何長(zhǎng)文

(大連民族學(xué)院文法學(xué)院，遼寧大連 116605)

中國古代士文人對(duì)個(gè)體生命局限的超越途徑

何長(zhǎng)文

(大連民族學(xué)院文法學(xué)院，遼寧大連 116605)

個(gè)體生命意識(shí)的覺醒，使中國古代士文人清晰認(rèn)識(shí)到個(gè)體生命的局限性，生命的自然命定使其陷入痛苦與困惑，同時(shí)也逆向激發(fā)古代士文人挑戰(zhàn)生命局限的勇氣。通過尋覓、體驗(yàn)與履踐，古代士文人以價(jià)值超越、親倫超越、藝術(shù)超越、宗教超越、哲學(xué)超越等多元途徑，實(shí)現(xiàn)了對(duì)個(gè)體生命局限性的超越，賦予個(gè)體生命更豐富、更完美的存在價(jià)值與意義。

個(gè)體生命意識(shí);價(jià)值超越;親倫超越;藝術(shù)超越;宗教超越;哲學(xué)超越

中國古代士文人實(shí)現(xiàn)對(duì)個(gè)體生命局限的超越，是以其個(gè)體生命意識(shí)的覺醒為前提的，而個(gè)體生命意識(shí)的覺醒，又是人類認(rèn)知能力進(jìn)一步發(fā)展的結(jié)果。在原始思維中，自然是人類的母體，人是自然的產(chǎn)物，人與自然混同為一，正如《莊子·齊物論》中所謂“天地與我并生，萬物與我為一”的存在狀態(tài)。在這種原始思維中，人對(duì)自身的存在價(jià)值并未表現(xiàn)出獨(dú)特的關(guān)注，對(duì)個(gè)體生命的時(shí)限與存續(xù)狀態(tài)并未有深刻的體認(rèn)。但當(dāng)文明繼續(xù)演進(jìn)，人漸漸從自然萬物中分離出來，人的力量與價(jià)值日益凸現(xiàn)，人在認(rèn)知領(lǐng)域確定了本類屬存在的重要意義。如《尚書·太誓》所言:“唯人萬物之靈”，《禮記·禮運(yùn)》:“人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會(huì)，五行之秀氣也?！薄墩f文》亦言:“人，天地之性最貴者也”。人對(duì)本類屬有了一定的價(jià)值確認(rèn)，在認(rèn)知上將人與自然萬物撥離，這雖未直接促成個(gè)體生命意識(shí)的覺醒，但這在個(gè)體生命意識(shí)覺醒的進(jìn)程中卻是一個(gè)關(guān)鍵的跨越。人對(duì)自然的超越，是以其類屬的合力來實(shí)現(xiàn)的。人將所獲取的價(jià)值，仍然歸功于其類屬至少是其所在的群體。人類文明發(fā)展到部族戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期——即維柯所謂的“英雄時(shí)代”［1］，人的個(gè)體生命價(jià)值得到張揚(yáng)，個(gè)體從群體中凸顯出來，在人的認(rèn)知與評(píng)價(jià)體系中，形成了獨(dú)立的價(jià)值系統(tǒng)。這種獨(dú)立價(jià)值系統(tǒng)直接引發(fā)個(gè)體生命意識(shí)的覺醒，抑或可以說，它就是個(gè)體生命意識(shí)覺醒的結(jié)果。

