朱建平

(蘇州大學(xué)政治與公共管理學(xué)院，江蘇蘇州215123)

論心智哲學(xué)中現(xiàn)象概念與心理概念的聯(lián)系和區(qū)別

朱建平

(蘇州大學(xué)政治與公共管理學(xué)院，江蘇蘇州215123)

心智哲學(xué)中的現(xiàn)象概念和心理概念是截然不同的兩類概念，這兩類概念的相互混淆是造成心智哲學(xué)研究混亂現(xiàn)象的主要原因之一。文章分析了這兩類概念的相互聯(lián)系和區(qū)別，特別是通過對它們之間的相互區(qū)別的分析，說明了意識研究的復(fù)雜性和真正困難之所在。

現(xiàn)象概念;心理概念;意識

心智哲學(xué)中有兩個(gè)截然不同的心智概念。一個(gè)是現(xiàn)象學(xué)的心智概念，這是一個(gè)作為有意識的經(jīng)驗(yàn)(conscious experience)的心智概念，作為一個(gè)有意識的經(jīng)驗(yàn)到的心理狀態(tài)的心理狀態(tài)的概念，這是心智哲學(xué)中最撲朔迷離的方面，也是心智哲學(xué)家最為關(guān)注的方面。但是現(xiàn)象學(xué)的心靈概念并沒有窮盡心理的所有方面。要充分說明心靈概念還需要一個(gè)心理學(xué)的心智概念，這是一個(gè)作為因果的或者作為行為的解釋基礎(chǔ)的心智概念。在這種意義上一種狀態(tài)是心理的，如果它在行為的形成方面扮演著恰當(dāng)?shù)囊蚬巧?，或者在行為的解釋方面至少扮演著一個(gè)恰當(dāng)?shù)慕巧?。按照心理學(xué)的概念，是否一心理狀態(tài)有或者沒有有意識的品質(zhì)這并不重要，重要的是在一個(gè)認(rèn)知經(jīng)濟(jì)體系中它所起的作用。本文主要考察兩種觀念之間在概念上的聯(lián)系和區(qū)別。事實(shí)表明心智哲學(xué)中意識研究的主要困難在于沒有清楚地區(qū)別這兩個(gè)概念。

一、現(xiàn)象概念和心理概念的歷史分野

首先心智的現(xiàn)象方面和心理方面長期以來是相互交織在一起的。形成這種局面的原因也許部分地歸咎于法國哲學(xué)家笛卡爾。笛卡爾在他的對“第四組”反駁的答辯中的觀點(diǎn)，非常接近于心理與現(xiàn)象等同的觀點(diǎn)。[1]22-25正如澳大利亞心智哲學(xué)家查默斯(Chalmers，D．J)所言:“如果笛卡爾并沒有實(shí)際地將心理的與現(xiàn)象的同等看待，他至少假定了每一值得稱為精神的心理的東西有一個(gè)有意識的方面。”[2]13心理學(xué)理論的進(jìn)步直接導(dǎo)致了對心智的兩個(gè)方面的分離。還在一個(gè)世紀(jì)之前，心理學(xué)家威廉·馮特(Wilhelm Wundt)和威廉姆·詹姆士(William James)被公認(rèn)為是笛卡爾式的心理學(xué)家，究其原因是他們都采用內(nèi)省的方法研究行為，并且基于內(nèi)省的證據(jù)發(fā)展心理學(xué)理論。依這種方式，現(xiàn)象學(xué)便成為心理學(xué)的仲裁人。但是稍后的發(fā)展便很快確立了心理學(xué)作為一個(gè)自主領(lǐng)域的地位。

