文 炳，姚春梅

(重慶交通大學外國語學院，重慶 400074)

桑木嚴翼對a priori的解析

文 炳，姚春梅

(重慶交通大學外國語學院，重慶 400074)

日本著名學者桑木嚴翼在《康德與現(xiàn)代之哲學》中對a priori(先天的)這個概念進行了迄今為止最全面、最深刻的剖析，有助于學界對a priori形成正確的理解和翻譯。在該書中，他首先考察出a priori的詞源，隨后著重從形而上學及心理生理學的角度探討了此概念在康德之前的意義，最后他站在對康德哲學思想的整體把握的高度上，解析了a priori在康德哲學中的特殊意義及重要性。更難能可貴的是，桑木嚴翼還針對當時學界對a priori(先天的)這個概念的種種誤解，逐一進行了剖析和解蔽。桑木嚴翼對a priori的考察，堪稱概念考察的典范，對目前思想概念詞語的翻譯困境及對策研究有很大啟示。

桑木嚴翼;先天;譯名;康德研究

縱覽康德哲學在中、日兩國的傳播和接受過程，可以發(fā)現(xiàn)，學界在“先天”(a priori)概念的理解和翻譯上分歧很大，就中譯名來說就多達 12種［1］，如鄭昕曾經(jīng)將a priori譯為“跡先”［2］，韋卓民在其所譯的《純粹理性批判》中將a priori譯為“驗前”［3］，張東蓀將其譯為“事先”［4］。國內(nèi)目前普遍采用了“先天”這個譯名來翻譯a priori［5］，而當今日本學界卻普遍將其譯為“先驗的”［6］。

對于一個概念的譯名分歧如此之大，足以證明學界對此概念的認識和理解上存在很大分歧。那么，究竟該如何來正確理解康德哲學中的a priori概念呢?毫無疑問，要正確理解一個概念必須得全面考慮與此概念相關(guān)的方方面面的因素。筆者發(fā)現(xiàn)，迄今為止，對這個概念認識最深刻、最全面的當屬日本學者桑木嚴翼。

一、桑木嚴翼與《康德與現(xiàn)代之哲學》

桑木嚴翼是日本著名的新康德主義者，其哲學思想主要來源于康德和新康德主義，他生前曾積極地參與哲學啟蒙活動和民主運動。桑木嚴翼編寫的哲學著作很多，其中《哲學概論》(1900)是日本第一本比較系統(tǒng)地論述近代哲學理論的哲學入門書，對日本近代哲學的形成和發(fā)展起了較大的作用。他的其它重要著作還有:《笛卡爾》(1904)、《康德與現(xiàn)代之哲學》(1917)、《西洋哲學史概說》(1931)、《哲學要義》(1946)等。

桑木嚴翼編著的《康德與現(xiàn)代之哲學》于1917年在日本出版，該書的中譯本由余又蓀翻譯，并于民國二十四年十二月(1935年)由上海商務印書館首次出版發(fā)行。在《康德與現(xiàn)代之哲學》的中譯本中，余又蓀這樣介紹:“桑木先生與井上哲次郎，西田幾多郎等，均為日本哲學界現(xiàn)在僅存的老前輩”，“桑木嚴翼是最初有哲學體系的哲學者，是最近日本哲學界的長老”，“他是系統(tǒng)地介紹西洋哲學于日本，并努力普及哲學知識于日本思想界的主要人物”，“日本的思想界現(xiàn)在分化極為分歧，但各派對他的批評，都不算壞”［7］。據(jù)此可見余又蓀對桑木嚴翼評價甚高，桑木嚴翼對西洋哲學的研究成果獲得了日本哲學界的一致認可。①筆者查到關(guān)于日本學界對康德哲學的早期研究中比較重要的著作有:1896年清水勉《標注韓圖(即康德)純理批判解說》; 1900年12月，桑木嚴翼《哲學概論》;1901年波多野精一《西洋哲學史要》;1914年桑木嚴翼、天野貞祐譯康德的《哲學序說》;1917年桑木嚴翼《康德與現(xiàn)代之哲學》等，從這些信息中可以發(fā)現(xiàn)，桑木嚴翼先生是日本學界在20世紀前后的哲學名家，是研究康德哲學的權(quán)威學者之一，也是率先在日本翻譯介紹康德哲學的學者之一。

