郭宇飛

從圣奧古斯丁的《論基督教教義》看中世紀修辭

郭宇飛

中世紀，布道修辭是一門頗受歡迎并且非常重要的藝術。圣奧古斯丁的《論基督教教義》作為中世紀布道修辭的代表作，對中世紀修辭的發(fā)展起著舉足重輕的作用。透析《論基督教教義》，不僅有助于人們了解奧古斯丁的修辭思想，也能加深對中世紀修辭的理解。

圣奧古斯?。徽摶浇探塘x；中世紀修辭

一、引言

西方的古典修辭是在一個動蕩的歷史環(huán)境中成長起來的。伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭將古希臘的思想和修辭理論帶入了一個黃金時代。馬其頓帝國的興起，導致了希臘化時期修辭思想的大擴張和以 “爭議點理論”為代表的新修辭觀念的形成。羅馬人建立的世界性秩序產(chǎn)生了體現(xiàn)于西塞羅和昆提利安著作中的一個博大精深的、完整的修辭體系?；浇淘?世紀贏得了對整個歐洲社會、文化乃至政治的支配地位，一個新宗教化政治秩序徹底取代了古典世俗社會，修辭面臨其問世以來最為嚴重的歷史性變革。

從奧古斯丁到文藝復興開始的這段修辭史大致分為3個時期：第一時期（從4世紀末到11世紀初）的修辭以奧古斯丁的《論基督教教義》為主。第二時期（11世紀到12世紀初）人們對修辭和論辯之間的理論關系的興趣日趨明顯。第三個時期（從12世紀后半期到14世紀中期）從西方的劍橋派到東邊的布拉格派，涌現(xiàn)出大量有關修辭的文章。

二、圣奧古斯丁與他的《論基督教教義》

《論基督教教義》第一卷提出了基督教對于圣經(jīng)的兩大需要，一是要發(fā)掘《圣經(jīng)》中的思想，二是對發(fā)掘出來的思想加以闡釋。奧古斯丁認為基督教話語所關注的，要么是自然物體（他稱之為“物”），要么是“符號”。 他認為，有些“物”是可以欣賞的，如“圣父”、“圣子”、“圣靈”，有些“物”是可以利用的，包括修辭和其它一些世俗知識，有些“物”是既可欣賞又可利用的，比如那些我們所愛的。顯然，卷一中有關奧古斯丁對《圣經(jīng)》解讀的基本原則已經(jīng)清晰地表達出來：如果有人認為他已經(jīng)完全理解《圣經(jīng)》或者至少一部分，而因此以為不需要建立對上帝或者對鄰居的大愛，那么他其實一點也不理解《圣經(jīng)》，這就需要對《圣經(jīng)》中“符號“的闡釋，也就是卷二和卷三所討論的問題?！?/p>

“符號”可以是自然的，也可以是約定的；可以是直譯的，也可以是寓意的；可以是已知的，也可以是未知的或者模糊的?！妒ソ?jīng)》中的很多“物”都籠罩在“濃霧”之中，上帝這么做是要征服人類的驕傲，因為那些被輕易理解的東西似乎一文不值，寓意性的語言能夠教育讀者、愉悅讀者。這就很好但解釋了為什么基督教經(jīng)文都晦澀難懂。在奧古斯丁看來，對《圣經(jīng)》中那些“符號”的闡釋需要語言、自然物體、數(shù)字、音樂、歷史、科學、藝術和工藝等方面的知識。他認為，基督教徒也應該學習異教文學和哲學，但是應在“某些限制之內”。人類使用建立在定義和劃分之上的邏輯辯論是上帝的旨意，盡管雄辯的規(guī)則可以用來讓錯誤可信，這些規(guī)則也可以用于真實的目的：通過慈善話語來取悅受眾，清晰地敘述事實，或者通過各式各樣的風格來調動受眾的興趣，或者讓受眾為之振奮，這些都是在使用由上帝所授權的原則，而不是編造某些人類藝術。正如以色列人從埃及逃亡時有權帶走一切有價值的東西一樣，基督教徒有權使用修辭和其他世俗知識。

卷三討論了模糊符號的問題。圣奧古斯丁的討論與古典修辭中的“爭議點理論”就律例的字面和意圖之別提出的討論形成對應，因為《圣經(jīng)》其實也是一部法律。奧古斯丁認為，當按照字面意思做出的解釋（直意闡釋）產(chǎn)生歧義時，必須從寓意上去理解文本。直意闡釋，特別是對《舊約》的闡釋，不可靠，也很容易誤導人。但是他并不關心那些真實卻毫無意圖的事物可能會在文章中閱讀，上帝預見到在篇章中所發(fā)現(xiàn)的一切，甚至更多，因此必須考慮語境，最好的指導就是信仰的準則，即對上帝和鄰居的愛。任何受過教育的讀者都會發(fā)現(xiàn)，《圣經(jīng)》中有很多的修辭格，例如寓言、謎語、隱喻、反諷或者反語。卷三以討論泰克尼爾斯（Tyconius）對《圣經(jīng)》中模糊語義闡釋的七大規(guī)則而結束。這些規(guī)則有“話題”，亞里士多德可能會稱之為“具體話題”（如“上帝”和他的“軀體”），其它的是“共同話題”（如“種類”和“屬別”）。奧古斯丁從修辭格提喻方面討論了第五大規(guī)則——“關于時間”。