最引人矚目的是西格蒙德·弗洛伊德(Sigmund Freud)和他的同時(shí)代人所凝固起的一種思想。該思想認(rèn)為心靈的許多活動(dòng)是無意識的，可能存在著像無意識的信念和欲望這樣的東西。這個(gè)概念似乎是以諧和的事實(shí)有力地表明，思想的非現(xiàn)象的分析正被使用?？瓷先ジヂ逡恋乱蚬亟忉屃诉@概念。大致地說，欲望被隱含地解釋為一種狀態(tài)，該狀態(tài)導(dǎo)致了與欲望對象有關(guān)的某種行為。信念按照它的因果關(guān)系的角色以一種類似的方式給以解釋。當(dāng)然弗洛伊德并沒有明確地作出這種分析，但是沿著這條路線某些東西清晰地構(gòu)成了他的概念使用的基礎(chǔ)。顯然，弗洛伊德承認(rèn)在行為的解釋中意識的可存取性(accessibility)，對于一個(gè)狀態(tài)在行為解釋中的相關(guān)性并不是本質(zhì)的。這些結(jié)論依賴于一個(gè)獨(dú)立于現(xiàn)象概念的心理的概念。

大約在相同的時(shí)間，心理學(xué)領(lǐng)域的行為主義運(yùn)動(dòng)已經(jīng)徹底地拒絕了內(nèi)省主義者的傳統(tǒng)。一個(gè)新的心理學(xué)解釋的“客觀的”學(xué)派正發(fā)展起來，在它的解釋中沒有為意識留有一席之地。這種解釋模式雖然只獲得了部分的成功，但是它卻確立了心理學(xué)的解釋能夠忽略現(xiàn)象而進(jìn)行的思想。作為心理的精神概念因而有了一個(gè)中心的地位。

在哲學(xué)方面，從強(qiáng)調(diào)現(xiàn)象到強(qiáng)調(diào)心理的變化是由吉爾波特·賴爾(Gilbert Ryle)加工編輯的，賴爾論證道我們所有的精神概念能夠按照某種相關(guān)行為，或者按照以某種方式對行為的傾向來加以分析。[3]10這一邏輯行為主義的觀點(diǎn)被公認(rèn)為是當(dāng)代心理哲學(xué)中所謂許多正統(tǒng)思想的先導(dǎo)。特別是，它最清晰地編篡了精神概念和行為的因果關(guān)系之間的聯(lián)系。賴爾并沒有把他所提出的這一理論僅僅作為某些精神概念的分析。他的目的是將所有的精神概念納入到這一分析之中。在許多人看來，這樣一種觀點(diǎn)對諸如感覺和意識本身這樣一些我們的現(xiàn)象概念的分析是不可能成功的。顯然，對許多人來說，當(dāng)我們談?wù)摤F(xiàn)象的狀態(tài)時(shí)，我們的確不是在談?wù)撐覀兊男袨?，或者行為的傾向。但是無論如何，賴爾的分析對許多其他的精神概念提供了一種有啟發(fā)性的處理，這些概念包括相信、喜愛、想要、記住，等等。賴爾的觀點(diǎn)有某些技術(shù)上的問題。首先，依據(jù)賴爾，假設(shè)精神狀態(tài)引起行為是十分自然的，但是，與內(nèi)在狀態(tài)截然相反，如果精神狀態(tài)本身就是行為或者行為的傾向，那么就難以看清它們是如何做這一工作的。其次，奇澤姆(Chisholm)[4]15和吉奇(Geach)[5]34論證道，沒有一種精神狀態(tài)能夠獨(dú)立于任何其他的精神狀態(tài)，只靠在一單一的行為傾向的范圍內(nèi)來定義。例如，如果某人相信天下雨，那人的行為傾向?qū)⑷Q于他是否想被淋濕。因而在刻畫關(guān)聯(lián)到一個(gè)給定類型的精神狀態(tài)時(shí)，必然要援用另外一些精神狀態(tài)。