《康德與現(xiàn)代之哲學》在日本是較早對康德哲學進行系統(tǒng)專門研究的著作，正如桑木嚴翼本人在大正六年十月為《康德與現(xiàn)代之哲學》所作的原序中說:“但是我對于研究康德的計劃，是想一方面說明他哲學的大要，另一方面闡明這種哲學何以在現(xiàn)在尚有意義。”可見，桑木嚴翼編寫該書旨在介紹康德哲學的主要思想，并結(jié)合當時日本國內(nèi)及國際上康德研究現(xiàn)狀以闡明康德哲學在當時所具有的時代意義。對于當時康德哲學所面臨的困境，桑木先生指出:“批評哲學現(xiàn)在所處的境地，還是像在康德自己那個時代一樣，在一般形而上學者看來，他不過是一種淺薄的心理學，但一般科學者又把他看作是形而上學的殘骸”。

值得一提的是，該書還從很多方面對研習康德哲學過程中可能產(chǎn)生或者已經(jīng)普遍存在的誤解進行了澄清。從桑木嚴翼的原序第一頁中，還可以看出當時康德哲學研究所普遍面臨的情況是:“康德哲學的研究，看來是一件容易的事，但實際卻很困難。從許多關(guān)于康德的文獻中，選擇其簡明平易者，就可以根據(jù)他來作解釋，這豈不是很容易么?但若我們一放下這類解說的書，再去檢閱康德的原著，結(jié)果就有許多地方，苦于不能理會。假若我們再仔細考究各家的研究注疏，許多地方，令人感到疑義百出，覺昨是而今非”。因此，桑木先生建議:“我們?nèi)糇孕庞星髮W不倦之精神，與忠于學術(shù)之誠心，寧可自己去潛心研究，尚屬正當安全。何必拾人牙慧，勞而無功，反使自己陷于那樣的困難呢?”可以說《康德與現(xiàn)代之哲學》是桑木嚴翼懷著一顆忠于學術(shù)之誠心，經(jīng)過多年潛心研究康德的結(jié)晶。

二、桑木嚴翼對a priori的詞源考證及其在康德之前的意義辨析

在《康德與現(xiàn)代之哲學》中，桑木嚴翼對a priori(先天的)這個概念進行了深入剖析。他首先探究了a priori(先天的)的詞源，隨后著重從形而上學及心理生理學的角度來探討了此概念在康德之前的意義，最后，他站在對康德哲學思想的整體把握的高度上，解析了a priori(先天的)在康德哲學中的特殊意義及重要性。在該書中，桑木嚴翼針對當時學界對a priori(先天的)這個概念的種種誤解，逐一進行了剖析和解蔽。

(一)“先天的”(a priori)的詞源

在《康德與現(xiàn)代之哲學》中，桑木嚴翼對a priori的詞源進行了考證。他指出，“先天的”是拉丁語“A priori”的譯名［8］，其本義是“從先事”(from what is before);“后天的”是拉丁語“a posteriori”的譯名，其本義是“從后事”，這兩個詞語正好是一對反義詞。在《康德與現(xiàn)代之哲學》中，桑木嚴翼對“先天”這個譯名做出了相應的說明:

先天與后天這兩個術(shù)語，在易經(jīng)中有精細的原義(如先天而天弗違，后天而奉天時等)，現(xiàn)在暫不詳述;我們只把他們用來作為那兩個拉丁語的譯名。但是這種詞語，應用頗廣，不僅用為哲學上的術(shù)語而已。譬如在醫(yī)學上對于某些病癥，也往往用“先天的”一語來表明病癥的起源。所以若果一說到“先天的”，立刻就會解釋為這種關(guān)于發(fā)生起源的意義，因而惹起許多的混淆，但是A priori這個原語的意義，也是很廣泛易混淆的。［7］53－54

