劉華衛(wèi)

(重慶社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所,重慶400020)

解讀梁漱溟世界文化三期重現(xiàn)說(shuō)

劉華衛(wèi)

(重慶社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所,重慶400020)

梁漱溟的一生糾結(jié)于兩大問(wèn)題——人生問(wèn)題和中國(guó)問(wèn)題。在這兩個(gè)問(wèn)題伴隨他走過(guò)的一生中,個(gè)人精神追求和國(guó)家民族憂患之間形成的強(qiáng)大張力,使得他對(duì)很多問(wèn)題的思考多了一些常人所沒(méi)有的多向度性。這種多向度性一方面使他的眼光往往比別人獨(dú)到而深刻,另一方面又使得他的思想和人生常常陷入難以解決的矛盾之中。世界文化三期重現(xiàn)說(shuō)充分展示了這種獨(dú)到和深刻,也反映了梁漱溟試圖調(diào)和這種矛盾的努力。

梁漱溟; 世界文化; 人生

“五四”前后知識(shí)分子們普遍關(guān)心的仍然是中西文化沖突,這是困擾中國(guó)近百年的一個(gè)老問(wèn)題。到了20世紀(jì)初,由于一些重大事件的發(fā)生,這一問(wèn)題變得格外急迫和尖銳;隨著人們認(rèn)識(shí)的深入,問(wèn)題的焦點(diǎn)也漸漸由以前的器物制度之辯轉(zhuǎn)到思想觀念的批判上來(lái)。梁漱溟先生的《東西文化及其哲學(xué)》就是對(duì)它進(jìn)行思考的結(jié)果。該書把人類歷史上的文化形態(tài)歸入三個(gè)大類:印度文化、中國(guó)文化和西方文化,認(rèn)為這三種文化并非是一時(shí)一地的特殊產(chǎn)物,而是三種世界性的文化樣態(tài);人類作為整體必然要把這三條路通通走過(guò),也就是說(shuō)“古文明之希臘、中國(guó)、印度三派”必然要“于三期間次第重現(xiàn)一遭”。目前的世界正處于第一期的末端,即將轉(zhuǎn)入第二期,也就是以孔子學(xué)說(shuō)為代表的中國(guó)文化。但中國(guó)和印度由于不待第一期完成就走上了第二、第三期的路,因而仍需補(bǔ)走第一期的路,充分吸收西方的科學(xué)精神和德謨克拉西精神?；诖?他給當(dāng)時(shí)的中國(guó)開(kāi)出了藥方:“第一,要排斥印度的態(tài)度,絲毫不能容留;第二,對(duì)于西方文化是全盤承受,而根本改過(guò),就是對(duì)其態(tài)度要改一改;第三,批評(píng)的把中國(guó)原來(lái)態(tài)度重新拿出來(lái)?！边@是世界文化三期重現(xiàn)說(shuō)的基本內(nèi)容。

在當(dāng)時(shí)全國(guó)上下一片要求打倒“孔家店”、全面學(xué)習(xí)西方的呼聲中,梁漱溟既沒(méi)有盲目追隨主張“全盤西化”的激進(jìn)派,又沒(méi)有隨意踏入主張復(fù)古的保守派陣營(yíng),而是通過(guò)自己的認(rèn)真思考,對(duì)這兩種態(tài)度都進(jìn)行了批評(píng),并形成了自己獨(dú)特的立場(chǎng)。他一方面非常推崇西方的“科學(xué)”和“德謨克拉西”,表示對(duì)于以這兩種精神為根本特征的西方文化,中國(guó)要“全盤承受”;另一方面卻并不認(rèn)為“全盤承受”就是“全盤西化”,而是要對(duì)之“根本改過(guò)”——這種改過(guò)的實(shí)質(zhì)是“批評(píng)的把中國(guó)原來(lái)的態(tài)度重新拿出來(lái)”[1](P212)。這樣的立場(chǎng)可以說(shuō)它是折中調(diào)和,絕非無(wú)原則地各打五十大板,而是經(jīng)過(guò)縝密推理得出的結(jié)論;雖不免有矛盾的成分,卻也有其獨(dú)到的合理內(nèi)容。時(shí)至今日,書中的理論觀點(diǎn)依然有其不可抹煞的價(jià)值。梁漱溟為什么會(huì)形成這樣獨(dú)特的觀點(diǎn)呢?要弄清楚這一點(diǎn),我們必須結(jié)合他的人生軌跡和心路歷程來(lái)作一番分析。