這些問題均被后來發(fā)展起來的功能主義理論所一一破解。功能主義由大衛(wèi)·劉易斯(David Lewis)所發(fā)展，而更加徹底的發(fā)展則屬大衛(wèi)·阿姆斯壯(Armstrong)。按其觀點(diǎn)，一精神狀態(tài)完全被其因果角色所定義:即按照趨于形成它的刺激類型，它趨于形成的行為類型，以及它與其他精神狀態(tài)的相互作用的方式來定義。這種觀點(diǎn)使精神狀態(tài)成為完全內(nèi)在的，并且能夠與行為處于合適的因果關(guān)系之中。[2]14然而，像賴爾一樣，功能論者并沒有將這一功能性分析僅限于某些精神概念。寧可說，他們希望將所有的精神概念都納入這一分析之中。特別是，他們論證了經(jīng)驗(yàn)、感覺、意識等概念均可使用這一模式加以分析。雖然在某些心智哲學(xué)家看來，這一將現(xiàn)象同化為心理做法，同笛卡爾將心理的同化為現(xiàn)象的做法如出一轍，都釀成大錯(cuò)，但是功能主義者的說明卻為諸如學(xué)習(xí)、記憶，也許還有信念等其他的精神概念提供了一個(gè)好的分析。這一討倫的寓意是心理的和現(xiàn)象的概念從歷史上看就是心智的真實(shí)的和不同的兩個(gè)方面。大致說來，按照現(xiàn)象學(xué)的概念，心智被它感覺的方式所刻畫;而按照心理學(xué)的概念，心智被它的所作所為所刻畫。這兩個(gè)心智概念之間不存在相互競爭的問題。其中的任何一個(gè)都不是心智的正確分析。它們涉及不同的現(xiàn)象領(lǐng)域，二者都是相當(dāng)真實(shí)的。其次現(xiàn)象概念涉及心智的第一人稱方面，而心理的概念涉及第三人稱方面。人們對心智的處理依據(jù)他對心智感興趣的那些方面的不同而迥異。如果一個(gè)人的旨趣在產(chǎn)生行為的心靈的作用方面，那么他所關(guān)注的是心理的性質(zhì)。如果一個(gè)人的旨趣在精神狀態(tài)的有意識的經(jīng)驗(yàn)方面，那么他所關(guān)注的是現(xiàn)象的性質(zhì)?，F(xiàn)象的和心理的都不可能由一方來定義另一方。

二、精神詞匯的兩面性

心智哲學(xué)家認(rèn)為心理的和現(xiàn)象的二者一起囊括了精神。即每一精神的性質(zhì)或者是一現(xiàn)象的性質(zhì)，或者是一心理的性質(zhì)，或者是二者的組合。除此之外，確有其他一些我們經(jīng)常談?wù)摰木駹顟B(tài)的類型，如意向狀態(tài)、情感狀態(tài)等，但是我們有理由認(rèn)為這些狀態(tài)能夠被同化為心理的，或者現(xiàn)象的，或者二者的組合形式。

但是一個(gè)主要的事實(shí)是，許多日常的精神概念兩邊都占有，它們既是現(xiàn)象的成分又是心理的成分。疼痛就是一個(gè)清楚的例證。這一術(shù)語經(jīng)常用于命名一特定類型的不愉快的現(xiàn)象品質(zhì)，而在這種情況下一現(xiàn)象的概念就是核心。但是也有一個(gè)聯(lián)系到該詞項(xiàng)的心理的概念:概略的說，趨向于因有機(jī)體的損傷而形成的狀態(tài)的概念，趨向于導(dǎo)致一厭惡的反應(yīng)的概念，等等。這兩個(gè)方面居于疼痛常識概念的中心。我們可以說疼痛的概念在現(xiàn)象的和心理的概念之間是有歧義的，或者我們可以說這兩個(gè)概念是一個(gè)單一的豐富概念的成分。為什么現(xiàn)象和心理的性質(zhì)經(jīng)?；煸谝黄?，其理由是十分清楚的。因?yàn)橄嚓P(guān)的性質(zhì)趨向于同時(shí)出現(xiàn)。一般地說，當(dāng)起因于組織損傷并且導(dǎo)致不愉快的反應(yīng)過程出現(xiàn)時(shí)，某些現(xiàn)象品質(zhì)被例現(xiàn)，即當(dāng)心理的疼痛被呈現(xiàn)，現(xiàn)象的疼痛通常也會(huì)呈現(xiàn)。這種將被現(xiàn)象的品質(zhì)所伴隨的過程不是概念上真的，然而它卻是關(guān)于世界的事實(shí)。一旦我們有了這種在日常情況下的性質(zhì)共現(xiàn)，我們的日常概念把它們的區(qū)別統(tǒng)統(tǒng)遮蓋住就不足為怪了。許多精神概念導(dǎo)致這種兩重性的生活。例如，感知的概念能夠整個(gè)地從心理上把握，它指稱的是認(rèn)知系統(tǒng)借此對于環(huán)境刺激是敏感的那種過程，這種對環(huán)境刺激的敏感是以一種結(jié)果狀態(tài)，對指導(dǎo)認(rèn)知加工起著某種作用的方式來進(jìn)行的。但是，感知的概念也能夠整個(gè)地從現(xiàn)象上把握，它涉及到被感知的事物的有意識的經(jīng)驗(yàn)。在這些具有兩面性的概念中某些更偏愛現(xiàn)象的，某些更偏愛心理的。以感覺概念為例，它與感知的概念密切相關(guān)，并且也有現(xiàn)象的和心理的成分?，F(xiàn)象的成分在“感覺”中比在“感知”中更為突出。也許將“感知”作為一個(gè)心理的術(shù)語來使用，將“感覺”作為一個(gè)現(xiàn)象的術(shù)語來使用會(huì)更為自然。這樣一來，我們就可以把感覺看作是感知的現(xiàn)象對于那樣的東西。

