李 華

(山東師范大學(xué)文學(xué)院,山東濟(jì)南 250014)

論孟子士人精神在漢代的影響
——以《韓詩外傳》對(duì)孟子士人精神的繼承為例

李 華

(山東師范大學(xué)文學(xué)院,山東濟(jì)南 250014)

通過對(duì)漢代三家詩中流傳至今的唯一一部著作《韓詩外傳》的研究發(fā)現(xiàn),《韓詩外傳》在士人的獨(dú)立意識(shí)建構(gòu)、人格訴求和不同境遇下的選擇三個(gè)問題上完全繼承了孟子的觀點(diǎn)?？梢?早在漢初,學(xué)者就已經(jīng)開始了對(duì)孟子士人精神建構(gòu)問題的系統(tǒng)性關(guān)注。

孟子;士人精神;《韓詩外傳》

錢穆先生在評(píng)價(jià)孟子在漢宋之學(xué)中的地位時(shí)指出:“志善治,必自孔子上溯之周公;為真儒,乃自孔子下究孟軻?！盵1]所謂“為真儒”,講的正是對(duì)士人人格精神的建構(gòu)。錢穆先生的這種說法,代表了知識(shí)分子階層對(duì)孟子在士人精神建構(gòu)問題上的普遍認(rèn)同。然而關(guān)于孟子人格精神的影響具體始于何時(shí),人們卻語焉不詳,目前最早的判斷是把孟子士人精神產(chǎn)生影響的時(shí)間斷定在東漢末年、士人自覺意識(shí)覺醒以后。但是,查考典籍卻會(huì)發(fā)現(xiàn),早在漢初出現(xiàn)的《韓詩外傳》中,就已經(jīng)出現(xiàn)了對(duì)孟子士人精神問題的系統(tǒng)性涉及。

作為一個(gè)個(gè)體的存在,韓嬰對(duì)孟子士人精神的關(guān)注是偶然的,然而作為一個(gè)時(shí)代風(fēng)氣的代言者,韓氏的出現(xiàn)又是必然的?！笆恐居诘馈盵2],是孔子最早為士人立下的規(guī)定。但與此同時(shí),士人對(duì)“道”的堅(jiān)守也常常遭遇到挑戰(zhàn),遇到富貴、權(quán)勢(shì)等多方面的誘惑與壓力,在這種情況下,不事農(nóng)桑、不任公卿之職,生活很容易陷入困頓的士人,便不得不面臨“道”與富貴、生死、權(quán)勢(shì)之間的選擇。尤其是戰(zhàn)國(guó)后期,縱橫之士充盈天下,降志辱身以求富貴的情況比比皆是,在這種情況下,士人人格精神的堅(jiān)守對(duì)于道統(tǒng)的傳承,無疑具有了非常重要的現(xiàn)實(shí)意義。因此,接續(xù)孔子之道的孟子不僅詳細(xì)地規(guī)定了士人的責(zé)任和任務(wù)在于“尚志”,即對(duì)“仁義”之道的堅(jiān)守,同時(shí)對(duì)士人人格的構(gòu)建亦有具體的規(guī)定。

到了漢代,士人的境遇出現(xiàn)了巨大變化,大一統(tǒng)的環(huán)境下,已經(jīng)容不得他們的游說活動(dòng),淮南王因廣招四方之士而被誅殺就是朝廷禁絕游士的一個(gè)非常明顯的信號(hào)。但是,也恰恰從這時(shí)開始,士人開始進(jìn)入到了漢代的統(tǒng)治階層內(nèi)部,對(duì)社會(huì)產(chǎn)生了切實(shí)的作用:“不但郡縣舉孝廉改以士為對(duì)象,太學(xué)中博士弟子更成為入仕的主體。從此漢代郎、吏由‘士’出身便制度化了”[3]。先秦以來“士”的參政要求,在漢代得到了實(shí)現(xiàn),但這同時(shí)也意味著,漢代的士人負(fù)擔(dān)著政統(tǒng)與道統(tǒng)的雙重重?fù)?dān),因而,對(duì)士人人格精神的要求不但不亞于先秦時(shí)代,反而比先秦時(shí)代還要實(shí)際和迫切。因此,戰(zhàn)國(guó)時(shí)代孟子對(duì)士人人格的規(guī)定和要求,在漢代也同樣具有現(xiàn)實(shí)意義。在這種情況下,具有政治教科書意義的三家詩之一的韓詩,也把士人人格的建構(gòu),納入了詩學(xué)的闡釋領(lǐng)域,對(duì)孟子的士人觀念進(jìn)行了系統(tǒng)的承傳:士人的主要任務(wù)是什么?應(yīng)當(dāng)具備怎樣的操守?面對(duì)不同的人生境遇如何選擇?孟子對(duì)士人人格問題的幾點(diǎn)重要看法,在《韓詩外傳》中均有關(guān)注。

