王 保 國

(鄭州大學 文學院，河南 鄭州 450001)

賈誼與西漢封建文化的多方位建構(gòu)

王 保 國

(鄭州大學 文學院，河南 鄭州 450001)

高度集中的專制體制、“重農(nóng)抑末”的經(jīng)濟模式、以儒家思想為核心的思想文化體系是中國封建文化的典型特征，這些特征形成于西漢。而在其形成過程中，洛陽人賈誼是一個關(guān)鍵性人物。賈誼是漢初杰出的政治理論家和文學家，在任文帝博士、太中大夫和太傅期間，直接參與西漢制度文化的建設(shè)，他多次上書，內(nèi)容直陳政治、經(jīng)濟、文化多個領(lǐng)域的大政方針。其奏疏多被文帝采納，或在景帝、武帝時付諸實施，因而，對西漢封建文化建構(gòu)發(fā)揮了至關(guān)重要的作用。

一、賈誼與西漢政治文化的建構(gòu)

公元前202年，作為中國歷史上第二個封建王朝——漢建立，亡秦的教訓如同沉重的陰霾籠罩在漢初統(tǒng)治者的心頭，總結(jié)歷史、重訂治國方略成了漢初政治界、思想界的頭等大事。面對“齊民無藏蓋，而將相或乘牛車”的經(jīng)濟狀況，社會迫切需要休養(yǎng)生息。擺在漢初統(tǒng)治者面前的選擇似乎只有一條，就是“無為而治”，于是“黃老政治”成了漢初統(tǒng)治集團最熱衷的選項。陸賈曾向漢高祖推介儒學，但遭到一番痛罵。在漢高祖心里，即使再美妙的政治學說，只要提及“有為”都不能使用。他的邏輯是，“有為”就要擾民，擾民就意味著重蹈亡秦覆轍。

“黃老之術(shù)”產(chǎn)生于戰(zhàn)國末期，是道家學派一個分支，基本主張是無為而治，反對苛政，與民休息，這樣的學說適合漢初統(tǒng)治者的口味，因此受到特別的垂愛。但是，單憑“無為”顯然是無法做到長治久安和國家富強的。到文帝時，休養(yǎng)生息政策執(zhí)行了幾十年，公私積蓄仍少得可憐。同時，由于“無為”政治的實施，地方勢力日益膨脹，逐漸出現(xiàn)諸侯坐大的現(xiàn)象。這說明“無為”已經(jīng)不能適應社會變化的需要，積極“有為”的政策才是政治發(fā)展的必然趨勢。

賈誼敏銳地覺察到社會情況的變化，所以再次做了推介儒學的努力。漢初政治是建立在汲取亡秦教訓的基礎(chǔ)上的，賈誼的奏議也在這一基礎(chǔ)上展開。在《過秦論》中，他歷數(shù)了秦朝的種種失誤，歸結(jié)到一點就是不行“仁義”。他說：“然秦以區(qū)區(qū)之地，致萬乘之勢，序八州而朝同列，百有余年矣。然后以六合為家，崤函為宮。一夫作難而七廟隳，身死人手，為天下者笑，何也？仁義不施，攻守之勢異也?！盵1]3在賈誼看來，長治久安的關(guān)鍵不是“無為”，而是實施仁義政治。

賈誼的仁義政治是對儒家民本政治的繼承和發(fā)揚，他說：“民非足也，而可治之者，自古及今，未之嘗聞?！盵1]163他把人民安居樂業(yè)、豐衣足食看成實現(xiàn)長治久安的基石。在《新書·大政》篇中，賈誼不遺余力地倡導民本主義。歷史上的民本政治從沒像賈誼提得這樣明確：“聞之于政也，民無不為本也。國以為本，君以為本，吏以為本。故國以民為安危，君以民為威侮，吏以民為貴賤，此之謂民無不為本也?！边@是周秦以來關(guān)于民本最直接的描述，類似的論述在《新書》中不勝枚舉。這些論述體現(xiàn)了漢初統(tǒng)治者對于秦亡教訓的深刻反思，從民本思想的高度講，它雖不如孟子，但它卻以凝固化和法典化的形式論證了民本之于政治的關(guān)系，這是民本思想進一步走向成熟和深化的表現(xiàn)。