一個(gè)精神概念M是否主要是心理的概念的一個(gè)行之有效的測試就是自問:某物能夠是M的一個(gè)事例而又沒有任何特定的相關(guān)聯(lián)的現(xiàn)象的品質(zhì)嗎?如果是，那么M可能就是心理的。如果不是，M可能就是現(xiàn)象的，或者至少是主要涉及現(xiàn)象的組合概念。后一種可能性不能被排除，因?yàn)槟承└拍羁赡芤蠹仁且粋€(gè)適當(dāng)?shù)默F(xiàn)象品質(zhì)，也是一個(gè)適當(dāng)?shù)恼J(rèn)知角色。例如，也許“感覺”的核心涵義就具有這種組合的特征。但是至少我們能夠把與現(xiàn)象有關(guān)的概念與無關(guān)于現(xiàn)象的概念分別開來。例如，像學(xué)習(xí)這樣的概念主要是心理的。學(xué)習(xí)就是指人們以某種方式適應(yīng)不同的新環(huán)境和刺激的認(rèn)知能力。對于一個(gè)學(xué)習(xí)事例的認(rèn)知過程而言，它不要求一個(gè)特定的現(xiàn)象品質(zhì)。這樣一個(gè)品質(zhì)可能會(huì)呈現(xiàn)，但是它不會(huì)使得過程算作學(xué)習(xí)的一個(gè)例證。而情感有更為清晰的現(xiàn)象方面。當(dāng)我們思考?xì)g樂與悲哀時(shí)，一個(gè)個(gè)獨(dú)特的有意識經(jīng)驗(yàn)在頭腦中紛至沓來。最復(fù)雜的情況是信念這樣的精神狀態(tài)，因?yàn)樗鼈兪顷P(guān)于世界的命題態(tài)度，又常常被稱為“命題態(tài)度”。例如，當(dāng)我相信鮑勃·迪倫將到澳大利亞旅游時(shí)，我認(rèn)可了關(guān)于迪倫的某些命題;當(dāng)我希望迪倫將到澳大利亞旅游時(shí)，對于同一個(gè)命題我有不同的命題態(tài)度。這些精神狀態(tài)的主要特征在于它們的語義學(xué)方面，或者意向性:它們是關(guān)于世界上的事情的事實(shí)，即信念有語義內(nèi)容。通常來說信念作為一個(gè)心理性質(zhì)來看待。按照這種觀點(diǎn)，大致說來，相信一個(gè)命題是真的就是在一種如果命題為真，人們就依某種適當(dāng)方式去行動(dòng)的狀態(tài)，一種趨向于由那種情況所引起的狀態(tài)，一種在其中一個(gè)人的推理的認(rèn)知?jiǎng)恿W(xué)反映信念與其他信念和欲望的適當(dāng)?shù)南嗷プ饔玫臓顟B(tài)。然而，信念的功能性標(biāo)準(zhǔn)是非常微妙的，尚未有人作出一個(gè)完整的相關(guān)標(biāo)準(zhǔn)的分析。依然，我們有理由相信這個(gè)觀點(diǎn)捕捉到了關(guān)于信念的許多有意義的東西。與這一想法有關(guān)，信念被看作是有關(guān)解釋的建構(gòu):我們將信念歸屬為其他某種東西主要是為了解釋他們的行為。