明治維新前后，日本學者對所接觸到的西學術(shù)語不是用日本文字來翻譯，而是普遍從古漢語典籍中選擇詞語來翻譯，主要原因是當時的日本學者普遍精通古漢語，且漢語具有靈活的構(gòu)詞表意功能。最早將A priori譯為“先天的”是日本哲學家西周。桑木嚴翼在此沿用西周的譯法。他認為，一方面既要注意到“先天”在《易經(jīng)》中有特別的含義，也要注意到“先天”這個詞語應用的范圍很廣，不只用于哲學上，也可以用在其他地方，例如用在醫(yī)學上就表示病癥的起源。正是因為這個原因，人們往往會一說到“先天的”，就常常會立刻聯(lián)想到關(guān)于發(fā)生起源的意義，從而引起許多混淆。另一方面也得注意到a priori本身的意義也是很廣泛的，也容易引起混淆?；谶@兩個方面的原因，他指出:“一般講‘先天的’學說的人，很容易遭受誤解，特別是康德哲學中所講的‘先天的’意義，更易為人所誤解。”［7］54

對于a priori和a posteriori這對詞語意義的演變，桑木嚴翼指出，a priori的古義是“從事物之原因或理由來認識事物”的意義;與其相對的a posteriori是“從事物的結(jié)果來認識事物”之義。那么這種解釋源自哪里呢?桑木嚴翼給出的答案是:

這種解釋是以亞力士大德①這里的“亞力士大德”應該是指目前通譯為“亞里士多德”的古希臘哲學家。為根據(jù)的。若依亞力士大德以為所謂“普遍的”(Universalia)，若從事物的本性方面來說，他是事物最初所具有的本性;若從我們這方面來說，他是我們認識事物時所最后的得知的。因此，這種“普遍的”是個體之存在的理由，要從這種個體的理由總能認識個體。后來波伊悉阿斯(Bo?thius)在他注釋亞力士大德的書中用了Per priora及Per posteriora兩個術(shù)語;此為這兩個術(shù)語發(fā)現(xiàn)的嚆矢。［7］54

桑木嚴翼在此考證出了a priori和 a posteriori這對詞語在古代最初是如何被使用的，如何通用于中世紀哲學，直到近代。總體上看，凡是由原理而得到的認識，都稱為“先天的”;由結(jié)果而得到的認識，都稱之為“后天的”。桑木嚴翼在舉例時特別提到，斯賓諾莎在其哲學中對于先天的意義也是作如此的解釋。

(二)“先天的”(a priori)的形而上學意義及心理生理學上的意義

在考證了a priori的詞源之后，桑木嚴翼又分別從形而上學的角度、心理生理學上的角度，剖析了“先天的”(a priori)一詞在康德哲學之前的意義。

對于“先天的”(a priori)一詞的形而上學的意義，桑木嚴翼首先提到:

“先天的”一語，本來具有形而上學的意義。但若從研究的程序來講，所謂“先天的”大抵與“演繹的”的意義相同，“后天的”與“歸納的”意義相同。因此，由這種意義引申出來，也可以把一切理性的知識稱為“先天的”，把經(jīng)驗的知識稱為“后天的”。這種用法在萊布尼茨派的哲學中，特別的明顯。［7］54－55

據(jù)上可見，從形而上學的研究程序上看，“先天的”大致與“演繹的”的意義相同［9］，“后天的”大致與“歸納的”意義相同。在萊布尼茨派的哲學中是把理性的知識稱為“先天的”，把經(jīng)驗的知識稱為“后天的”。但是，桑木嚴翼又提醒我們注意，“萊布尼茨派所用的先天的、后天的這種詞語，雖與原意有些近似之處，但其中已經(jīng)填入了許多此派哲學的特殊意義?！保?］55也就是說，從萊布尼茨派的哲學起，“先天的”與“后天的”這對詞語的意義開始有了一定變化。那么變化何在呢?桑木嚴翼說:

若果把先天的解釋為演繹的，因為這不過是一種形式論理學上的名稱，所以還能與知識哲學上的某種意見相符合。但是若果把先天的解釋為理性的，并且以為是非經(jīng)驗的，那么，必須要假定理性能與經(jīng)驗相分離而有獨立的作用，其意才可通。并且若以為理性的知識是所謂論理的概念，那么一切的論理概念，都成為能離經(jīng)驗而獨立的了。這樣的思想，很容易解釋為是在主張理性中有“本有作用”的學說，與在笛卡爾以來的近世哲學中有名的“本有觀念”(idea innata)說相同。［7］55