賈誼重視民本，他不厭其煩地強調(diào)“民為國本”、“民為政本”、“民者，萬世之本”，他希望統(tǒng)治者從這種認識出發(fā)做到安民、貴民、愛民、利民，這種思路應當是對周秦儒家學說的繼承。但他同時認為民力強大而可怕，他說：“故夫民者，大族也，民不可不畏也。故夫民者，多力而不可適也。嗚呼，戒之哉！戒之哉！與民為敵者，民必勝之?！盵1]341這種認識在《新書》不同篇章多次提及。因為可怕，所以同時要用禮法加強對民眾的約束和治理。在賈誼看來，治國必須仁義法制并行，兩者內(nèi)容不同，但都是統(tǒng)治者缺一不可的政治手段。賈誼的治國之道顯然有別于孔孟儒學，但又不同于法家，明顯受到荀子儒學的影響，其民本思想所表現(xiàn)的正是融合儒法的新儒學的特點。一方面強調(diào)民是國本，要愛民、利民、富民、貴民；另一方面，又主張對民眾必須妥善地加以控制和駕馭，以防他們的行為危及政權(quán)穩(wěn)定。

郡縣制是封建社會最基本的地方行政制度，發(fā)生于春秋，確立于秦代。但在漢初除了實行郡縣制外，同時分封大批功臣和同姓諸侯王。這些諸侯，為劉邦爭得天下發(fā)揮了重要作用，但到了文帝時代，實力日益強大，逐漸成為威脅中央政權(quán)的割據(jù)力量，尤其是以吳王劉濞為首的南方諸侯集團叛亂之心日益明顯。賈誼比喻道：“天下之勢方病大瘇。一脛之大幾如要，一指之大幾如股，平居不可屈信，一二指搐，身慮亡聊。失今不治，必為錮疾，后雖有扁鵲，不能為已?！盵2]2239面對著尾大不掉的嚴峻形勢，賈誼在其奏疏《治安策》中指出：“進言者皆曰天下已安已治矣，臣獨以為未也。曰安且治者，非愚則諛，皆非事實知治亂之禮者也。夫抱火措之積薪之下而寢其上，火未及燃，因謂之安，方今之勢，何以異此！”他果斷提出“眾建諸侯而少其力”的主張：“欲天下之治安，莫若眾建諸侯而少其力。力少則易使以義，國小則亡邪心。令海內(nèi)之勢如身之使臂，臂之使指，莫不制從?！盵2]2237這一主張實質(zhì)是對諸侯分而再分、使他們最終無力與漢中央政權(quán)抗衡。賈誼的意見受到了文帝的重視，不久將齊國分為六，淮南分為三?！捌邍畞y”平定后，景帝更將賈誼的“推恩”策略全面推行，到武帝時，在“眾建諸侯而少其力”和“削藩”主張指導下徹底翦除了異姓王并大大削弱同姓王勢力，漢封建中央集權(quán)得以加強，郡縣制得以徹底貫徹。

在封建政治秩序的建構(gòu)中，賈誼把“禮制”放在了核心的位置。秦代捐棄禮儀，一斷于法，使上下失序，親親恩絕，然而，以宗法為基礎(chǔ)的宗族社會在一定程度上還必須依賴禮儀來調(diào)節(jié)。著眼于此，賈誼提出了“定經(jīng)制”的主張。他說：“豈如今定經(jīng)制，令君君臣臣，上下有差，父子六親各得其宜，奸人無所幾幸，而群臣眾信，上不疑惑?！辟Z誼所謂的“經(jīng)制”，就是重塑儒家倡導的君臣秩序。從“定經(jīng)制”出發(fā)，賈誼建議在“等級、勢力、衣服、號令”等方面“別貴賤，明尊卑”，明確君臣之間的界限，禁防一切有損于以君主為標志的最高權(quán)威和破壞封建等級秩序的僭越行為，以顯示出君主至高無上的權(quán)力和地位。為此賈誼提出：首先要嚴格君臣之間的等級尊卑，突出君主在社會等級中的重要地位；其次取消諸侯王制令制儀的權(quán)力和收回諸侯的鑄幣權(quán)，嚴格君臣之間的權(quán)限和權(quán)力，強調(diào)君主至高無上的權(quán)力；最后要嚴格君臣之間的服章、車輿等差別，以顯示君主的威儀。賈誼的禮制主張在漢文帝時沒有完全得以實施，但經(jīng)過武帝及其以后諸帝的改制，禮制逐漸成為漢制。