一、糾結(jié)于兩大問(wèn)題之間的人生三階段

梁漱溟多次做過(guò)這樣的自我剖析:“我一生心思力氣之用恒在兩個(gè)問(wèn)題上:一個(gè)是人生問(wèn)題,另一個(gè)可說(shuō)是中國(guó)問(wèn)題。”[1](P542)人生問(wèn)題是個(gè)人問(wèn)題,事關(guān)人的心性修養(yǎng)和精神終極皈依;中國(guó)問(wèn)題是社會(huì)問(wèn)題,所慮在于國(guó)家存亡和民族富強(qiáng)。一為私,一為公。在這兩個(gè)問(wèn)題伴隨他走過(guò)的一生中,個(gè)人精神追求和國(guó)家民族憂患之間形成的強(qiáng)大張力,使得梁漱溟對(duì)很多問(wèn)題的思考多了一些常人所沒(méi)有的多向度性。這種多向度性一方面使他的眼光往往比別人獨(dú)到而深刻,另一方面又使得他的思想和人生常常陷入難以解決的矛盾之中。

梁漱溟自幼對(duì)社會(huì)問(wèn)題非常關(guān)心,這當(dāng)然有著深刻的時(shí)代背景,同時(shí)也與父親對(duì)他的耳濡目染和從小所受的教育有極大關(guān)系。梁漱溟父親崇尚事功實(shí)學(xué),凡事注重對(duì)國(guó)家民族的實(shí)利,在他的影響下,梁漱溟很早就有了以利害二字評(píng)判一切是非善惡的思想:“凡事看它于人有沒(méi)有好處,和其好處的大小。假使于群于己都沒(méi)有好處,就是一件要不得的事了。掉轉(zhuǎn)來(lái),若于群于己都有頂大好處,便是天下第一等事?！边@種思想與近代西方邊沁、穆勒等的功利主義思想不謀而合[2](P679)。

梁漱溟的父親反對(duì)兒童讀經(jīng),推崇西方新學(xué),因而他的啟蒙教育沒(méi)有從四書五經(jīng)開(kāi)始,而是起手便接觸西方的東西。他學(xué)的第一本教材叫《地球韻言》,是關(guān)于世界地理、歷史知識(shí)的讀物。七歲之時(shí),他被父親送進(jìn)北京的第一所洋學(xué)堂——“中西小學(xué)堂”就讀。時(shí)局的動(dòng)蕩和當(dāng)時(shí)教育體制的混亂,促使他從報(bào)刊雜志中汲取新知。他最初的課外讀物就是當(dāng)時(shí)新辦的兩份報(bào)刊——《啟蒙畫報(bào)》和《京話日?qǐng)?bào)》。前者以兒童為對(duì)象,主要是介紹科學(xué)知識(shí)、歷史掌故、名人軼事等。后者主要內(nèi)容是新聞和論說(shuō),包括國(guó)際國(guó)內(nèi)的大事、對(duì)社會(huì)弊端的抨擊和對(duì)新思潮的引進(jìn)。

由于上述因素,梁漱溟很早就非常關(guān)心政治、經(jīng)濟(jì)等社會(huì)問(wèn)題,上中學(xué)時(shí)就“自負(fù)要救國(guó)救民,建功立業(yè)”[2](P683);而他所認(rèn)同的救國(guó)救民之路則以是否“有利”為標(biāo)準(zhǔn),這使他對(duì)西方的物質(zhì)文明以及促成物質(zhì)文明成功的各因素如科學(xué)、民主、法治等有了深切認(rèn)同。他用這種功利主義價(jià)值觀推求社會(huì)上一切人事,似乎無(wú)往而不通,使得他對(duì)于人生、人的欲望等持絕對(duì)肯定的態(tài)度,認(rèn)為人生就是要趨利避害,積極向前向外求取。這是梁漱溟人生第一期的思想。