卷四，奧古斯丁轉向了《圣經(jīng)》中的布道和教學的解讀。卷四共分為六大部分：1-5章節(jié)為引言，6-26章節(jié)討論了《圣經(jīng)》中對雄辯的描述，27-33章節(jié)討論了西塞羅對演說者在布道中職責的概念，34-58章節(jié)討論了三種風格，59-63章節(jié)討論人格在勸說中的作用，最后一章是簡短的總結。

在奧古斯丁的早期生涯中，他感覺《圣經(jīng)》缺乏文學特色，但是當他寫完《論基督教教義》卷四時，他改變了這一看法。也許是因為圣杰隆對《圣經(jīng)》的拉丁版譯文，奧古斯丁特別注意到了《圣經(jīng)》對保羅和阿摩斯的描寫使用了修辭格、修辭手段和循環(huán)風格等方法。在后來的文本中，“文字已經(jīng)不是人類的勤奮所發(fā)明的，而是從圣潔的思想中噴涌而出，充滿了智慧，說服性強，但智慧不是被牽引著朝向雄辯，而是雄辯之中不乏智慧?！薄妒ソ?jīng)》的風格恰當適宜，這種風格最明顯的特點也是一個布道者所追求的特點——清晰明了、生動活潑。這和亞里士多德在《論修辭》中有關風格特點的觀點是不謀而合的。但是，對于《論基督教教義》中有關修辭的相關理論，奧古斯丁只承認受了西塞羅的影響。他從西塞羅那里汲取了有關演說者的三大職責的思想，即教育受眾、愉悅受眾、感動受眾。奧古斯丁認為，要讓聽眾成為一個忠實耐心的聽眾，必須愉悅聽眾，要讓聽眾去行正義之事，必須感動聽眾。奧古斯丁和西塞羅在《演說家》中一樣，把3種職責和3種風格聯(lián)系起來，即教育受眾就要采取平實風格，愉悅受眾要采取中和風格，感動受眾要采取宏偉風格。奧古斯丁還從《圣經(jīng)》中圣西普利安（基督教主教）、安布羅斯（米蘭主教）的布道中列舉了很多使用不同風格的例子，認為各種風格應兼而用之，但是一篇演講要重點突出一種風格。奧古斯丁和大多數(shù)拉丁作家一樣，不知道赫爾墨基尼斯的風格思想，他對風格作了這樣的總結：用這三種風格的任意一種，以旨在勸說的方式去演講，是雄辯的一般職責。雄辯的目的就是使用這三種風格的任何一種，以適合勸說的方式去演講，但是如果他不是去勸說，就不能達到雄辯的目的。

奧古斯丁對道德品質在修辭中的重要性的看法與亞里士多德、西塞羅或者昆提利安的看法迥然不同。他認為，演講者的私人生活——他作為一個基督教徒的著作以及他的教學和行為之間的一致性，比其他任何言語雄辯對勸說都舉足重輕。然而，在某些情況下，品行不好的人也可能是一個好的演說家。昆提利安也許會對此大為震驚。他所想的是這樣一種情形：一個偽君子所寫的布道，其傳授的也許是真正的教義，但是對于一個了解其品行的受眾來說毫無勸說性。相反，如果同樣的布道由一個品德高尚的人來宣讀，也許就很有勸說性。

奧古斯丁撰寫《論基督教教義》時，除了一些頑固知識分子和部分農(nóng)民外，羅馬帝國已經(jīng)名義上基督化了，因此他并沒有討論傳教士布道，雖然這在早期的教堂中，對那些奔走于北歐蠻族之間的人來說十分重要。他也沒有討論宣德演說，沒有就葬禮演說或其他特殊場合的演講給出建議。他所描述的布道和教學本質上都是說教的。他對《圣經(jīng)》文本的解讀主要是針對那些新入基督教的教徒或對基督教一無所知、漠不關心或處于異教危險中的基督教集會。奧古斯丁認為，基督教雄辯的功能就是解釋信仰并將它轉換成作品，將信徒轉移至基督生活。因此，這種針對各種各樣、各行各業(yè)的人的雄辯在當時很受歡迎。奧古斯丁并沒有將基督修辭與古典修辭、猶太修辭或其他修辭區(qū)別開來。對他而言，雄辯就是任何傳統(tǒng)下的雄辯。他也沒有區(qū)別基督教從《圣經(jīng)》中借鑒而來的鮮明意象，基督教教徒所說的基督修辭只是內容和價值。當然，這就意味著基督教修辭有自己的話題。奧古斯丁把這些都歸結在對上帝和鄰居之愛的前提之下。盡管他沒有討論演講的布局謀篇，但顯而易見，《圣經(jīng)》和基督教義都有“愛”這一偉大主題。

三、結語

奧古斯丁的《論基督教教義》標志著基督教修辭學的開端。他在修辭學的名義下將布道、圣經(jīng)闡釋、符號解讀以及通過閱讀和沉思進行精神修養(yǎng)等相互關聯(lián)的宗教興趣融為一體，從而在修辭領域引進了一個神學視角或者說開創(chuàng)了一個神學傳統(tǒng)。他的理論擺脫了古典修辭的體系框架，從基督教意識形態(tài)的總體要求出發(fā)，以“宗教為體、修辭為用”的基本態(tài)度，對希臘-羅馬修辭傳統(tǒng)進行了大刀闊斧的改造。奧古斯丁的修辭思想成為基督教話語觀念的內核。

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H315

A

1673-1999（2011）14-0127-02

郭宇飛（1982-），女，湖北襄樊人，碩士，河南城建學院（河南平頂山 467044）外語系教師，研究方向為西方修辭與現(xiàn)代言語交際研究。

2011-04-21