相比黃老的無為政治，賈誼的政治思想更符合意欲有為的漢政權(quán)的政治需求，所以，其政治主張多被采用，“諸法令所更定，及列侯就國，其說皆誼發(fā)之”[2]2222。錢穆在其《國史大綱》中說：“西漢政府之文治思想，最先已有賈誼發(fā)其端。賈誼雖以洛陽少年為絳、灌功臣所抑，然賈誼的主張一一為漢廷所采用?！盵3]這是客觀事實，從某種程度上說，“文景之治”與賈誼政治思想的實踐是分不開的，而“文景之治”的成功又在歷史上塑造了漢代政治文化的典范模式，這種模式是中國封建社會政治文化的標尺，對后世封建王朝政治文化形態(tài)的形成產(chǎn)生了深遠影響。

二、賈誼與西漢“重農(nóng)抑末”經(jīng)濟體制的創(chuàng)建

漢代以前，農(nóng)商“本”“末”之論雖然已經(jīng)產(chǎn)生，但農(nóng)業(yè)與工商業(yè)的發(fā)展還比較平衡，尤其是春秋戰(zhàn)國時期，手工業(yè)、商業(yè)的發(fā)展甚至出現(xiàn)了相當大的繁榮。漢初幾十年間一直實行“休養(yǎng)生息”的政策，這種政策實際上是一種農(nóng)工商不干預政策。大概由于末利易得而本利難求的緣故，文帝時期“時民近戰(zhàn)國，皆背本趨末”[2]1127。人們“皆背本趨末”不可避免對農(nóng)業(yè)發(fā)展產(chǎn)生沖擊，所以盡管從漢高祖開始就推行多種有利于農(nóng)業(yè)發(fā)展的政策，諸如歸還農(nóng)民的原有田宅、鼓勵農(nóng)民開墾荒地、十五稅一等等，但都收效不佳。賈誼在《新書·憂民》中對當時農(nóng)民的生活現(xiàn)狀有這樣的描述：“今漢興三十年矣，而天下愈屈，食至寡也，陛下不省邪？未獲耳，富人不貸，貧民且饑；天時不收，請賣爵鬻子……”[1]124在《論積貯疏》中也有類似的論述：“漢之為漢幾四十年矣，公私之積猶可哀痛。失時不雨，民且狼顧；歲惡不入，請賣爵、子?！盵2]1128

在賈誼看來，“夫積貯者，天下之大命也。茍粟多而財有余，何為而不成？以攻則取，以守則固，以戰(zhàn)則勝。懷敵附遠，何招而不至？”[2]1130又說：“國無九年之蓄，謂之不足；無六年之蓄，謂之急；無三年之蓄，國非其國也?！盵1]215然而，造成現(xiàn)實狀態(tài)下“公私之積猶可哀痛”的原因就是對于農(nóng)業(yè)的不重視和農(nóng)業(yè)勞動力的大量流失。他引古人語說：“一夫不耕，或為之饑；一婦不織，或為之寒?！盵1]163又說：“今背本而以末，食者甚眾，是天下大殘也?！盵1]163農(nóng)業(yè)勞動力不足自然影響農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和國家糧食安全。不但如此，他還認為奇巧末技會使人生逸樂淫侈之心：“夫奇巧末技、商販游食之民，形佚樂而心縣愆，志茍得而行淫侈，則用不足而蓄積少矣；即遇兇旱，必先困窮迫身，則苦饑甚焉?！盵1]103所以，賈誼認為要想發(fā)展農(nóng)業(yè)必須固本抑末，固本的辦法就是讓從事工商業(yè)者轉(zhuǎn)歸農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。賈誼認為政府在這方面要因勢利導，讓人民舍末務本。他認為：“今驅(qū)民而歸之農(nóng)，皆著于本，使天下各食其力，末技游食之民轉(zhuǎn)而緣南畝，則畜積足而人樂其所矣。”[2]1130

為了使重農(nóng)落到實處，賈誼建議漢文帝對農(nóng)業(yè)生產(chǎn)要高度重視，尤其要特別關(guān)注農(nóng)業(yè)的收成，在君主要特別關(guān)注的禮儀中，“主所親拜者二：聞生民之數(shù)則拜之，聞登谷則拜之”[1]216。若果遇上兇年，君主則要減少各種開支，厲行節(jié)約：“國有饑人，人主不飧；國有凍人，人主不裘。報囚之日，人主不舉樂。歲兇谷不登，臺扉不涂，榭徹干侯，馬不食谷，馳道不除，食減膳，饗祭有闕?！盵1]216