然而當(dāng)他對(duì)利害問(wèn)題做進(jìn)一步思考的時(shí)候,問(wèn)題來(lái)了:所謂利害得失,究其實(shí)質(zhì)無(wú)非苦樂(lè)二字;無(wú)論是個(gè)體生命的利害得失,還是國(guó)家社會(huì)乃至全世界的利害得失,總要?dú)w結(jié)于其人的苦樂(lè)感受上,社會(huì)問(wèn)題到底還是個(gè)人問(wèn)題?？鄻?lè)的根源不在外在境遇,而在內(nèi)在的欲望:“所欲得遂則樂(lè),所欲不遂則苦”?？偟膩?lái)看,欲望的滿足總是相對(duì)的、暫時(shí)的、少量的,因而結(jié)論也就出來(lái)了:“人生基本是苦的”[2](P843)。基于這一思考,他非常贊同章太炎的“俱分進(jìn)化論”,認(rèn)為社會(huì)的進(jìn)化無(wú)非導(dǎo)致苦樂(lè)俱增而已,這就徹底打破了他以前的胸襟和抱負(fù),使得他對(duì)于人生的意義產(chǎn)生了根本性的懷疑。1911年和1912年冬天,他兩度欲行自殺[3](P1～23)。

就在這時(shí),他接觸了佛法。佛教教理開(kāi)篇就是對(duì)苦諦的精辟闡發(fā),頓時(shí)讓他感到契心于懷。于是他四處搜求佛教的典籍書刊進(jìn)行閱讀。從1913年到1916年出任司法部秘書的三年,他賦閑在家,這給了他摒除一切俗務(wù)、專心研讀佛典的機(jī)會(huì)。1916年他發(fā)表《究元決疑論》,作為幾年間研究心得的總結(jié)。文中他首先探究了宇宙人生的真相,論證了所謂“世間”(合宇宙、人生而言)實(shí)是“常住真心”為“無(wú)始無(wú)明”所惑,從無(wú)有中幻化而成,“忽然念起,因果相續(xù),遷流不住,以至于今”;這樣的世間,本體不可思議、自然規(guī)則不可得、德性規(guī)則不可得,“人生唯是無(wú)目的”。世人由于不了解這虛妄幻化的世間的真相,耽著其中,欲求其樂(lè),反而卻受一切苦惱。古今東西各家的智者圣賢對(duì)這一點(diǎn)都沒(méi)有或者說(shuō)根本無(wú)法正確認(rèn)識(shí),唯有佛法既能究其真元,也唯有佛教可以對(duì)人生問(wèn)題予以徹底解決。佛教的“出世間義”不僅可以解決個(gè)體生命的問(wèn)題,甚至不止于解決人類的問(wèn)題,而是解決盡法界、盡虛空界一切眾生的問(wèn)題,是究竟徹底的解決[3](P1～23)。從此以后,他便奉佛教為解決人生問(wèn)題的終極途徑,終身不渝。

就這樣,他的思想走入了完全否定人生的大解脫主義,他從自幼便遵循的“近代西洋功利主義思想”轉(zhuǎn)入了“古印度人的出世思想”,也就是從自己人生的第一期轉(zhuǎn)入了第二期。他開(kāi)始自覺(jué)遵守佛教戒律,并一心準(zhǔn)備出家。十七歲時(shí),他拒絕了母親為他議婚。二十歲開(kāi)始終身持素。從早年的完全肯定人生、肯定欲望,到現(xiàn)在的完全否定欲望、否定人生,梁漱溟從一個(gè)極端走到了另一個(gè)極端。

然而梁漱溟終究沒(méi)有走上“做佛家生活”的路。這并不是因?yàn)榱菏蠈?duì)佛教的教理產(chǎn)生了懷疑或信心,發(fā)生了動(dòng)搖。照他自己的分析,原因非常復(fù)雜?！氨徽`拉進(jìn)北大講什么哲學(xué),參入知識(shí)分子一堆,不免引起好名好勝之心”,這是一端;“身則天然有男女之欲,但我既蓄志出家為僧,不許可婚娶,只有自己遏止其欲念”,這種生理欲望的逼迫也是一端。但更為根本的決定性原因大概還要算他在《東西文化及其哲學(xué)》一書中指出的:“我不容我看著周圍種種情形而不顧。——周圍種種情形都是叫我不要作佛家生活的。一出房門,看見(jiàn)街上的情形,會(huì)到朋友,聽(tīng)見(jiàn)各處的情形,在觸動(dòng)了我研究文化問(wèn)題的結(jié)論,讓我不能不憤然的反對(duì)佛家生活的流行。而聯(lián)想到我自己,又總沒(méi)有遇到一個(gè)人同意于我的見(jiàn)解,即或有,也沒(méi)有如我這樣的真知灼見(jiàn),所以反對(duì)佛教推行這件事,只有我自己來(lái)做。這是迫得我舍掉自己要做的佛家生活的緣故?！盵1](P226)