在這里我們不會(huì)對意向性和意識之間的關(guān)系這些困難問題作出自己的仲裁。主要的問題是不存在任何超出現(xiàn)象和心理的信念特征。也許對此我們應(yīng)當(dāng)略作一些限制:人們可能需要增加一個(gè)關(guān)系的元素，以說明某些信念可能依賴于環(huán)境狀態(tài)以及思考者的內(nèi)部狀態(tài)這一事實(shí)。例如，為相信水是濕的，主體必須以適當(dāng)方式與環(huán)境中的水有一定的關(guān)聯(lián)，這個(gè)關(guān)系通常被看作是因果關(guān)系。所以有可能人們能夠把它作為相關(guān)心理性質(zhì)刻畫的組成部分，在那里所談的因果作用延伸到大腦之外直抵環(huán)境。如果這樣，那么就沒有額外的成份被要求。但是無論如何，除了心理的和現(xiàn)象的成分，可能也有因果關(guān)系的成分到某些精神狀態(tài)上去。但無論哪一方，都不會(huì)引起更深層次的神秘性出現(xiàn)。

三、現(xiàn)象和心理性質(zhì)的共現(xiàn)

人類心靈的一個(gè)事實(shí)是當(dāng)一個(gè)現(xiàn)象的性質(zhì)被例示，一個(gè)相應(yīng)的心理的性質(zhì)也被例示。意識經(jīng)驗(yàn)并不出現(xiàn)于真空之中。它始終依賴于認(rèn)知過程，很可能在某種意義上它產(chǎn)出于那個(gè)過程。比如說當(dāng)一個(gè)人有了一種感覺，就有某些持續(xù)的信息加工過程:一個(gè)相應(yīng)的直覺，而這并不取決你是否愿意。同樣，當(dāng)一個(gè)人有一種幸福的意識經(jīng)驗(yàn)，聯(lián)系到幸福的功能作用一般是由某些意向狀態(tài)所扮演的。也許邏輯上有可能人們有經(jīng)驗(yàn)而沒有因果關(guān)系，但是它們相伴而生卻似乎是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)。面對這一共現(xiàn)，人們總是擔(dān)心是否現(xiàn)象性質(zhì)和心理性質(zhì)已經(jīng)做出了任何真正的區(qū)別。但是，顯然這里至少有一個(gè)概念上的區(qū)別，即便所涉及的概念外延似乎有些交叉重合。人們可能想知道如何解釋現(xiàn)象的品質(zhì)，同時(shí)也想知道如何解釋因果角色的作用，這些是兩個(gè)不同的知道。那就是說，現(xiàn)象的和心理的性質(zhì)的共現(xiàn)反映了關(guān)于我們現(xiàn)象概念的深處的某些東西。我們沒有獨(dú)立的語言用于描述現(xiàn)象品質(zhì)。如同我們已經(jīng)看到的，它們的某些表達(dá)是十分困難的。盡管綠度是一種有著豐富的本質(zhì)特征的明顯的感覺，但是除了它是綠色之外對它我們實(shí)在是不好再多說些什么。在談?wù)摤F(xiàn)象品質(zhì)時(shí)，我們一般地必須按照相關(guān)的外部性質(zhì)，或者按照相關(guān)的因果角色來說明所談及的品質(zhì)。我們的現(xiàn)象品質(zhì)的語言衍生于我們的非現(xiàn)象的語言。正如賴爾所言，不存在“純粹”的感覺詞匯。[3]52如果我們考察心智哲學(xué)家們談?wù)撚幸庾R的經(jīng)驗(yàn)的一攬子清單，所談及的經(jīng)驗(yàn)從來就沒有按照它們的固有品質(zhì)加以描繪。不如說，他們使用了諸如“新烤面包的味道”、“合上雙眼的模樣”等等這樣的外部特征描述詞。即便使用像“綠色感覺”這樣的術(shù)語，使用外部詞項(xiàng)仍能有效地確定指稱。當(dāng)我們學(xué)習(xí)詞項(xiàng)“綠色感覺”時(shí)，通過明示的方式而使學(xué)習(xí)變得有效—我們學(xué)會(huì)將它應(yīng)用于由草、樹等等引起的經(jīng)驗(yàn)。一般地說，在我們的可傳達(dá)的現(xiàn)象范疇之內(nèi)，它們或者相對于典型的外部聯(lián)想被定義，或者相對于一相關(guān)的心理狀態(tài)被定義。例如，當(dāng)一個(gè)人談?wù)撔腋５默F(xiàn)象品質(zhì)時(shí)，詞項(xiàng)“幸?！钡闹阜Q經(jīng)由某些因果角色——一種在某人看來樣樣都美好的狀態(tài)，高興得跳起來等等——被隱含地固定下來。也許這就是維特根斯坦的名言的一個(gè)解釋，“一內(nèi)部過程需要一外部的標(biāo)準(zhǔn)”。[2]22