在賈誼力陳“重農(nóng)抑末”的經(jīng)濟主張時，晁錯也表達了幾乎同樣的觀點。晁錯在其《論貴粟疏》中也歷數(shù)了蓄積和貴粟重要意義：“夫寒之于衣，不待輕暖；饑之于食，不待甘旨；饑寒至身，不顧廉恥。人情，一日不再食則饑，終歲不制衣則寒。夫腹饑不得食，膚寒不得衣，雖慈父不能保其子，君安能以有其民哉！明主知其然也，故務民于農(nóng)桑，薄賦斂，廣畜積，以實倉廩，備水旱，故民可得而有也。”晁錯明確指出：“粟者，王者大用，政之本務。”[2]1134晁錯還提出了“入粟免罪”、“入粟受爵”、“入粟于邊”等主張。晁錯的呼吁使得賈誼的重農(nóng)主張在漢文帝那里得到了更積極的回應和落實。

受到了賈誼、晁錯等重農(nóng)務本主張的影響，文帝親耕籍田，提倡農(nóng)耕，還采取了一系列有利于農(nóng)業(yè)和農(nóng)民的措施，多年執(zhí)行“十五稅一”或“三十稅一”政策，有的年份甚至田租全免?！稘h書·賈山傳》還記載文帝時，“減外徭衛(wèi)卒，止歲貢，去諸苑以賦農(nóng)夫，出帛十萬余匹以振貧民”。一系列輕徭薄賦的政策調(diào)動了農(nóng)民的積極性，在漢統(tǒng)治者“屢敕有司以農(nóng)為務”刺激下，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)得到了迅速的恢復和發(fā)展，《漢書·食貨志》這樣記載：“至武帝之初七十年間，國家亡事，非遇水旱，則民人給家足，都鄙廩庾盡滿，而府庫余財。京師之錢累百巨萬，貫朽而不可校。太倉之粟陳陳相因，充溢露積于外，腐敗不可食。”這就是歷史上“文景之治”的情況。李靖先生在其《中國經(jīng)濟思想通史》中將賈誼和晁錯、董仲舒并提，指出“賈誼、晁錯、董仲舒是西漢前期的三個重要歷史人物，他們的思想對鞏固西漢統(tǒng)一封建政中央集權(quán)，對漢帝國經(jīng)濟的發(fā)展和繁榮起過重要作用”[4]。

“文景之治”的意義不僅是為漢代經(jīng)濟帶來了繁榮，更重要的是它為漢代以后的社會經(jīng)濟發(fā)展樹立了一個經(jīng)濟范式，這一范式對后世政治、經(jīng)濟、文化也必將產(chǎn)生經(jīng)典化的影響力。從某種程度上說，“文景之治”是建筑在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的繁榮基礎(chǔ)上的，這一繁榮又是“重本抑末”的結(jié)果，所以漢代以后“重本抑末”就成了封建時代經(jīng)濟發(fā)展的基本模式，成了封建經(jīng)濟文化的基本特征。

三、賈誼與儒學獨尊地位的確立

漢初承秦之弊，百廢待興，采用黃老思想，與民休息無疑是正確的選擇，而與民休息的政策也的確起到恢復和發(fā)展社會經(jīng)濟的良好效果，因此，黃老思想作為一種社會療傷理論無疑是成功的選擇，但是漢王朝的目標決不僅僅是療傷和恢復，建立長期繁榮的宏大帝國才是最終的目的。要達致這樣的目的，黃老之術(shù)顯然難以勝任。一是因為它崇尚的是無為與虛靜，其理論指歸就不在積極有為上；二是它的理論內(nèi)涵與建立宏大帝國的需求實際上存在深層沖突。黃老思想崇尚“自然而然”的社會秩序和存在狀態(tài)，崇尚儉樸簡單的社會生活，反對文教文化，反對生活享受和社會物質(zhì)文明進步，這些思想終歸與建立宏大帝國的需求背道而馳，蒸蒸日上的王朝需要的是有為理論的指導和規(guī)范，儒學恰恰滿足了這樣的需求。儒學追求的是尊卑有差的社會秩序，治平天下的宏大目標，大一統(tǒng)的國家模式以及上通下達的運作機制，這些都是漢王朝所急需但卻不具備的。作為一個政治上高度敏銳和有遠見的政治家，賈誼對此有清晰的認識，所以他毫不猶豫地再次推介儒學，而儒學的命運也由此徹底改變。