可見，把“先天的”解釋為“演繹的”與把“先天的”解釋為“理性的”是有差別的。后者很容易被解釋為笛卡爾以來的近世哲學中有名的“本有觀念”(idea innata)說。桑木嚴翼隨后做出了進一步地推論:

照這樣講起來，所謂先天的知識，是指在理性中生來所固有的概念而言。若此處所謂的理性只限于是比其他認識作用要高超的作用，那么，這種的概念，也要比其他一切經(jīng)驗的概念要高超了。例如，神靈魂等概念，他們就是不存于普通經(jīng)驗的知識之中的概念，即是說，他們是本有的，同時又有超越經(jīng)驗的意義。［7］55

桑木嚴翼隨后提到，在當時，“也有人把這種形而上的解釋拿來和心理的解釋相調(diào)和?！睂Υ?，他是這樣分析的:如果以為某種觀念或概念不是由經(jīng)驗而生的，那么就必然是生來具有的。如果以為這種概念是生來具有的，從初生以來就是像現(xiàn)在這個樣子，但是這樣在心理的生理的理論上都是很難說明的。于是桑木嚴翼就設想:

如果可以發(fā)生這種觀念的素質(zhì)(Anlage)，是生來具有的，這就很容易理會了。因此，所謂“先天的”，可以作為心理的素質(zhì)(Psychologische Anlage)來解釋。這是“先天的”一語變而為辯學上或其他學問上普通的使用的意義的原因。［7］55－56

三、“先天的”(a priori)在康德哲學中的特殊意義

在對“先天的”(a priori)上述各種不同情形下的特定意義進行分析之后，桑木嚴翼明確指出了“先天的”(a priori)在康德哲學中具有不同于上文所述的特殊意義:

但康德所用的“先天的”一語，與以上所述的各種意義都不同，既不是表示形式論理上的區(qū)別，也不是講形而上學的假定，也不是表示心理生理上的解釋。他所用的a priori一語，完全是表示關(guān)于知識的性質(zhì)及價值的意義;康德所謂的先天的知識，是指不需要各個經(jīng)驗的事實之證明，并且與經(jīng)驗獨立而其自身能為確實妥當?shù)闹R。所以康德所謂先天的，是具有普遍妥當性和必然性的意義。［7］56

可見，他認為，康德使用a priori一詞的特殊意義在于其是被用來表示關(guān)于知識的性質(zhì)及價值的意義上。在康德哲學中，“先天的”是具有普遍妥當性和必然性的意義，“先天的知識”一方面是不需要經(jīng)驗事實來證明，另一方面又是與經(jīng)驗獨立而且其自身能成為確實妥當?shù)闹R。先天的知識或具有普遍妥當性與必然性的知識，雖然要依靠實質(zhì)的材料才能成立，但如果只是實質(zhì)材料，就未必會具有普遍妥當性與必然性。因而無論哪一種知識，都得首先假定他是以某種必然的方法結(jié)合經(jīng)驗材料而成的。

隨后，桑木嚴翼還進一步辨析了康德哲學中“先天的”(a priori)的特殊含義:

在知識中，也有這樣統(tǒng)一整理經(jīng)驗材料的東西，使經(jīng)驗知識成為真正之經(jīng)驗的知識。這種統(tǒng)一整理經(jīng)驗材料的東西，是經(jīng)驗的基礎，是具有普遍妥當性與必然性的。并且因為他是個別經(jīng)驗的論理的基礎，有論理上先在的意義，所以可以稱之為先天的。(若從字義上來講，也可以稱為先驗的;但是我們是在習慣上，是稱Transzendentale為先驗的，稱a priori為先天的)。①余又蓀在譯者序中指出“譯文中用括弧插入的許多注釋，大部分是我加入的”?？梢?，余又蓀認為，“先天的”(a priori)從字義上講，也可以稱為“先驗的”，只是當時人們已經(jīng)習慣用“先驗的”來翻譯Transzendentale，用“先天的”來翻譯a priori。［7］56

這段話，也可以看作是給出了康德哲學中有關(guān)“先天的”(a priori)概念的一個恰當?shù)亩x。此外，桑木嚴翼澄清了對“先天的”(a priori)這個概念的可能產(chǎn)生的誤解:

所以在“先天的”一語中，雖有一個“先”字，但絲毫不含有時間的意義。因此，所謂先天與后天并沒有“生起”的關(guān)系(發(fā)生的意義)，只不過是依照知識的價值而區(qū)別為兩種而已。先天與后天，也并沒有心理學和形而上學的意義，完全是屬于知識哲學的問題。［7］56－57

在《康德與現(xiàn)代之哲學》一書中談到空間也是a priori的時候，桑木嚴翼再次強調(diào)說:

因此我們非得再把a priori的意義解釋明白不可。前面已經(jīng)說過，所謂先天的是“普遍妥當?shù)谋厝坏摹敝饬x，并沒有時間上先在的意義，只是在原理上作為經(jīng)驗的基礎而已?，F(xiàn)在日常用語中有所謂先天性的疾病等語，是表示生來具有的意義;但是康德所謂的“先天的”并沒有這樣的意義。對于康德所謂的先天的而言，生來具有的意義可以稱之為“先在性”(Priorit?t)。［7］66－67

可見，桑木嚴翼一再強調(diào)不要因為從a priori很容易聯(lián)想到日常用語中有所謂先天性的疾病等語，就誤以為a priori是表示生來具有的意義，從而與表示生來具有的“先在性”(Priorit?t)相混淆。桑木嚴翼指出:

康德的“先天的”與心理發(fā)生上的事完全沒有關(guān)系，所以縱然斯賓塞爾等人以進化遺傳之說來證明某種觀念是在某種個體從生來具有的，但這種觀念與先天的觀念之說完全沒有關(guān)系?，F(xiàn)在雖然還有人想以這種進化論來調(diào)和經(jīng)驗論與先天說，但是這種人完全是未了解康德之批判方法之真意。［7］68

除此之外，桑木嚴翼還強調(diào)了“先天性”與知識的緊密聯(lián)系。他指出，先天性在知識之中有某種特別的價值，并且有某種論理上的作用，先天性一詞，完全是關(guān)于知識之性質(zhì)上的用語。對此，他還做了進一步地解釋，他認為，知識中的先天性對知識的實質(zhì)而言可以稱為知識的形式，知識的先天要素是主觀的形式，因而可以據(jù)此把先天性和主觀性視為同一的東西。

對于“先天的”與經(jīng)驗的關(guān)系，他認為，“先天的”必然存在于某種經(jīng)驗之中，并且必須要在有了經(jīng)驗之后，所謂“先天的”才能存在。正是由于這個原因，當時才有些學者把它比之于柏拉圖的前生記憶說。

此外，桑木嚴翼認為批評哲學所從事的事業(yè)，就是在知識或?qū)W問之中，檢核出其中什么是先天的，判明其中什么是可以使知識可能的要素，也就是檢定這種知識或?qū)W問能否成立的基本要務。在這種意義上，批評哲學可以稱之為“先天的”之學，換言之，要靠它來批判科學以及其他一般的文化，并確立其基礎。

桑木嚴翼指出，由于人們對舊的認識已經(jīng)“因習既久”，以及對康德哲學中的先天知識的重要性認識不足，因而就產(chǎn)生了一些對康德哲學嚴重誤解的情況，例如:

也有人把先天的知識認為是不以經(jīng)驗為基礎之理性的知識，或本有的知識。因此，從這一點來對于康德哲學加以攻擊，或者牽強附會的把它解釋來與今日的心理學進化論等巧合，這都是未了解康德之新問題的意義。［7］58

四、結(jié)語

西學東漸的歷史已經(jīng)證明，對西方思想中的一些關(guān)鍵概念詞語的理解和翻譯殊非易事，因為對這些概念詞語的譯介牽涉到方方面面的因素，正如賀麟先生在提出哲學術(shù)語翻譯的原則時指出:

第一、要有文字學基礎。既需上溯西文原字在希臘文中或拉丁文中之原意，又需尋得在中國文字學上(如說文爾雅等)有來歷之適當名詞以翻譯西字。第二、要有哲學史的基礎，就是須細察某一名詞在哲學史上歷來哲學家對于該名詞之用法，或某一哲學家于其所有各書內(nèi)對于該名詞之用法;同時又須在中國哲學史上如周秦諸子、宋、明儒或佛經(jīng)中尋適當之名詞以翻譯西名。［10］