這樣一個(gè)因果標(biāo)準(zhǔn)對現(xiàn)象概念的依賴，已經(jīng)導(dǎo)致某些人(包括維特根斯坦和賴爾，在他們的某些作品的基調(diào)中流露出的)建議我們的精神概念的意義完全地包括在相關(guān)的因果標(biāo)準(zhǔn)之內(nèi)。這一說法有其合理的地方:如果一現(xiàn)象的性質(zhì)始終援用一心理的性質(zhì)來識別，為什么我們不能假定它們只涉及一種性質(zhì)呢?但是這種想法遭到拒絕。當(dāng)我們談?wù)撘痪G色感覺，這種談?wù)摬⒉缓唵蔚氐扔谡務(wù)摗氨徊?、樹等等所引起的一個(gè)狀態(tài)?！蔽覀兯?wù)摰氖且话闱闆r下當(dāng)一狀態(tài)被草和樹所引起而產(chǎn)生的現(xiàn)象的品質(zhì)。如果周邊有一個(gè)因果分析，它就像是“被草和樹等等所引起的現(xiàn)象狀態(tài)”。在概念中的現(xiàn)象因素阻礙了使用純粹的功能術(shù)語的分析。

一般地說，當(dāng)一個(gè)現(xiàn)象性質(zhì)借助于一心理的性質(zhì)P被選出，現(xiàn)象的概念并不恰好是“P”?！八勤呄蛴赑的意識經(jīng)驗(yàn)”。重要的是，“現(xiàn)象品質(zhì)”或者“意識經(jīng)驗(yàn)”的概念不是按照心理的術(shù)語給出定義。寧可說，就像我們早先所見，意識經(jīng)驗(yàn)的概念是更為初始的。如果有一個(gè)經(jīng)驗(yàn)概念或者現(xiàn)象品質(zhì)的功能分析，那么所談及的分析就會(huì)產(chǎn)生具體的現(xiàn)象性質(zhì)的功能分析，但是在缺少這一分析的情況下，我們尚不能得出這一結(jié)論?；谕ǔ５睦碛?，我們不能把“現(xiàn)象P的概念”等同于“心理P的概念”。這里存在著兩個(gè)互有區(qū)別的概念，如同事實(shí)所表明的存在著兩個(gè)互有區(qū)別的有待解釋的詞。盡管“現(xiàn)象的P”作為“趨向于伴隨心理的P”的經(jīng)驗(yàn)被挑選出來，我們能夠協(xié)和地想象一種在其中現(xiàn)象P出現(xiàn)而心理P不出現(xiàn)的情況，反之亦然。勞斯萊斯圖標(biāo)可大致分析為一般見于勞斯萊斯汽車的一種圖標(biāo)，但是這不意味著是勞斯萊斯的圖標(biāo)就是勞斯萊斯的汽車。這使我們明白了為什么我們的具體的現(xiàn)象詞匯比起心理的詞匯稀少的原因，它也有助于我們理解為什么現(xiàn)象的和心理的性質(zhì)經(jīng)?；煜谝黄鸬脑?。就大多數(shù)日常目的而言，這種混淆并不是什么嚴(yán)重問題。當(dāng)一個(gè)人聲言某人是幸福的，這人無需具體地談?wù)摤F(xiàn)象的品質(zhì)或者功能的角色，因?yàn)橥ǔＫ鼈兙褪窃谝粔K的。然而，就哲學(xué)的目的而言，特別是就解釋的目的而言，這些性質(zhì)的混淆是致命的。混淆往往是不自覺的，因?yàn)槟⑦@一區(qū)別使得解釋意識經(jīng)驗(yàn)的問題突然變得那么直截了當(dāng);但基于相同的理由這樣做是完全不能令人滿意的。意識問題不可能僅僅基于字面的理由而被遮隱掉。