賈誼學術(shù)來自荀況，荀況對“禮”重視在賈誼學術(shù)里也有充分體現(xiàn)?！缎聲分小岸Y”字共出現(xiàn)129次，并且專列有《禮》篇?！抖Y》篇有云：“禮者，所以固國家，定社稷，使無失其民者也?！庇终f：“故仁人行其禮，則天下安而萬里得矣。”他認為禮是道德仁義的基礎(chǔ)，禮無所不在：“道德仁義，非禮不成；教訓正俗，非禮不備；分爭辯訟，非禮不決；君臣、上下、父子兄弟，非禮不定；宦學事師，非禮不親；班朝治軍，蒞官行法，非禮威嚴不行；禱祠祭祀，供給鬼神，非禮不誠不莊。是以君子恭敬撙節(jié)退讓以明禮?！钡?，賈誼又特別強調(diào)“仁”。在《新書》中，“仁”字共出現(xiàn)55次。在《新書·制不定》中，賈誼把“仁”看成君主治國的利器：“仁義恩厚，此人主之芒刃也；權(quán)勢法制，此人主之斤斧也。勢已定權(quán)已足矣，乃以仁義恩厚因而澤之，故德布而天下有慕志?！痹凇缎聲の迕馈分?，賈誼則把“仁”、“義”、“命”、“廉”、“圣”并稱為五種美政。

賈誼在大力提倡儒學的核心價值“禮”與“仁”的同時，還非常注意對儒學進行可操作性、具體化的改造，這使得儒學更貼近政治實踐，更貼近君主的需要。在《新書·道術(shù)》中賈誼憑借對儒學理解，用儒學的標準設(shè)計君主的基本品格行事原則：“人主仁而境內(nèi)和矣，故其士民莫弗親也；人主義而境內(nèi)理矣，故其士民莫弗順也；人主有禮而境內(nèi)肅矣，故其士民莫弗敬也；人主有信而境內(nèi)貞矣，故其士民莫弗信也；人主公而境內(nèi)服矣，故其士民莫弗戴也；人主法而境內(nèi)軌矣，故其士民莫弗輔也。舉賢則民化善，使能則官職治，英俊在位則主尊，羽翼勝任則民顯，操德而固則威立，教順而必則令行。周聽則不蔽，稽驗則不惶，明好惡則民心化，密事端則人主神?！痹凇缎聲と萁?jīng)》中更進一步規(guī)定了圣王一舉一動的具體規(guī)則以及立身行事應遵循的各種禮節(jié)和行為規(guī)范。

我們可以說，經(jīng)過賈誼的實用化改造，儒學終于從理論層面進入實踐層面。賈誼對儒學的改造是戰(zhàn)國時代學術(shù)致用化的繼續(xù)，從戰(zhàn)國末期的《荀子》、《韓非子》、《呂氏春秋》，到秦漢之際的《淮南子》、《新語》、《新書》都在為致用化目的做著努力。漢初，陸賈等人就已開始了為儒學的復興而呼吁，至賈誼更是力倡儒學，他實際上已為儒學的獨尊和官方經(jīng)學時代的到來拉開了序幕。只是由董仲舒等人的最后一推，使儒學最終定格在一尊的位置，經(jīng)學時代也隨之真正到來！顯而易見，在儒學獨尊的道路上，賈誼是董仲舒之前給力最多的人物。談及西漢學術(shù)，許多學者往往將賈誼與董仲舒并提，原因就在于賈誼是董仲舒之前最為重要的儒者，賈的思想與董的思想前后一脈相承，共同為儒術(shù)的獨尊作出了巨大努力?！缎聲Ｗⅰ犯戒泟⒇贯隆段鳚h兩大儒董子賈子》稱：“求其沉潛經(jīng)術(shù)，學貫天人，上足以匡君，下足以救世，卓然自立，不愧為一代之大儒者，吾得二人焉：一為洛陽賈誼，一為廣川董仲舒。”[1]590劉歆甚至說：“在漢朝之儒，唯賈生而已?！盵2]1969

賈誼的生命是短暫的，但他卻基本上完成了從秦到漢封建文化的轉(zhuǎn)型和重建工作，基本確立了儒家思想作為封建基本依據(jù)的格局。他的影響不僅表現(xiàn)在漢代，更表現(xiàn)在整個封建社會的歷史進程中。如丁毅華先生所說，中國自秦以后兩千余年的封建社會的體制結(jié)構(gòu)，就是在荀子、賈誼等人設(shè)計的基礎(chǔ)上建立起來的[5]。

[1]閻振益，鐘夏.新書校注[M].北京：中華書局，2000.

[2]班固.漢書[M].北京：中華書局，1962.

[3]錢穆.國史大綱[M].北京：商務印書館，1996：143.

[4]李靖.中國經(jīng)濟思想通史：第1卷[M].北京：北京大學出版社，1996：511.

[5]丁毅華.荀子、賈誼禮治思想的傳承——兼論中國傳統(tǒng)政治文化的思想基礎(chǔ)[J].天津師大學報，1991(6).