一、士人人格的構(gòu)建:“立天下之正位”

孟子指出,士人應(yīng)當(dāng)遵循“大丈夫”之道:“居天下之廣居,立天下之正位,行天下之大道。得志與民由之,不得志獨(dú)行其道。富貴不能淫,貧賤不能移,威武不能屈。此之謂大丈夫?！盵4]419(《孟子·滕文公下》)張岱年先生在解釋這段話的時(shí)候,特別標(biāo)出“志”“位”“道”三個(gè)字以提醒我們注意。所謂的“大丈夫”,要“有一個(gè)明確的志愿,有一個(gè)正當(dāng)?shù)奈恢?有一個(gè)基本的原則?！盵5]這提醒我們,孟子對(duì)士人的規(guī)定,不僅包括了對(duì)“道”的傳承,對(duì)“志”的堅(jiān)守,同時(shí),也包含著對(duì)“位”的強(qiáng)調(diào)。這里的“位”并非是職位或官位,而應(yīng)理解成士人立身處世的立足點(diǎn),即與士人的“道”與“志”相符合的堅(jiān)守和堅(jiān)持。根據(jù)孟子的定義,“立天下之正位”,恰恰是士人人格建構(gòu)問題最根本的出發(fā)點(diǎn)。

韓嬰不僅指出了士人應(yīng)當(dāng)符合“志”“道”“位”三個(gè)方面的原則,而且也重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)對(duì)“正位”的堅(jiān)持是這三者中最重要的一點(diǎn),“傳曰:所謂士者,雖不能盡備乎道術(shù),必有由也;雖不能盡乎美者,必有處也。言不務(wù)多,務(wù)審所行而已,行既已尊之,言既已由之,若肌膚性命之不可易也。詩曰:‘我心匪石,不可轉(zhuǎn)也;我心匪席,不可卷也’?！盵6]12(《韓詩外傳》卷一)這段論述正是在孟子基礎(chǔ)上的進(jìn)一步發(fā)揮,韓嬰所言的“盡備乎道術(shù)”“盡乎美者”恰恰與孟子的“道”與“志”相合。韓嬰指出,士人在“道”上可以做得不夠完備,可以在“志”上不必盡善盡美,但是所作所為卻必須符合“志”與“道”的最基本的要求,即“必有由”“必有處”,必須是在“道“與“志”的指導(dǎo)下進(jìn)行的,而不能脫離了“道”與“志”的大范圍。這一觀點(diǎn)可以說正是對(duì)孟子的“居天下之廣居,立天下之正位,行天下之大道”[4]419具體而微的解釋。韓嬰尤其引用“我心匪石,不可轉(zhuǎn)也;我心匪席,不可卷也”,強(qiáng)調(diào)了士人安身立命的關(guān)鍵在于對(duì)“正位”的堅(jiān)持;并且,與孟子相同,韓嬰同樣認(rèn)為,無論是“有由”還是“有處”,均是“道”與“志”的外化,這種對(duì)“位”的堅(jiān)持,其最終旨?xì)w也同樣落腳到士人對(duì)“志”與“道”的堅(jiān)守上。