中國學(xué)術(shù)界通常認(rèn)為，個(gè)體生命意識(shí)的覺醒發(fā)生在魏晉時(shí)期，其實(shí)，它在部族戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期就已經(jīng)出現(xiàn)了。從現(xiàn)存的文化文本觀之，至遲在春秋時(shí)期，個(gè)體生命意識(shí)的覺醒已經(jīng)是較為普遍的文化現(xiàn)象了。個(gè)體生命意識(shí)的覺醒，在使個(gè)體人生價(jià)值得到確認(rèn)的同時(shí)，個(gè)體生命的局限也引起人的關(guān)注與深思。個(gè)體生命無論具有多大的價(jià)值，但卻難以超越生命的自然命定。個(gè)體生命的有限長(zhǎng)度局限了個(gè)體人生價(jià)值的無限放大，“人生不過百”的理性認(rèn)識(shí)，在很大程度上消解了個(gè)體生命的自我價(jià)值認(rèn)同。個(gè)體生命的局限性成為人獨(dú)立于自然、社會(huì)(群體)之后最大的心理病痛。這種心理病痛或者在深度思考中獲得一種隱忍的悲情意義，或者激發(fā)人們?nèi)ツ嫦蛳?，以一種及時(shí)行樂的生活態(tài)度回應(yīng)個(gè)體生命的自然命定。早期文化文本《周易》就表達(dá)出這種思想，其《離卦》九三爻辭:“日昃之離，不鼓缶而歌，則大耋之嗟，兇。”言太陽已經(jīng)偏西，如不及時(shí)敲擊缶器，怡然作歌自樂，老暮窮衰，必有遺憾。這已明顯表露出在個(gè)體生命局限下的掙扎。在《詩經(jīng)》里，也有一部分反映個(gè)體生命意識(shí)覺醒的作品，如《唐風(fēng)·蟋蟀》，以復(fù)唱的形式發(fā)出“今我不樂，日月其除”、“今我不樂，日月其邁”的人生慨嘆，在抒發(fā)及時(shí)行樂的同時(shí)，亦有遷逝之悲?！短骑L(fēng)·山有樞》:“山有漆，隰有栗。子有酒食，何不日鼓瑟?且以喜樂，且以永日。宛其死矣，他人入室。”表達(dá)出對(duì)個(gè)體生命更為深刻的關(guān)切。這種個(gè)體生命意識(shí)的覺醒，在《莊子》與屈原的《楚辭》作品中，亦均有不同的表現(xiàn)方式。至漢魏六朝時(shí)期，對(duì)個(gè)體生命的詠嘆已經(jīng)成為時(shí)代的主旋律。漢武帝《秋風(fēng)辭》抒發(fā)了一代帝王，極盡人間之樂，但仍難超越生命局限的悲情，“歡樂極兮哀情多，少壯幾時(shí)兮奈老何”，這是每一個(gè)體生命都難以避免的苦痛。曹操《短歌行》中的“對(duì)酒當(dāng)歌，人生幾何”，寓含著強(qiáng)烈的功業(yè)意識(shí)與人生短暫的沖突。細(xì)品此類作品，覺得《古詩十九首·回車駕言邁》:“人生非金石，豈能長(zhǎng)壽考”，江淹《恨賦》:“自古皆有死，莫不飲恨而吞聲”，已將這人生悲歌續(xù)唱到極至。唐宋及其以降，雖時(shí)見相關(guān)作品，但均可視為漢魏六朝的余音續(xù)響。

人對(duì)于世界本體具有能動(dòng)性，其個(gè)體生命意識(shí)的覺醒是一種認(rèn)知上的進(jìn)步，而積極尋求對(duì)這種覺醒之后的苦痛的消解則是一種心理成熟。中國古代士文人理性地認(rèn)識(shí)個(gè)體生命的自然命定，并從多種途徑尋求心理的支撐，盡力消除個(gè)體生命意識(shí)覺醒后帶來的心理不適感，抑或說是以一種積極的心態(tài)確認(rèn)、放大人體生命的價(jià)值，實(shí)現(xiàn)對(duì)個(gè)體生命局限的超越。

一、價(jià)值超越

人的個(gè)體生命是有限的，但人卻可以在有限的生命中創(chuàng)造出具有超越性的價(jià)值，這價(jià)值在有限的個(gè)體生命消歇之后，其存在的痕跡與影響仍然可以持續(xù)，這就實(shí)現(xiàn)了個(gè)體生命的價(jià)值超越。而相對(duì)個(gè)體生命的有限性，這種價(jià)值就具有一種不朽的意義?！蹲髠鳌は骞哪辍份d叔孫豹所論:“太上有立德。其次有立功，其次有立言。中久不廢，此之謂不朽?！边@就是中國古代的士文人經(jīng)常稱道與追求的“三不朽”，在中國古代的文學(xué)文化文本中，這“三不朽”成為士文人人生價(jià)值的終極目標(biāo)。