四、結(jié)論:對兩個(gè)意識概念的不加區(qū)別地使用是造成意識研究混亂的主要原因

上述討論表明精神術(shù)語有現(xiàn)象和心理雙重意義。對心智哲學(xué)而言討論這一問題的重要意義就在于，意識這一心智哲學(xué)中最重要最核心的概念也具有現(xiàn)象和心理雙重含義。首先是意識的現(xiàn)象意義。在這種意義上意識就是某些現(xiàn)象品質(zhì)的例示。這是“意識”術(shù)語的關(guān)鍵意義，或者至少是形成主要解釋的一種意義。但是這不是該術(shù)語的惟一的意義?！耙庾R”也用于指稱各種不同的心理性質(zhì)，如可報(bào)告性或者信息的內(nèi)省的可達(dá)性。我們能夠把這類心理的性質(zhì)聚合在心理的意識的標(biāo)簽之下，這與我們現(xiàn)象的意識概念形成了對比。

意識的這種歧義性導(dǎo)致對意識的討論混亂不堪。在心智哲學(xué)的討論中人們經(jīng)常看到，有些人從現(xiàn)象的意識問題的重要性的研究開始提出意識的一種解釋，但卻以給出某些諸如內(nèi)省能力這樣的心理的意識方面的解釋而結(jié)束。這一解釋可能是有其自身的價(jià)值，但是在論證的運(yùn)作過程中更多的意義被賦予了所研究的概念。以意識和覺知為例:一般而言，每當(dāng)存在現(xiàn)象的意識時(shí)，似乎就存在覺知。我對身旁這本黃皮書的現(xiàn)象經(jīng)驗(yàn)伴隨我對這本書的作用的知覺，并且的確伴隨著我對黃顏色的覺知。我的疼痛的經(jīng)驗(yàn)伴隨某些不快呈現(xiàn)的覺知，這種覺知趨向于盡可能地做出撤出的反應(yīng)，等等。任何意識經(jīng)驗(yàn)都伴隨一覺知的事實(shí)由意識經(jīng)驗(yàn)的可報(bào)告性這一事實(shí)而清晰起來。如果我有一個(gè)經(jīng)驗(yàn)，我就能夠談?wù)撐矣性摻?jīng)驗(yàn)的事實(shí)。我并沒有注意它，但如果我愿意的話，我至少有能力注意它并且談?wù)撍?。這一可報(bào)告性即刻隱含著我知覺到相關(guān)的感覺。當(dāng)然，對動(dòng)物或者處在前語言時(shí)期的人來說可能只有意識經(jīng)驗(yàn)而沒有報(bào)告的能力，但是這樣的人仍有一定程度的覺知。覺知并不蘊(yùn)涵報(bào)告能力，但在有語言的生物中二者趨向于相伴出現(xiàn)。意識始終伴隨一覺知，但是如同我們對它所描述的那樣，覺知不需要伴隨一意識。例如，一個(gè)人可能覺知到一事實(shí)而沒有任何特定的相關(guān)現(xiàn)象的經(jīng)驗(yàn)。然而我們可以對覺知概念做出一些限制，使之證明它與現(xiàn)象的意識是共外延的，或者接近如此。