最終起作用的依然是對(duì)社會(huì)問(wèn)題無(wú)法釋懷的關(guān)注。佛教對(duì)于國(guó)家民族問(wèn)題的解決似乎并不能像解決個(gè)體生命人生問(wèn)題那樣立竿見(jiàn)影,在當(dāng)時(shí)中國(guó)積弱積貧的社會(huì)現(xiàn)實(shí)下,推廣佛化的種種弊端還會(huì)成為解決社會(huì)問(wèn)題的障礙,而這一問(wèn)題此刻又是如此急迫,他需要另尋解決辦法。在個(gè)體生命求解脫的渴求和對(duì)國(guó)家民族的憂患二者的較量中,后者終于還是占了上風(fēng)。梁漱溟的人生歷程開(kāi)始從第二期向第三期轉(zhuǎn)變。

二、世界文化的三種形態(tài)和人類文化的方向

由于有早年的那些思想背景,當(dāng)他對(duì)當(dāng)時(shí)的中國(guó)問(wèn)題重新進(jìn)行思考時(shí),他第一個(gè)不會(huì)做的就是貿(mào)然反對(duì)西方文化。在《東西文化及其哲學(xué)》的開(kāi)篇,他首先做的工作就是對(duì)西方文化的全方位肯定。他從種種現(xiàn)象之中歸納出了西方文化的兩大特色:“科學(xué)”精神和“德謨克拉西”精神,認(rèn)為西方文化的特色、特長(zhǎng)盡在于此,中國(guó)人所應(yīng)該學(xué)的,也正是這兩種精神。他進(jìn)一步對(duì)西方文化的源頭進(jìn)行了探尋,發(fā)現(xiàn)不論是科學(xué)精神還是德謨克拉西精神,它們的共同源頭都在于人的心中:正是人心的“意欲向前要求”為西方文藝復(fù)興以來(lái)物質(zhì)文明的突飛猛進(jìn)、社會(huì)生活的日新月異提供了強(qiáng)大的動(dòng)力。由此反觀東方的中國(guó)文化和印度文化,正是人心的意欲不向前要求導(dǎo)致了它們的落后挨打。在此,我們可以明顯看見(jiàn)他思考國(guó)家民族問(wèn)題時(shí)功利主義價(jià)值觀的印跡。推論到此處,解決中國(guó)問(wèn)題的藥方似乎已經(jīng)開(kāi)出來(lái)了:把西方那一套從根本上——包括倫理觀念上、人生態(tài)度上——拿過(guò)來(lái)就行了。

事實(shí)上,五四新文化運(yùn)動(dòng)的先鋒們雖然未必有梁漱溟這樣透徹的分析,但早已經(jīng)有這樣的主張。倘若梁漱溟的認(rèn)識(shí)只是到此為止,那他最多不過(guò)算是新文化運(yùn)動(dòng)的一員干將而已。梁漱溟之為思想家自然別有所在——他無(wú)法忘記還有人生問(wèn)題需要打理。他暫時(shí)放下三方文化不表,把話題轉(zhuǎn)到了三方的哲學(xué)和宗教上:“因?yàn)榧偈箹|方文化有成就,其所成就的還是在精神方面”,“我們對(duì)于中國(guó)文化及印度文化之積極面目,須在本章講精神方面時(shí)才能明白”[1](P77)。他首先對(duì)印度宗教的高明和孔子形而上學(xué)的獨(dú)特進(jìn)行分析,對(duì)東方人在精神生活上的成就、在解決人生問(wèn)題上的高明予以表彰;繼而對(duì)西方的人生哲學(xué)進(jìn)行冷靜的審視。他認(rèn)為西方文藝復(fù)興以來(lái),遙承古希臘的人生哲學(xué)可以總的歸結(jié)為“功利主義”[1](P167),并指出,這種功利主義人生觀一度推動(dòng)西方社會(huì)在物質(zhì)文化方面取得了巨大的成就,然而現(xiàn)在則情況已變,“以前人類似可說(shuō)在物質(zhì)不滿足時(shí)代,以后似可說(shuō)轉(zhuǎn)入精神不安寧時(shí)代”[1](P33)。這使得向來(lái)行之有效的人生態(tài)度已經(jīng)不適用了。在這個(gè)時(shí)候,中國(guó)如果還要不加選擇地把西方那一套全部搬來(lái),不啻是不識(shí)時(shí)務(wù)的走倒退的路——因?yàn)檫B西方社會(huì)內(nèi)部,無(wú)論在事實(shí)上、見(jiàn)解上還是人們的態(tài)度上都已經(jīng)在發(fā)生著變化了。中國(guó)現(xiàn)在應(yīng)該做的是看清最近未來(lái)人類文化的方向,盡快把自己調(diào)整到與之相應(yīng)的軌道上來(lái)。