其中，“立德”思想是最高的價(jià)值境界。“德”是中國傳統(tǒng)文化的核心，是中國文化的重要建構(gòu)元素。中國本土文化中的儒家與道家，均將“德”作為其思想的精髓。《老子》二十一章:“孔德之容，惟道是從”，認(rèn)為最大的“德”是“道”的體現(xiàn);五十一章稱:“道生之，德畜之，物形之，勢(shì)成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然?！崩献訉ⅰ暗馈迸c“德”對(duì)言，確立了“道德”于萬物中的尊貴地位?！肚f子·天地》也鮮明提出“立德明道”的主張。道家關(guān)于“德”的闡釋，主要集中的哲學(xué)本體的層面，其“上德”“玄德”“孔德”“至德”等描述，頗具形上學(xué)特征。相較之下，在早期儒家思想中，對(duì)于“德”也有形上的認(rèn)識(shí)，如《周易·乾文言》亦有“大人者與天地合其德”之語，強(qiáng)調(diào)圣人君子需追求“與天地合其德”的大境界，此中的“德”，是“厚德載物”之“德”，是天地之性的體現(xiàn)，也具有哲學(xué)本體論的意味。然而，儒家對(duì)于“德”，更強(qiáng)調(diào)其具象表現(xiàn)，如《周易·系辭下》:“履，德之基也;謙，德之柄也;復(fù)，德之本也;恒，德之固也;損，德之修也;益，德之裕;困，德之辨也;井，德之地也;巽，德之制也?！庇谩暗隆钡牟煌哉髋c功用，解讀《周易》中九卦的旨?xì)w，更明鮮見出儒家將“德”向形下位移的痕跡。儒家更注重將“德”納入倫理體系，并體現(xiàn)為仁、義、忠、恕、誠、信及溫良恭儉讓等諸多倫理范疇，儒家的“德”，更具有“禮”的規(guī)范性?！暗隆边@種倫理規(guī)范更具有社會(huì)功能，更具有現(xiàn)實(shí)人生的履踐意義，其影響久遠(yuǎn)，可超越個(gè)體生命的局限。因此，它更是歷代士文人仰望的價(jià)值高標(biāo)。在“三不朽”的價(jià)值體系中，“立德”最難實(shí)現(xiàn)，古代立德者多為圣王，如儒家所尊崇的堯舜禹湯文武等，這非是一般士文人所能企及。以筆者觀之，在中國歷史真正實(shí)現(xiàn)“立德”的士文人僅孔子、屈原、司馬遷三人而已?？鬃又鲝垺盀檎缘隆?，屈原提倡“覽民德焉錯(cuò)輔”，而“司馬遷在《史記》中涉及了極為廣泛的道德范疇，可以說是全方位地反映了我國古代的民族道德和道德觀念。”［2］秦漢之后的士文人，只有修德的追求，卻少有“立德”的理想。所以后世詩文中雖頻見崇尚道德之論，但去古之“立德”之境界遠(yuǎn)矣。

“三不朽”中的“立功”，就是建功立業(yè)，諸如安邦定國、建侯封爵、拜將入相、開疆拓土，攻城略地、勤王救孤、靖國扶危、會(huì)盟結(jié)交、安民濟(jì)眾等，將這些有形的事功，刻金勒石，以期不朽。“立德”不易實(shí)現(xiàn)，古代士文人將主要的人生期待寄托在“立功”層面。古代的伊尹、呂望、管仲、晏嬰、樂毅，蘇秦、張儀等，均是先秦時(shí)期“立功”的典范。自時(shí)代觀之，兩漢、盛唐、南宋等歷史時(shí)期，由于國勢(shì)的強(qiáng)盛或危機(jī)，激發(fā)士文人強(qiáng)烈的功業(yè)心，建功立業(yè)的思想成為時(shí)代的主弦律，“立功”的主題在文學(xué)文本中表現(xiàn)最為突出。如漢代的賈誼、曹操、曹植;唐代的李白、杜甫、高適、岑參;宋代的辛棄疾、陸游、文天祥等，這些人均有強(qiáng)烈的建功立業(yè)思想。自個(gè)體生命所處的不同時(shí)段觀之，一般而言，中國古代士文人在青壯年時(shí)期頗具自強(qiáng)不息的進(jìn)取精神，多懷用世之志。即使是田園詩人陶淵明及被稱之“詩佛”的王維，其早期作品亦有及時(shí)建立功業(yè)的思想。相對(duì)而言，士文人晚年用世之心淡泊，作品轉(zhuǎn)而抒發(fā)自然野趣、恬適的心靜等，雖偶有暮年壯歌，但多隱含生命遷逝之悲?？v觀古代的文士，雖多有強(qiáng)烈的功業(yè)情懷，但實(shí)現(xiàn)者寥若晨星。如盛唐文士，在強(qiáng)力國勢(shì)的鼓蕩下，多有建功報(bào)國之思，但真正實(shí)現(xiàn)者，卻只有高適為代表的極少數(shù)。正如《唐書·高適傳》所言:“有唐已來，詩人之達(dá)者，唯適而已。”可見“立功”亦非易事。

