人接受了西方國家用船堅炮利送來的科學(xué)、理性與民主，轉(zhuǎn)而反視中國道教，就更覺得道教所崇奉的長生成仙近乎白日夢幻，道教典籍中的神之誥諭充滿著迷信的荒唐之語，一些修道之術(shù)類似于非理性的原始巫術(shù)，齋醮符箓在外行人看來似乎在裝神弄鬼。在這樣的社會氛圍中，道門中因缺少勵精圖治的領(lǐng)袖，道教的發(fā)展自然如雪上加霜而一蹶不振了。雖然千百年來中國人一直將道教之“道”視為智慧的源泉之一而不斷地從中汲取著精神養(yǎng)料，雖然道教在歷史上也能圓融出世與入世，但進(jìn)入以科學(xué)和理性為特征的現(xiàn)代社會之后，所面臨的挑戰(zhàn)卻似乎比其他的宗教更為嚴(yán)峻，21世紀(jì)的道教仍然能夠接受現(xiàn)代化的挑戰(zhàn)而在出世與入世之間走出它特有的道路來嗎？回答雖然是肯定的，但問題在于，道教如何通過促進(jìn)傳統(tǒng)價值向現(xiàn)代價值轉(zhuǎn)換而在21世紀(jì)重新煥發(fā)神采？

在中國改革開放的社會環(huán)境中，道教逐漸得到了恢復(fù)與重振，其對社會的相適應(yīng)的功能得到了廣泛認(rèn)同，博大燦爛而富有智慧的道教文化重新受到了人們的重視。當(dāng)代道教希望通過積極投身于現(xiàn)代社會生活來利益人群，那么“即世而超越”就不失為當(dāng)代道教走出兩難困境的一個突破口，可是道教在強(qiáng)調(diào)積極入世，服務(wù)于社會的同時，還應(yīng)當(dāng)突出其神圣性與出世性，注重“即世而超越”中“超越”取向。換言之，道教如果只圍繞著適應(yīng)世俗生活的需要展開，而缺乏對超越于世俗的理想之“道”的追求，就會在無形之中喪失其獨特性。道教不成其為道教，道教的發(fā)展又從何談起？因此，當(dāng)代道教既要積極關(guān)注、主動參與現(xiàn)實社會生活，將當(dāng)下的現(xiàn)實生活作為實現(xiàn)理想的根本途徑；又要始終高揚(yáng)“道”的超越精神來提升人們的精神世界，以“道”的神圣性來對治人因過分的自私自利而導(dǎo)致爭權(quán)奪利，因無邊的貪心而導(dǎo)致對大自然的過度掠奪，因信仰危機(jī)而導(dǎo)致人的道德失落。只有在出世與入世的這種動態(tài)平衡中，道教才能一方面用入世來克服那種因過度神圣化而導(dǎo)致的對人的生活的忽視，因為當(dāng)人一旦虔誠地匍匐在神靈的腳下，他會忘記自己的生活，甚至毫不猶豫地扼殺人性，另一方面，則用神圣性與超越性來克服過度入世化而導(dǎo)致的信仰的神圣性之消解并趨于平面化。

從韋伯對道教的入世與出世的分析中可見，當(dāng)代道教若能夠以道教智慧為基準(zhǔn)，從強(qiáng)調(diào)道教信仰的神圣性出發(fā)，以為現(xiàn)代人建立價值座標(biāo)、提升精神品味提供一種參考，同時，也應(yīng)當(dāng)以神圣性來克服當(dāng)前有人將世俗化簡單地理解為如何賺錢這么一種庸俗化的傾向，在出世與入世之間尋求一種動態(tài)的平衡，將其以“道”為核心的信仰與現(xiàn)代人的實際生活緊密地聯(lián)系起來，既以自己的特有智慧來積極地回應(yīng)人們共同關(guān)心的問題，又能在社會生活中保持生機(jī)與活力，那么，當(dāng)代道教發(fā)展的方向就應(yīng)當(dāng)是將道教的優(yōu)良傳統(tǒng)融于社會生活中，以有益于社會的健康發(fā)展和人民道德素質(zhì)的提升，這大概就是道教應(yīng)有的現(xiàn)代社會角色了。

[1][德]馬克斯·韋伯.儒教與道教[M].南京：江蘇人民出版社，1995.

[2]王明.抱樸子內(nèi)篇校釋[M].北京：中華書局，1985.

[3]孫亦平.西方宗教學(xué)名著提要[M].南昌：江西人民出版社，2002.

[4]道德真經(jīng)廣圣義：卷四[A].道藏：第14冊[C].北京：文物出版社，1988.334.

[5]道德真經(jīng)廣圣義：卷三十[A].道藏：第14冊[C].北京：文物出版社，1988.456.

[6]敦煌經(jīng)卷S1438號《道教義》[A].黃永武.敦煌寶藏：第10冊[C].臺北：臺灣新文豐出版公司，1981.641.

[7]王明.太平經(jīng)合校[M].北京：中華書局，1963.403.

[8]饒宗頤.老子想爾注校證[M].上海：上海古籍出版社，1991.

[9]孫亦平.道教文化[M].南京：南京大學(xué)出版社，2009.260.

[10]余英時.士與中國文化[M].上海：上海人民出版社，1987. 462.

[11]重陽全真集：卷十[A].道藏：第25冊[C].臺北：新文豐出版公司，1977.748.

[12]美彼得·貝格爾.神圣的帷幕[M].高師寧譯，何光滬校.上海：上海人民出版社，1991.1.

[13][德]馬克斯·韋伯.社會學(xué)科學(xué)方法論[M].楊富斌譯.北京：華夏出版社，1999.32.

【責(zé)任編輯：湜得】

“Contemporizing but Transcending”——On Detaching from or Going Deep into Secular Society of Taoism:Interpretation of Marx Weber’s Confucianism and Taoism

SUN Yi-ping
(Department of Philosophy,Nanjing University,Nanjing,Jiangsu 210093,China)

The faith if Taoism is the appreciation and mastery of Tao——limitless wholeness that transcends limited beings.The appreciation and mastery go beyond the experience of secular people and are realized by those people who are living in the concrete time and space through their daily self-cultivation and therefore, being detaching from and going deep into secular society have formed the two poles of the religious life of Taoism.In ancient Taoism,in the above two attitudes,“contemporizing but transcending”was upheld,indicating the feature of faith of the Taoists who lived in society and pursued“the result of becoming immortals after attaining the highest spiritual enlightenment”.This paper,proceeding from Marx Weber’sConfucianism and Taoism,by analyzing the above two different attitudes,in the tide of the secularization of religions which has happened along with modernization when faced with the challenges to contemporary Taoism,attempts to show how to supply cultural values with a significance of existence from a perspective of the rational and also to maintain the characteristics of being detaching from secular society and sacredness so as to better play the part of this religion in the construction of today’s new culture.

Taoism；detaching from or going deep into secular society；“contemporizing but transcending”；Marx Weber；Confucianism and Taoism

B 95

A

1000－260X（2011）02-0022-07

2010-12-22

國家社會科學(xué)基金項目“東亞道教研究”（06BZJ011）；教育部哲學(xué)社會科學(xué)研究后期資助項目“東方道文化的特質(zhì)與精神”（10JHQ050）

孫亦平（1955—），女，安徽蕭縣人，南京大學(xué)哲學(xué)系、宗教系教授，博士生導(dǎo)師，從事宗教學(xué)原理、中國道教和佛教研究。