與這一思想相表里的是,韓嬰又化用了《孟子》中的“志士不忘在溝壑,勇士不忘喪其元”[4]410以強(qiáng)調(diào)士人人格堅(jiān)守的重要性。“志士不忘在溝壑,勇士不忘喪其元”在《孟子》中兩次出現(xiàn),均是孟子以此向弟子解釋自己不肯“枉尺直尋”、就見諸侯的原因。這段話體現(xiàn)出了士人應(yīng)當(dāng)具有的品質(zhì),即任何時(shí)候都不應(yīng)放棄士人應(yīng)有的節(jié)操和立場(chǎng)?！俄n詩外傳》運(yùn)用了這一典故,并保留了它強(qiáng)調(diào)士人堅(jiān)守正位的含義:“子路曰:向也,由與巫馬期薪于韞丘之下,陳之富人有處師氏者,脂車百乘,觴于韞丘之上,由謂巫馬期曰:‘使子無忘子之所知,亦無進(jìn)子之所能,得此富,終身無復(fù)見夫子,子為之乎?’巫馬期喟然仰天而嘆,然投鐮于地,曰‘:吾嘗聞之夫子:勇士不忘喪其元,志士仁人不忘在溝壑。子不知予與?試予與?意者其志與?’由也心慚,故先負(fù)薪歸。”[6]69《(韓詩外傳》卷二)子路問巫馬期如果給其以富貴,巫馬期會(huì)不會(huì)離開孔子,不再堅(jiān)持孔子所宣傳的儒家之道。巫馬期在此處引用了《孟子》中的“志士不忘在溝壑,勇士不忘喪其元”,以證明自己的追求不會(huì)因富貴而改變,并明確提出“意者,其志與?”即指明自己士人操守的不可移易。這一論述,正是對(duì)孟子堅(jiān)守士人品格觀點(diǎn)的具體闡釋。

二、士人人格的堅(jiān)守:“不以貧富、貴賤、死生動(dòng)其心”

“無恒產(chǎn)而有恒心者,唯士為能”[4]93,這是孟子對(duì)士人的界定,同時(shí)孟子在回答王子墊的“士何事”的疑問時(shí)再次提到,士的職業(yè)就是“尚志”,即“居仁由義”[4]912,承擔(dān)著傳播“仁義”之道的重任。這兩點(diǎn)不僅界定了士人的主要職責(zé),同時(shí)也暗示了不事農(nóng)耕、不在仕途的士人,沒有固定的衣食來源,極易陷入生活的窘境[7]。因此,如何處理富貴、生死、權(quán)勢(shì)與守“道”的關(guān)系,常常是當(dāng)時(shí)的士人所必須面臨的現(xiàn)實(shí)抉擇。而在面對(duì)一切窘境的時(shí)候,做到對(duì)“仁義”之道的堅(jiān)守,就是一個(gè)合格的士人所應(yīng)當(dāng)具備的基本素質(zhì)。

因此,孟子針對(duì)有可能出現(xiàn)的幾種情況對(duì)士人的人格精神提出了要求,強(qiáng)調(diào)士人人格的不可移易:“富貴不能淫,貧賤不能移,威武不能屈。此之謂大丈夫?！盵4]419孟子進(jìn)一步指出,士人在面臨富貴利祿的時(shí)候,如果“非義”“非道”,便不應(yīng)對(duì)此有所留戀:“非其義也,非其道也,祿之以天下,弗顧也;系馬千駟,弗視也。非其義也,非其道也,一介不以與人,一介不以取諸人?！盵4]653(《孟子·萬章上》)不僅如此,孟子又選取了面臨生死抉擇這一極端例子,來強(qiáng)調(diào)如何在困境下達(dá)成對(duì)“義”的堅(jiān)守,這就是古今熟誦的“舍生取義”章,孟子曰:“魚,我所欲也;熊掌,亦我所欲也,二者不可得兼,舍魚而取熊掌者也。生,亦我所欲也;義,亦我所欲也,二者不可得兼,舍生而取義者也。生亦我所欲,所欲有甚于生者,故不為茍得也;死亦我所惡,所惡有甚于死者,故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生,則凡可以得生者,何不用也?使人之所惡莫甚于死者,則凡可以辟患者,何不為也?由是則生而有不用也,由是則可以辟患而有不為也。是故所欲有甚于生者,所惡有甚于死者,非獨(dú)賢者有是心也,人皆有之,賢者能勿喪耳?！盵4]783-786(《孟子·告子上》)孟子指出,當(dāng)遭遇“生”與“義”的兩難選擇時(shí),應(yīng)當(dāng)把“義”置于“生”之上,而“舍生取義”,這可以說是對(duì)士人堅(jiān)守之“義”的一個(gè)極高價(jià)值界定。漢代揚(yáng)雄對(duì)孟子人格的闡釋,表明了漢儒對(duì)孟子這一規(guī)定的理解:“請(qǐng)問孟軻之勇,曰:‘勇于義而果于德,不以貧富、貴賤、死生動(dòng)其心,于勇也,其庶乎?！盵8]419其中“不以貧富、貴賤、死生動(dòng)其心”的說法深得孟子之旨,正是對(duì)士人人格不可移易觀點(diǎn)的高度總結(jié)。