那么,這條路在哪里呢?人類新一期的文化應(yīng)該具有哪些特色、符合哪些條件呢?為了從根本上把握人類文化的走向,梁漱溟以佛教唯識(shí)學(xué)為工具對(duì)“文化”進(jìn)行了深入細(xì)致的挖掘:“你且看文化是什么東西呢?不過(guò)是那一民族生活的樣法罷了。生活又是什么呢?生活就是沒(méi)盡的意欲(W ill)——此所謂‘意欲’與叔本華所謂‘意欲’略相近——和那不斷的滿足與不滿足罷了?！盵1](P33)

原來(lái)人類文化樣態(tài)差異性的根源在于人心深處的意欲趨向的不同。生活的本質(zhì)在“事的相續(xù)”;之所以會(huì)“相續(xù)”不已,就是因?yàn)橛小耙庥边@個(gè)生命內(nèi)在的原始沖動(dòng)在不斷對(duì)這個(gè)“殆成定局的宇宙”進(jìn)行努力,這是生命的本性,梁漱溟又稱它作“沒(méi)盡的意欲”。既然是努力,前面必然有“為礙的東西”,這為礙的東西就是人的“問(wèn)題”。為礙的東西大致有三種,人的問(wèn)題也就有三大類:一是人對(duì)物的問(wèn)題,也就是如何征服這個(gè)物質(zhì)世界,以保證人的基本生存的問(wèn)題;二是人對(duì)人之間的心靈溝通問(wèn)題,就是人和人之間和諧相處的問(wèn)題;三是人對(duì)自身的問(wèn)題,這是“一種比較很深隱為人所不留意,而卻亦時(shí)常遇見(jiàn)的”問(wèn)題,那就是“凡生活皆須老死”的因果法則。對(duì)于第一類問(wèn)題,除了意欲勇猛向前外別無(wú)辦法;而且只要是向前去求,早晚總有解決的時(shí)候,因?yàn)樗淦淞坎贿^(guò)是一個(gè)知識(shí)積累深入的問(wèn)題。對(duì)于第二類問(wèn)題,采用意欲向前的態(tài)度就好像鐵錘打在棉花上,是沒(méi)有用的,因?yàn)椤八摹笔菬o(wú)法用強(qiáng)力來(lái)征服的;能做的只是“反求諸己”,對(duì)自己的意思進(jìn)行變換、持中、調(diào)和,以求達(dá)成他心的同情和默契。對(duì)于第三類問(wèn)題,則前面兩種態(tài)度都不中用——因?yàn)樗鼔焊鶅菏莻€(gè)無(wú)法解決的問(wèn)題;唯一能夠做的只有轉(zhuǎn)身向后,取消問(wèn)題,以不了了之。第三種態(tài)度從本質(zhì)上說(shuō)完全是與生活的本性相悖的。從歷史上看,早期人類的三種文化形態(tài)——古代希臘文化、中國(guó)文化和印度文化——就是分別由這三種生活態(tài)度成就出來(lái)的。