而日本學者桑木嚴翼對a priori的考察，實際上與賀麟的主張極度相似。在《康德與現(xiàn)代之哲學》一書中他不僅從文字學上也從哲學史上對a priori進行了詳細的考察;同時，他也考察了a priori的譯名“先天”一詞在中文語境中的使用情況，分析了學界對a priori概念的種種誤解。他對a priori深入細致的考察，堪稱概念考察的典范。桑木嚴翼實際上是以行動表明，要想獲得對康德哲學思想的正確理解，必須花大力氣弄清其哲學思想中的關(guān)鍵概念的詞源及意義的演變。而此后國內(nèi)一些著名學者如鄭昕、張東蓀等在研究康德哲學思想時也都基本上達成了一種共識，即正確理解康德哲學思想的前提在于正確理解其哲學中的關(guān)鍵術(shù)語。例如，張東蓀在1939年《研究與進步》雜志第一期上發(fā)表了《康特哲學之專門名詞》一文，他在文中專門闡述了他對康德哲學中的若干專有名詞(哲學術(shù)語)的理解和翻譯:

余近來翻譯 Kants Kritik der Reinen Vernunft并加注解，遂覺其哲學純在若干專門名詞上。讀者茍能了解此數(shù)專門名詞，即不啻已完全了解其哲學矣。本篇專講此數(shù)專門名詞，而亦即等于闡述其哲學系統(tǒng)也。［4］3

綜上可見，桑木嚴翼對a priori的考察足以表明:正確翻譯一個思想概念的前提是對其進行全面認識和深刻理解。只有了解了一個概念的詞源及其概念內(nèi)涵意義的演變歷史，并結(jié)合其相關(guān)的概念的語境，再充分考慮到中西方語言的差異，才能夠在正確理解該概念的基礎上，對其進行正確的翻譯。

［1］文炳.康德哲學中的Transcendental的中譯論爭歷史考察［D］.上海:華東師范大學，2010.

［2］鄭昕.康德的知識論［J］.大陸雜志，1933，2(1).

［3］康德.純粹理性批判［M］.韋卓民，譯.武漢:華中師范大學出版社，1991.

［4］張東蓀.康特哲學之專門名詞［J］.研究與進步，1939 (1):3－4.

［5］文炳，陳嘉映.“先天”、“先驗”與“超驗”譯名源流考［J］.云南大學學報:社會科學版，2011(3).

［6］文炳，陳嘉映.日譯名“超越論的”與“超越的”源流考［J］.世界哲學，2011(1).

［7］桑木嚴翼.康德與現(xiàn)代之哲學［M］.余又蓀，譯.上海:商務印書館，1935.

［8］余又蓀.日譯學術(shù)名詞沿革(續(xù))［J］.文化與教育，1935(70).

［9］黃裕生.真理與自由——康德哲學的存在論闡釋［M］.南京:江蘇人民出版社，2002.

［10］賀麟.康德譯名的商榷［J］.東方雜志，1936，17 (33):182.

Kuwaki Genyoku’s Exploration on a priori

WEN Bing，YAO Chun－mei
(School of Foreign Languages，Chongqing Jiaotong University，Chongqing 400074，China)

Japanese scholar Kuwaki Genyoku once made a thorough exploration on a priori，one of Kant’s key conceptional words，in Kant and Modern Philosophy.Based on the analysis of its origin and developments in western philosophy，he further analyzed a priori’s specific meaning and significance in Kant’s philosophy，meaningwhile he wiped off some misunderstandings.His exploration on a priori，is a typical conceptional exploration which still deserves our study today.Moreover，his exploration has great significance in the researches of conceptional words’translation.

Kuwaki Genyoku;a priori;translative name;Kant－studies

B151

A

1674－8425(2011)07－0072－05

2011－04－24

重慶市社會科學規(guī)劃項目“語言哲學核心概念的英漢對比研究”(2010SKZ1014)階段性成果。

文炳(1971—)，男，博士，副教授，研究方向:語言哲學;姚春梅(1977—)，女，研究方向:語言哲學及應用語言學。

(責任編輯 魏艷君)