早于揚(yáng)雄的韓嬰也完整繼承了孟子的這一觀點(diǎn),不僅注意到了士人節(jié)操與“義”的關(guān)系;同時(shí),也特別強(qiáng)調(diào)了士人人格的不可移易:“士不能勤苦,不能輕死亡,不能恬貧窮,而曰我行義,吾不信也?！盵6]66-67(《韓詩外傳》卷二),這正是從勞苦、死生、貧富三個(gè)方面,強(qiáng)調(diào)勤苦于身、輕視死亡和堅(jiān)守貧困生活,是士人“守義”“行義”的前提。韓嬰借子路之口而對(duì)士人人格作出的這一規(guī)定,與孟子的大丈夫精神非常相似。

不僅如此,在士人如何處理“義”與貧富等具體問題的關(guān)系上,韓嬰所傳達(dá)出的看法也與孟子相類:“原憲居魯,環(huán)堵之室,茨以蒿萊,蓬戶甕牖,桷桑而無樞,上漏下濕,匡坐而弦歌。子貢乘肥馬,衣輕裘,中紺而表素,軒不容巷而往見之。原憲楮冠黎杖而應(yīng)門,正冠則纓絕,振襟則肘見,納履則踵決。子貢曰:‘嘻!先生何病也!’原憲仰而應(yīng)之曰:‘憲聞之:無財(cái)之謂貧,學(xué)而不能行之謂病。憲貧也,非病也。若夫希世而行,比周而友,學(xué)以為人,教以為己,仁義之匿,車馬之飾,衣裘之麗,憲不忍為之也。’子貢逡巡,面有慚色,不辭而去。原憲乃徐步曳杖,歌商頌而反,聲淪于天地,如出金石。天子不得而臣也,諸侯不得而友也。故養(yǎng)身者忘家,養(yǎng)志者忘身,身且不愛,孰能忝之。詩曰:‘我心匪石,不可轉(zhuǎn)也;我心匪席,不可卷也?！盵6]11-12(《韓詩外傳》卷一)韓嬰在此章極力描寫了原憲生活上的窘境,他所居住的地方破陋不堪:“環(huán)堵之室,茨以蒿萊,蓬戶甕牖,桷桑而無樞,上漏下濕”,他的穿戴也無一處不殘破:“正冠則纓絕,振襟則肘見,納履則踵決。”然而其在精神上卻怡然自得,“坐而弦歌”。子貢問原憲為什么達(dá)到這種窘境時(shí),原憲指出,自己的目的在于學(xué)能成行,即達(dá)成仁義教化之目的,而不愿意以仁義換取富貴生活:“仁義之匿,車馬之飾,衣裘之麗,憲不忍為之也。”這種固守貧窮而不失其志的做法,與孟子所言的“非其義也,非其道也,祿之以天下,弗顧也”的士人節(jié)操何其相似。