但從人類社會(huì)發(fā)展的歷史來(lái)看,人類遭遇這三大問(wèn)題并非同時(shí)的,而是首先必然遭遇第一問(wèn)題,即知識(shí)愚昧、物質(zhì)匱乏不足以勝天而為天所制,這時(shí)人就必須全力以赴解決認(rèn)識(shí)自然、征服自然的問(wèn)題。這時(shí)并不是說(shuō)第二、第三問(wèn)題不存在,而是說(shuō)它們的迫切性遠(yuǎn)在次要地位,或者說(shuō)只在一些個(gè)人那里成其為問(wèn)題。必然要等到這一問(wèn)題基本解決了,第二問(wèn)題對(duì)于全人類的迫切性才會(huì)顯現(xiàn)出來(lái),從而成為第一緊要的問(wèn)題。這時(shí)人類自然會(huì)調(diào)整態(tài)度到第二種,不斷培養(yǎng)自己處處為他人著想、時(shí)時(shí)反躬自省的精神,以營(yíng)造一個(gè)和樂(lè)融融的生活環(huán)境。待到這一期文化結(jié)束的時(shí)候,人的普遍特征必然是個(gè)個(gè)感情充沛,人和人之間不再有隔閡間隙,都能以忠恕之心真誠(chéng)相待。然而也就是這時(shí),那個(gè)無(wú)法解決的第三個(gè)問(wèn)題便無(wú)可逃避地?cái)[在了每個(gè)人的眼前——每個(gè)人一心為他人著想,都盡心盡力地去幫助人、理解人,這固然是好的,然而有生必有死,這一點(diǎn)你如何去為他人著想、如何去幫助人家?這是逃不過(guò)的因果律。碰到這個(gè)問(wèn)題就好像一頭撞在鐵墻上,除了撞個(gè)跟頭翻身向后之外還能有什么辦法?于是,人類那時(shí)共同采取第三種人生態(tài)度就是必然的了。古代的中國(guó)人和印度人因?yàn)椤疤觳诺膭?chuàng)作,偶然的奇想”而誤打誤撞到了第二和第三條路上來(lái),雖然一度創(chuàng)造出了燦爛的文化,但早熟的品種總是難免先天不足,終于釀成了今日處處挨打的窘境。唯有古希臘人踏踏實(shí)實(shí)地走在第一條路上——雖然中世紀(jì)被希伯來(lái)文化的基督教誤導(dǎo)到了第三條路上,所幸文藝復(fù)興又使它走上了正軌——方才成就了舉世矚目的西方近代文明。

歷史的事實(shí)和必然既是如此,那么現(xiàn)狀呢?梁漱溟接著說(shuō),目前的世界大勢(shì)是,一方面物質(zhì)文明已經(jīng)發(fā)展到了相當(dāng)?shù)母叨?“人類文化上所應(yīng)有的成功如征服自然、科學(xué)、德謨克拉西都由此成就出來(lái)”[1](P209),“改造到了這社會(huì)大改造一步,理想的世界出現(xiàn),這條路便走到了盡頭處!”[1](P77)另一方面,隨著第二大問(wèn)題漸漸成了社會(huì)的主要問(wèn)題,第一條路的弊端——以待物的態(tài)度待人——漸漸地暴露了出來(lái),“如此的經(jīng)濟(jì)其戕賊人性——仁——是人所不能堪。無(wú)論是工人或其余地位較好的人乃至資本家都被他把生機(jī)斲喪殆盡;其生活的不自然、機(jī)械、枯窘乏味都是一樣。”[1](P174)這些問(wèn)題西方社會(huì)很多人都意識(shí)到了,也正在尋找出路,但顯然還沒(méi)有妥善的解決。中國(guó)的情況則有所不同。中國(guó)的第一大問(wèn)題還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒(méi)有解決,現(xiàn)在還需要補(bǔ)走第一條路,因而西方文化的科學(xué)和德謨克拉西兩大精神在中國(guó)目前還是需要的。但完全走西方的老路顯然是不明智的,中國(guó)也需要找到一個(gè)妥善的解決。

梁漱溟從孔子思想中找到了這個(gè)妥善的解決。他指出,對(duì)于西方來(lái)說(shuō),未來(lái)最契合的必將是孔子的道路,而且實(shí)際上他們已經(jīng)無(wú)意中在往孔子的路子上靠了;對(duì)于中國(guó)的目前來(lái)說(shuō),則應(yīng)拿出孔子所說(shuō)的“剛”的態(tài)度,也就是“提倡一種奮往向前的風(fēng)氣,而同時(shí)排斥那向外逐物的頹流”[1](P220)。至于第三條路,只能留待遙遠(yuǎn)的將來(lái),絕不能現(xiàn)在倡導(dǎo)于全社會(huì)。

三、孔子學(xué)說(shuō)——社會(huì)問(wèn)題的妥善解決,抑或個(gè)人問(wèn)題的暫且安頓

按照梁漱溟如上的推理,他之所以認(rèn)為孔子的學(xué)說(shuō)必將在世界范圍內(nèi)復(fù)興,同時(shí)也應(yīng)當(dāng)是中國(guó)當(dāng)前應(yīng)采取的態(tài)度,是因?yàn)榭陀^的原因使然——人生第二問(wèn)題逼到了眼前,舍孔子其誰(shuí)?這一說(shuō)法是否站得住腳我們暫且不論,但聯(lián)系前面談到的梁漱溟的內(nèi)心矛盾,我們不難發(fā)現(xiàn)其中的一些意味。