所謂的“立言”，指著書立說，提出個(gè)人的立論主張，自成一家之言，以垂訓(xùn)后世。所立之言卻可流傳千載，并對(duì)后人的人生理念及價(jià)值判斷產(chǎn)生積極而深刻的影響?！傲⒀浴狈绞匠休d了個(gè)體生命超越局限的期望。中國古代典型的“立言”文本是《道德經(jīng)》《春秋》《論語》及《史記》。老子以“五千言”垂訓(xùn)后世;孔子以“春秋筆法”框正時(shí)代，產(chǎn)生了“《春秋》之義行，則天下亂臣盜賊子懼焉”社會(huì)效果，因此孔子斷言:“后世知丘者以《春秋》”，這足以見出“立言”的價(jià)值超越功能。在先賢的感召下，司馬遷明確提出“立言”的價(jià)值追求?！妒酚洝ぬ饭孕颉?“以拾遺補(bǔ)藝，成一家之言，厥協(xié)六經(jīng)異傳，整齊百家雜語，藏之名山，副在京師，俟后世圣人君子?！痹诖?，司馬遷不僅明確提出寫作《史記》的目的，而且還進(jìn)一步期待實(shí)現(xiàn)“立言”的超越性價(jià)值，希望此書能得到后人的價(jià)值認(rèn)同。其實(shí)，如上述先賢實(shí)現(xiàn)具有真正意義的“立言”，更具難度，更具有久遠(yuǎn)的價(jià)值。至于《文心雕龍》及其以后，有人將文、詩、詞等文學(xué)作品，也視為“立言”內(nèi)容，筆者認(rèn)為尚需商榷。

中國古代士文人通過“立德、立功、立言”實(shí)現(xiàn)“立名”，而“名垂青史”是古代士文人的人生情結(jié)，是追求的價(jià)值高標(biāo)?！墩撜Z·衛(wèi)靈公》載孔子語:“君子疾沒世而名不稱焉?！倍峨x騷》:“老冉冉其將至兮，恐修名之不立”，孔子與屈原均將“立名”作為人生追求的價(jià)值終極。個(gè)體生命是有限的，但“立名”產(chǎn)生的價(jià)值可以趨于無限。這正如東漢徐干在《中論·夭壽篇》引語所論:“古人有言，死而不朽。其身歿矣，其道猶存，故謂之不朽。夫形體固自朽弊消亡之物，壽與不壽，不過數(shù)十歲;德義立與不立，差數(shù)千歲，豈可同日言也哉?”司馬遷在《史記·屈原賈生列傳》中評(píng)價(jià)屈原時(shí)說:“其志潔，故其稱物芳;其行廉，故死而不容。自疏濯淖污泥之中，蟬蛻于濁穢，以浮游塵埃之外，不獲世之滋垢，皭然泥而不滓者也。推此志也，雖與日月爭(zhēng)光可也?！痹谥袊糯课娜说膬r(jià)值觀念中，孔子、屈原與司馬遷均達(dá)到不朽，其個(gè)體生命均實(shí)現(xiàn)了對(duì)“有限”的超越。這種價(jià)值超越感引導(dǎo)后世文人平撫了由于個(gè)體生命局限所產(chǎn)生的心理不適，使其為個(gè)體生命注入了更高的價(jià)值與意義。