事實(shí)表明意識的心理概念和現(xiàn)象概念是不同的，對兩類概念不加區(qū)別的使用在日常話語中并無大礙。但從解釋的角度看，概念上的區(qū)別就至關(guān)重要。目前心智哲學(xué)的真正狀況是，就現(xiàn)已提出的“意識”的遠(yuǎn)未令人滿意的解釋而言，被解釋的往往是心理的方面，而真正重要的現(xiàn)象的方面一般地尚未觸及。這樣一種狀態(tài)嚴(yán)重阻礙了對意識的“困難”問題的研究。例如，許多意識新近的哲學(xué)分析主要關(guān)注的是意識的非現(xiàn)象的方面。羅森塔爾(Rosenthal)[6]15論證道，一精神狀態(tài)恰好是意識如果有一種關(guān)于那種精神狀態(tài)的高階(higher－order)思想。這可能是內(nèi)省意識的一個(gè)有用分析，也許是覺知的其他方面的有用分析，但它似乎不能解釋現(xiàn)象的經(jīng)驗(yàn)。同樣，丹尼特(Dennet)[7]38-59在他的著作中用很大篇幅勾勒出一個(gè)詳盡的認(rèn)知模型，并把這一模型作為意識的解釋。從表面看來，這一模型主要是受試者口頭報(bào)告一精神狀態(tài)能力的模型。因而它可能產(chǎn)生一個(gè)可報(bào)告性的解釋，以及一個(gè)內(nèi)省意識，甚至覺知的其他方面的解釋，但是這一模型卻不能提供現(xiàn)象的意識解釋方面的任何東西。

阿姆斯壯(Armstrong)[8]27把意識問題作為他的心靈的功能主義理論的障礙，他按照自助價(jià)格掃描器的某些呈現(xiàn)來分析意識概念。這對自我意識和內(nèi)省意識可能會(huì)提供有用的說明，但它卻把現(xiàn)象的經(jīng)驗(yàn)問題撇在了一邊。阿姆斯壯談到知覺的意識和內(nèi)省的意識，但是所涉及的兩個(gè)方面僅是覺知的變體而已，并沒有提及由經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)象品質(zhì)而引發(fā)的問題。從而，由于意識概念歧義性的緣故，意識對他的功能主義理論在其真正成問題的意義上被回避了。

[1] Descartes，R．．The Philosophical Writings of Descartes．Translated by J．Cottingham，R．Stoothoff，and D．Murdoch．Cambridge:Cambridge University Press．1984．

[2] Chalmers，D．J．The conscious mind．Oxford University Press．1996．

[3] Ryle，G．The Concept of Mind．London:Hutchinson．1994．

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[5] Geach，P．Mental Acts．London:Toutledge and Kegan Paul．1957．

[6] Rosenthal，D．M．A theory of consciousness．In N．Block，O．Flanagan，and G．G zeldere，eds．，The Nature of Consciousness．Cambridge，Mass．:MIT Press．1996．

[7] Dennett，D．C．Consciousness Explained，Boston:Little，Brown．1991．

[8] Armstrong，D．M．What is consciousness?In The Nature of Mind．Ithaca，N．Y．:Cornell University Press．1981．

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2011-10-16

朱建平(1956—)，男，山東濟(jì)南人，蘇州大學(xué)政治與公共管理學(xué)院哲學(xué)系教授、碩士生導(dǎo)師、哲學(xué)博士，主要從事邏輯哲學(xué)、語言哲學(xué)研究。

(責(zé)任編輯 鄭東)