梁漱溟從小對(duì)儒家的東西并無(wú)多少興趣。他父親反對(duì)兒童讀經(jīng),他自己又進(jìn)的是西式學(xué)堂,因而他早年并沒(méi)有一個(gè)接觸儒家經(jīng)典的環(huán)境;他本人又很早就形成了功利主義的價(jià)值觀,使得他對(duì)印象中空談仁義禮智的儒家有一種天然的反感。對(duì)于儒家經(jīng)典,如他自己所言,“只是像翻閱報(bào)刊那樣,在一年暑假中自己閱讀的”。他絕然沒(méi)有料到,這隨手的“翻閱”,卻給他打開(kāi)了一片新的天地。

翻開(kāi)《論語(yǔ)》,起首跳入他眼簾的是個(gè)“樂(lè)”字,這不能不引起他的注意。我們知道,梁漱溟早年對(duì)人生問(wèn)題的思考系于苦樂(lè)問(wèn)題。正是認(rèn)為人生純苦無(wú)樂(lè),他才接受佛教,從人生第一期轉(zhuǎn)入第二期即由此而來(lái)。而現(xiàn)在再看《論語(yǔ)》:“全部《論語(yǔ)》通體不見(jiàn)一苦字。相反地,辟頭就出現(xiàn)悅樂(lè)字樣。其后,樂(lè)之一字隨在而見(jiàn),語(yǔ)氣自然,神情和易,僂指難計(jì)其數(shù),不能不引起我的思尋研味?！盵1](P845)

思尋研味的結(jié)果,他發(fā)現(xiàn)以前的一些看法,如苦樂(lè)純系于欲望,要想解脫人生之苦就必須將欲望連同人生一道否定掉等等想法都是錯(cuò)誤的。儒家就找到了一條既肯定人生又排斥欲望的路,而這一點(diǎn)正是人類生命異于禽獸之處?！疤煨薪?君子以自強(qiáng)不息”,人的生命自有一股不以功利為動(dòng)機(jī)的蓬勃向上、生生不息的本性。苦樂(lè)的真解在于:“生命流暢自如則樂(lè),反之,頓滯一處則苦?！盵1](P847)雖然儒家的思想并不能使人完全擺脫人生的第三大問(wèn)題,無(wú)法使人獲得出世的究竟安樂(lè);但在第三大問(wèn)題還遠(yuǎn)在未來(lái)的時(shí)候,這種隨順世間的相對(duì)安樂(lè)何嘗不是解決人生問(wèn)題的最佳選擇?

再看社會(huì)問(wèn)題。社會(huì)問(wèn)題不外兩方面,一是立足于科學(xué)和德謨克拉西精神之上的社會(huì)發(fā)展和富強(qiáng),一是人與人之間的和諧與融洽。后一方面,儒家思想的價(jià)值自無(wú)需多說(shuō);即使前一方面,通常以為儒家思想與之根本對(duì)立的看法也是錯(cuò)誤的。中國(guó)人以往在這方面不成功的原因只在于幾千年來(lái)錯(cuò)會(huì)了孔子“調(diào)和”的意思,多了一些“容忍敷衍”、“陰柔坤靜”,少了一些“奮往向前”、“陽(yáng)剛乾動(dòng)”而已?，F(xiàn)在只要用后者改過(guò)前者,就既可以“為眼前急需的護(hù)持生命財(cái)產(chǎn)個(gè)人權(quán)利的安全而定亂入治”,并“促進(jìn)未來(lái)世界文化之開(kāi)辟而得合理生活”,又可以避免第一態(tài)度的失誤和危險(xiǎn),適合于當(dāng)今從第一向第二過(guò)渡的時(shí)期。

到了這里,梁漱溟終于可以長(zhǎng)舒一口氣了,他終于為世界的未來(lái)和中國(guó)的當(dāng)前找到了一條“不但于中國(guó)人為恰好,于世界上人也恰好”[1](P224)的明路。不過(guò)不知他自己有沒(méi)有意識(shí)到,他之所以能長(zhǎng)舒一口氣,更深層的原因在于他在孔子的哲學(xué)中找到了能同時(shí)較為妥善地對(duì)他的人生問(wèn)題和中國(guó)問(wèn)題有個(gè)解決的出路,從一定程度上消弭了內(nèi)心中因個(gè)體生命終極問(wèn)題和社會(huì)民族憂患意識(shí)的沖突而引發(fā)的劇烈痛苦。