二、親倫超越

中國古代文化呈現(xiàn)出典型的農(nóng)耕文化特征，私有制的利刃未能斬?cái)嘣嫉募易逖壖~帶。原始的親倫關(guān)系在“早熟的”“亞細(xì)亞的古代”社會(huì)形態(tài)中被相對(duì)完好地保存了下來。家族是構(gòu)成社會(huì)的基本細(xì)胞，原始的血緣紐帶是社會(huì)倫理的基礎(chǔ)。周公制禮，已將夏商二代的宗教祭祀文化引入倫理導(dǎo)向，后經(jīng)孔子以“仁”釋“禮”的過程，三代的神學(xué)大廈均成為演繹倫理的殿堂。在孔子的仁學(xué)體系中強(qiáng)調(diào)“親親”與“尊尊”，既強(qiáng)化親倫關(guān)系，又注重倫理等級(jí)。并進(jìn)一步在“君君、臣臣、父父、子子”的倫常體系中，將親倫輩份一翻轉(zhuǎn)而為政治等級(jí)，將親倫關(guān)系引入政治體系，用親倫的溫情遮蔽了政治上的冷酷，使中國古代文化呈現(xiàn)出“倫理本位”的特征。這種“倫理本位”的文化，特別“倚重家庭家族”［3］，并滲透著濃厚的感性成分和情感因素。其社會(huì)倫理關(guān)系以家族的親倫關(guān)系為基礎(chǔ)，因此，個(gè)體生命的意義與價(jià)值，均融匯于其所在的族類或群體中。

中國古人非常重視親倫關(guān)系，并將其視為生活與生命的重要支撐?！读凶印珕枴分杏涊d“愚公移山”的傳說:

太行，王屋二山，方七百里，高萬仞，本在冀州之南，河陽之北。

北山愚公者，年且九十，面山而居。懲山北之塞，出入之迂也。聚室而謀曰:“吾與汝畢力平險(xiǎn)，指通豫南，達(dá)于漢陰，可乎?”雜然相許?！?/p>

遂率子孫荷擔(dān)者三夫，叩石墾壤，箕畚運(yùn)于渤海之尾。……寒暑易節(jié)，始一反焉。河曲智叟笑而止之曰:“甚矣，汝之不惠。以殘年余力，曾不能毀山之一毛，其如土石何?”北山愚公長(zhǎng)息曰:“汝心之固，固不可徹……。

雖我之死，有子存焉;子又生孫，孫又生子;子又有子，子又有孫;子子孫孫無窮匱也，而山不加增，何苦而不平?”河曲智叟亡以應(yīng)。

故事開篇渲染太行、王屋二山的高大，“方七百里，高萬仞”，這已超出人的視覺體認(rèn)，且其在愚公出現(xiàn)之前，早已存在其間，它們是帶有“無限性”的客體。而愚公這位已至鮐背之年的老翁，在“相宅卜居”文化盛行的時(shí)代，卻偏偏選擇居住在山陰，這首先與理不通;如果大山阻其交通、妨礙采光，就應(yīng)該遷居，然而愚公不但無遷居之意，反而要移山，這又超乎常理。故事用這兩種事理的悖謬，引發(fā)思考——愚公憑什么有違背常理的精神與勇氣?答案是:愚公依靠親倫力量。在愚公的觀念中，多個(gè)“有限的”個(gè)體生命，結(jié)成縱向的親倫鏈條，便具備了“無限性”，憑據(jù)“子子孫孫無窮匱也”的親倫能量，足以向自然客體發(fā)起挑戰(zhàn)，結(jié)果是這種強(qiáng)大的親倫能量與理念獲得了勝利——上帝命兩個(gè)大力士將山背走了，“自此，冀之南，漢之陰，無隴斷焉”。這則寓言真正的主題是強(qiáng)調(diào)親倫關(guān)系的重要性，彰顯親倫能量，體現(xiàn)出個(gè)體生命對(duì)親倫關(guān)系的依附感。唐代大詩人張若虛在《春江花月夜》中亦有“人生代代無窮已，江月年年只相似”哲學(xué)沉思，個(gè)體生命在代代薪火相傳中獲得超越“有限的”實(shí)現(xiàn)感。

中國古代士文人有很濃的家園情結(jié)，特別是當(dāng)其個(gè)體生命的價(jià)值超越受到阻隔，前途暗淡、功業(yè)無成之時(shí)，其外拓精神與勇氣便會(huì)向內(nèi)在的親倫情感層面退守，在親倫情感中尋求到心理支撐與精神依托。如唐代孟郊《游子吟》“臨行密密縫，意恐遲遲歸”、清代龔自珍《冬日小病寄家書作》“夜夢(mèng)猶呻寒，投于母懷中”等詩句，深深表達(dá)出對(duì)母愛的情感依托;蘇軾的“與君世世為兄弟，又結(jié)來生不了因”、白居易的“共看明月應(yīng)垂淚，一夜鄉(xiāng)心五處同”等肺腑之語，飽醮兄弟情懷;漢代秦嘉《贈(zèng)婦詩》“長(zhǎng)夜不能眠，伏枕獨(dú)展轉(zhuǎn)”、歐陽修《行次壽州寄內(nèi)》“今夜南風(fēng)吹客夢(mèng)，清淮明月照孤舟”等，蘊(yùn)含著深婉的夫妻情愫;陶淵明《和劉柴?！贰叭跖m非男，慰情良勝無”、《和郭主簿》“弱子戲我側(cè)，學(xué)語未成音”，及左思《嬌女詩》、李商隱的《驕兒詩》等，均抒發(fā)出有子女相伴的天倫之樂;杜甫《江村》“老妻畫紙為棋局，稚子敲針做釣鉤”和辛棄疾《清平樂·村居》“茅檐雖小，溪上青青草。醉里吳音相媚好，白發(fā)誰家翁媼。大兒鋤豆溪東，中兒正織雞籠;最喜小兒無賴，溪頭臥剝蓮蓬。”都表達(dá)出濃厚的家園情結(jié)。此外，諸如元稹、李商隱、溫庭筠、柳永、晏幾道、張先、秦觀等文人的情戀作品，亦可視為以上所述的親倫之情的變奏?？傊H倫支撐，是中國古代士文人超越個(gè)體人生局限的有效途徑。

三、藝術(shù)超越

藝術(shù)，無論其起源與表現(xiàn)形式多么復(fù)雜，其還是以追求生命完善為旨?xì)w。藝術(shù)是人創(chuàng)造的，是人通過對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的提煉與超越來實(shí)現(xiàn)的。人為什么要?jiǎng)?chuàng)造藝術(shù)，就是因?yàn)椴粷M足于現(xiàn)有的生存狀態(tài)，就是要追求生命的理想境界。時(shí)間是生命的縱向維度，個(gè)體生命在時(shí)間的維度上表現(xiàn)為“走向死亡的存在”，這是個(gè)體生命的局限性。中國古代士文人，以一種藝術(shù)超越的方式，表現(xiàn)出“有限”的本體對(duì)自然命定的能動(dòng)與抗?fàn)帲谒囆g(shù)創(chuàng)造中實(shí)現(xiàn)追求“無限”的渴望。實(shí)際上，生命在時(shí)間維度上是以“過去”“現(xiàn)在”及“未來”三者組成有序的線性排列，這種線性排列使三者不具有共時(shí)性，“過去”的，就不再擁有，“未來”的尚未實(shí)現(xiàn)，還處于不可知的狀態(tài)，能擁有的只是“現(xiàn)在”。個(gè)體生命存在于“現(xiàn)在”這個(gè)時(shí)間片段上，“前不知古人，后不見來者”，不能與“古人”及“來者”進(jìn)行“即時(shí)對(duì)話”，個(gè)體生命感受到在時(shí)間維度上的局限與隔斷，于是考慮到憑借藝術(shù)，實(shí)現(xiàn)對(duì)生命局限的能動(dòng)超越。

在藝術(shù)創(chuàng)作中，創(chuàng)作主體可以憑自己的豐富想象力，打破時(shí)間的線性秩序，可以將“過去”與“未來”納入當(dāng)下存在的時(shí)間片段中，有對(duì)往事的追憶，有對(duì)未來的憧憬，能夠?qū)崿F(xiàn)“過去”“現(xiàn)在”及“未來”三者間的空間交錯(cuò)，使歷時(shí)性轉(zhuǎn)化為共時(shí)性。如劉過《沁園春》:

斗酒彘肩，風(fēng)雨渡江，豈不快哉!被香山居士，約林和靖，與坡仙老，駕勒吾回。坡謂“西湖，正如西子，濃抹淡妝臨鏡臺(tái)?！倍?，皆掉頭不顧，只管銜杯。白云“天笠飛來。圖畫里、崢嶸樓閣開。愛東西雙澗，縱橫水繞;兩峰南北，高下云堆?！卞驮?“不然，暗香浮動(dòng)，爭(zhēng)似孤山先探梅。”須晴去、訪稼軒未晚，且此徘徊。