然而,無(wú)論怎么說(shuō),孔子的學(xué)說(shuō)畢竟還是入世的。如果說(shuō)在解決社會(huì)問(wèn)題上梁漱溟確實(shí)認(rèn)為孔子的學(xué)說(shuō)是唯一挑不出毛病的,但在解決個(gè)體生命終極問(wèn)題上就不是這樣了。無(wú)論如何,生活總還是“意欲”驅(qū)動(dòng)下的“事的相續(xù)”,無(wú)論這意欲對(duì)自己的意思變換、調(diào)和得多么完美,他總還是要撞到生死問(wèn)題這一硬墻上,最終還是必須要體取無(wú)生、徹證真如方為究竟完滿地解決,除此別無(wú)出路。因而對(duì)于佛教,他注定是無(wú)法釋懷的,除非他自己沒(méi)有見(jiàn)到這一點(diǎn)。

在對(duì)這一問(wèn)題進(jìn)行了專門研究,已經(jīng)有了一些結(jié)論,卻還沒(méi)有下定決心自己應(yīng)該怎么走的時(shí)候,他被這種內(nèi)心的矛盾沖突攪得痛苦異常:“年來(lái)生活,既甚不合世間生活正軌,又甚不合出世生活正軌,精神憔悴,自己不覺(jué)苦,而實(shí)難久支,一年后非專走一條路不可?！盵4]一年以后的1921年春,他應(yīng)邀做宗教問(wèn)題的演講,在家里補(bǔ)寫講詞時(shí),思路窘澀,頭腦紊亂。隨手翻閱《明儒學(xué)案》,恰看到東崖語(yǔ)錄中“百慮交錮,血?dú)饷覍帯币徽Z(yǔ),頓時(shí)驚得他頭皮冒汗:“這不是恰在對(duì)我說(shuō)的話嗎?”由此他才決然放棄了出家的念頭[2](P699)。

至此,個(gè)人問(wèn)題終于徹底讓位給了中國(guó)問(wèn)題?！拔乙郧半m反對(duì)大家作佛家生活,卻是自己還要作佛家生活,因?yàn)槲曳磳?duì)佛家生活,是我研究東西文化問(wèn)題替中國(guó)人設(shè)想應(yīng)有的結(jié)論,……到現(xiàn)在我決然舍掉從來(lái)的心愿了?！本驮凇稏|西文化及其哲學(xué)》出版那年年底,他娶妻成家。此后,更是一頭扎進(jìn)了鄉(xiāng)村建設(shè)工作中,并一生為社會(huì)問(wèn)題奔走不息。

然而,他真的說(shuō)服自己了嗎?我們從他晚年的一句話里大約可以品味出糾纏他一生的無(wú)奈:“持佛家精神,過(guò)佛家生活,是我的心愿,只是總做不夠。”[5]

[1] 梁漱溟.中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·梁漱溟卷[M].石家莊:河北教育出版社,1996.

[2] 梁漱溟.梁漱溟全集(第二卷)[M].濟(jì)南:山東人民出版社,2005.

[3] 梁漱溟.梁漱溟全集(第一卷)[M].濟(jì)南:山東人民出版社,2005.

[4] 梁漱溟.孔子哲學(xué)第一次研究會(huì)筆記[N].北京大學(xué)日刊,1918-11-05日.轉(zhuǎn)引自:景海峰.梁漱溟的出世間與隨順世間[J].中國(guó)哲學(xué)史研究,1996,(1).

[5] 王宗昱.中國(guó)文化與中國(guó)哲學(xué)[M].北京:東方出版社,1986.

An Interpretation to L IANG Shu-ming's Theory of Tri-Stage Recurrence of the World Cultures

L IU Hua-wei
(Social Sciences,Chongqing Academy,Chongqing 400020,China)

L IANG Shu-ming had been involved in two major concerns:the problem of life and the problem of China.In his whole life which was accompanied by the two concerns,the powerful tension be tween his personal spiritual pursuit and his worries for the nation's suffering made his thought more multi-dimensional than other people.Such a multi-dimensionality on the one hand gave him a deeper and more original insight,on the other hand put his thought and life into insolvable internal conflicts.His theory of tri-stage recurrence of the world cultures displays such depth and originality as well as his effort to reconcile his internal conflict.

L IANG Shu-ming;world culture;life

G02

A

1674-0297(2011)01-0088-04

(責(zé)任編輯:張 璠)

2010-09-26

劉華衛(wèi)(1972-),男,重慶市人,重慶社會(huì)科學(xué)院助理研究員,碩士,主要從事中國(guó)哲學(xué)研究。