作品將與西湖有關(guān)聯(lián)的白居易、蘇東坡、林和靖三位古人，跨越時(shí)間局限，進(jìn)行共時(shí)鏈接，實(shí)現(xiàn)了作者與三位古人的“即時(shí)對(duì)話”，使縱向的時(shí)間以可感的空間畫面展開，構(gòu)思奇特，造境非凡，作者通過創(chuàng)作過程實(shí)現(xiàn)了個(gè)體生命的超越。在藝術(shù)創(chuàng)作中，創(chuàng)作主體在時(shí)間向度上，或向歷史回溯，或向未來延展，在其居于當(dāng)下的時(shí)間片段上盡力向兩端擴(kuò)張時(shí)，個(gè)體生命存在的時(shí)間片段也漸失去了限定的端點(diǎn)，其“有限性”被淡化了。創(chuàng)作主體陶醉于這能動(dòng)的藝術(shù)效果，其個(gè)體生命實(shí)現(xiàn)了藝術(shù)超越。藝術(shù)創(chuàng)作過程是創(chuàng)作主體追求生命的自我完善過程，它不等同于“三不朽”中的“立言”，藝術(shù)的功能不是以原則或規(guī)范垂訓(xùn)后世，而是通過超越世俗的生存理念來完善與升華自身的生命，創(chuàng)作藝術(shù)的同時(shí)，也以超驗(yàn)的感覺把握世界，繼而將生活藝術(shù)化，達(dá)到有如荷爾德林所謂的“人詩意地棲居于這片大地”理想境界。這種自我完善的藝術(shù)創(chuàng)作過程本身就具有超越感。至于藝術(shù)創(chuàng)作的成果——藝術(shù)作品，則通過后人的審美活動(dòng)來續(xù)接或增生其藝術(shù)的價(jià)值，使其對(duì)后世產(chǎn)生影響，這是藝術(shù)超越的指向“未來”的含義與價(jià)值。

正是因?yàn)樗囆g(shù)具有超越個(gè)體生命局限的意義，中國古代士文人非常重視藝術(shù)創(chuàng)作。曹丕《典論·論文》是中國文學(xué)批評(píng)史上第一篇文學(xué)專論，盛贊文學(xué)價(jià)值，確定了文學(xué)的重要地位。曹丕指出:“蓋文章經(jīng)國之大業(yè)，不朽之盛事。年壽有時(shí)而盡，榮樂止乎其身，二者必至之常期，未若文章之無窮。是以古之作者，寄身于翰墨，見意于篇籍，不假良史之辭，不托飛馳之勢(shì)，而聲名自傳于后?！边@是對(duì)先秦“三不朽”價(jià)值觀的一個(gè)重大突破，確認(rèn)了文學(xué)藝術(shù)的不朽價(jià)值。而《文心雕龍》《詩品》等文學(xué)論著，則更加關(guān)注文學(xué)創(chuàng)作體驗(yàn)與審美價(jià)值。此后，在中國古代文學(xué)史中，有“詩是吾家事”“語不驚人死不休”的杜甫，有“兩句三年得，一吟雙淚流”“推敲”成僻的賈島，有“吟安一個(gè)字，捻斷數(shù)莖須”的“苦吟”者盧延讓，有“筆補(bǔ)造化天無功”、嘔心瀝血覓佳句的李賀，有“披閱十載，增刪五次”的“悼紅軒”主人曹雪芹……。這些古代文士，以極大的熱情與精力精力投入到文學(xué)創(chuàng)作上，甚至將文學(xué)視為自身生命。他們?cè)谖膶W(xué)中追求自我完善、在文學(xué)中實(shí)現(xiàn)對(duì)生命有限性的超越。

此外，中國古代士文人對(duì)個(gè)體生命局限的超越途徑還有“宗教超越”與“哲學(xué)超越”。在宗教信仰中消解世俗功利目的，在彼岸世界的追求中，實(shí)現(xiàn)精神的超越。屈原、郭璞、李白、王維、蘇軾、曹雪芹等著名文士均有較濃的宗教思想，他們的作品蘊(yùn)含著一種宗教超越精神。而至于哲學(xué)超越，則集中表現(xiàn)為“天命觀”“自然觀”及“天人合一”思想。其實(shí)，哲學(xué)與宗教只有一步之遙，對(duì)形而上進(jìn)行理性認(rèn)識(shí)就是哲學(xué)，進(jìn)行超理性認(rèn)識(shí)就是宗教神學(xué)。中國古代哲學(xué)對(duì)“天地”“生死”等形上概念進(jìn)行理性闡釋?！独献印?“人法地，地法天，天法道，道法自然?！薄肚f子·秋水》:“明乎坦途，故生而不悅，死而不禍:知終始之不可故也。計(jì)人之所知，不若其所不知;其生之時(shí)，不若未生之時(shí);以其至小，求窮其至大之域，是故迷亂而不能自得也?！睆堓d《西銘》:“存，吾順事;沒，吾寧也?！睆倪@些理性的闡釋中，表達(dá)出對(duì)生命局限在認(rèn)知層面上的確認(rèn)，在情感層面的接受。人本是自然的產(chǎn)物，而生死是自然邏輯，萬物均需秉承與遭受，人與萬物齊一，應(yīng)順應(yīng)自然變化，坦然履行這一自然邏輯。“死亡”是萬物生命的邏輯終點(diǎn)，人在情感上不愿接受這一自然命定，但在理性上確認(rèn)這是一切生命的共同遭受，在情感上也就釋然，也就會(huì)在共同的承擔(dān)與遭受中，淡化個(gè)體生命局限所產(chǎn)生的痛苦。能做到以理性超然對(duì)待生死，就實(shí)現(xiàn)了生命的哲學(xué)超越。賈誼《鵩鳥賦》:“德人無累，知命不憂?！碧諟Y明《神釋》:“縱浪大化中，不喜亦不懼。應(yīng)盡便需盡，無復(fù)獨(dú)多慮?！辟Z誼與陶淵明等士文人，以自然觀與天命觀來理性對(duì)待生死，在委運(yùn)乘化的哲學(xué)理念中實(shí)現(xiàn)對(duì)個(gè)體生命局限的超越。

李白《把酒問月》:“今人不見古時(shí)月，今月曾經(jīng)照古人?！边@種“有限”與“無限”的對(duì)比思考，對(duì)中國古代士文人的生命價(jià)值定位具有著深刻的影響。海德格爾《存在與時(shí)間》對(duì)人進(jìn)行描述:“人是走向死記亡的存在，只有意識(shí)到了自己的死亡，才會(huì)對(duì)當(dāng)下的生存尋求意義，才會(huì)對(duì)現(xiàn)在的生活有不滿足感，才會(huì)從一個(gè)被拋棄狀態(tài)進(jìn)入到主動(dòng)選擇自己的生活的狀態(tài)，從一個(gè)非本真的人成為一個(gè)本真的人?！保?］人只有意識(shí)到生命的本質(zhì)，“才會(huì)對(duì)當(dāng)下的生存尋求意義”，這種能動(dòng)的追求，足以體現(xiàn)出人對(duì)個(gè)體生命局限的超越精神。中國古代士文人正是以價(jià)值超越、親倫超越、藝術(shù)超越、宗教超越及哲學(xué)超越等多元途徑，來實(shí)現(xiàn)對(duì)個(gè)體生命價(jià)值的升華，并使“有限”的本體，獲得“無限”的生命體驗(yàn)，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)個(gè)體生命存在的意義。

［1］維柯.新科學(xué)［M］.朱光潛，譯.北京:人民文學(xué)出版社，1997:26.

［2］張大可.司馬遷評(píng)傳［M］.南京:南京大學(xué)出版社，1994:337.

［3］梁漱溟.中國文化要義［M］.上海市:學(xué)林出版社，1987:77.

［4］謝勁松.20世紀(jì)的西方哲學(xué)［M］.武漢:武漢大學(xué)出版社，2009:103 －104.

Paths for the Ancient Chinese Literati to Transcend Individual Life Limits

HE Chang－wen
(College of Chinese and Law，Dalian Nationalities University，Dalian Liaoning 116605，China)

The consciousness of individual life existence enables the ancient Chinese literati to realize the limitations of their individual existence.While the destiny of natural beings plunges them into anguish and confusion，it，in a reverse way，stimulates their defiance against this boundedness.Through questing，experiencing and practicing，they have achieved their transcendence of limited individual existence in moral values，family ties，artistic creations，as well as religious and philosophical beliefs，and endowed their individual existence with brilliance and significance.

individual life consciousness;transcendence of value;transcendence of family ties;transcendence of artistic creations;transcendence of religion;transcendence of philosophy

I209

A

1009－315X(2011)06－0583－05

2011－07－12;最后

2011－10－09

何長(zhǎng)文(1963－)，男，吉林農(nóng)安人，教授，博士，主要從事古代文學(xué)、宗教文化學(xué)研究。

(責(zé)任編輯 王莉)