而且,韓嬰也同樣指出了士人在面臨“生”與“義”這一困境時(shí)應(yīng)當(dāng)作出的選擇:“王子比干殺身以成其忠,柳下惠殺身以成其信,伯夷叔齊殺身以成其廉,此三子者,皆天下之通士也,豈不愛其身哉!為夫義之不立,名之不顯,則士恥之,故殺身以遂其行。由是觀之,卑賤貧窮,非士之恥也;天下舉忠而士不與焉,舉信而士不與焉,舉廉而士不與焉。三者存乎身,名傳于世,與日月并而息,天不能殺,地不能生,當(dāng)桀紂之世,不之能污也。然則非惡生而樂死也,惡富貴好貧賤也,由其理,尊貴及己而仕也不辭也。孔子曰:‘富而可求,雖執(zhí)鞭之士吾亦為之?！识蚋F而不憫,勞辱而不茍,然后能有致也。詩曰:‘我心匪石,不可轉(zhuǎn)也,我心匪席,不可卷也?！酥^也”[6]9-10。(《韓詩外傳》卷一)韓嬰以比干、柳下惠、伯夷叔齊為例,指出他們慷慨赴死,是因?yàn)椤傲x之不立,名之不顯,則士恥之,故殺身以遂其行?！边@與孟子所言的當(dāng)“生”與“義”發(fā)生沖突時(shí),士人應(yīng)當(dāng)“舍生取義”的觀點(diǎn)如出一轍,韓嬰在這里也是用生死抉擇這一極端情況來強(qiáng)調(diào)士人人格的不可移易。在這一基礎(chǔ)上,韓嬰進(jìn)一步指出,“舍生取義”是士人人格堅(jiān)守過程中所面臨的一種極端情況,放棄富貴和生命而選擇卑賤生活和地位上的窘境也并不意味著士人“惡生而樂死也,惡富貴好貧賤”,而是因?yàn)楂@取富貴和生死的前提條件與士人所堅(jiān)守的“義”不相符合。而在富貴與“義”的前提相符的情況下,富貴的生活也不應(yīng)為士人所排斥:“由其理,尊貴及己而仕也不辭也”。此處正是從相反的角度對(duì)孟子“非其義也,非其道也,祿之以天下,弗顧也”的進(jìn)一步說明。

三、不同境遇下的士人抉擇:“窮則獨(dú)善其身,達(dá)則兼善天下”

戰(zhàn)國(guó)時(shí)期,游士的衣食和地位,均仰仗重視他的國(guó)君或諸侯的給予。他們不事農(nóng)桑之業(yè)、不任公卿之職。在戰(zhàn)國(guó)養(yǎng)“士”之風(fēng)盛行的情況下,如果得到了國(guó)君的重視,便會(huì)立刻顯貴,如孟子在齊國(guó)就一度達(dá)到“后車數(shù)十乘,從者數(shù)百人”[4]427《(孟子·滕文公下》)的狀態(tài);如果不為所用,則處境便會(huì)非常狼狽,如蘇秦最初游說秦王而不為所用,因而生活變得極度困窘,不僅資用散盡、形容枯槁,甚至被家人冷落“:羸履,負(fù)書擔(dān)橐,形容枯槁,面目犁黑,狀有歸色。歸至家,妻不下,嫂不為炊,父母不與言?！盵9]由此可見,在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代,士人能不能被國(guó)君和諸侯所用,其“窮”“達(dá)”之間的對(duì)比非常強(qiáng)烈。到了漢代,情況有所變化,士人的“窮”“達(dá)”決定于皇帝一人之手,東方朔的《答客難》對(duì)這一前后差別的論述非常深刻:“彼一時(shí)也,此一時(shí)也,……夫蘇秦、張儀之時(shí),周室大壞,諸侯不朝,力政爭(zhēng)權(quán)”[10]2161,“得士者強(qiáng),失士者亡,故談?wù)f行焉。身處尊位,珍寶充內(nèi),外有廩倉,澤及后世,子孫長(zhǎng)享?！盵10]2161漢代卻不再如此,士人已經(jīng)不可能再像游士那樣,有機(jī)會(huì)選擇不同的國(guó)家為之服務(wù):“今則不然。圣帝流德,天下震懾,諸侯賓服,連四海之外以為帶,安于覆盂,動(dòng)猶運(yùn)之掌”[10]2162,士人的窮達(dá)榮辱完全掌握在皇帝一人手中:“尊之則為將,卑之則為虜;抗之則在青云之上,抑之則在深泉之下;用之則為虎,不用則為鼠”[10]2162,東方朔甚至指出即便是蘇秦張儀生活在這個(gè)時(shí)代,如果不被時(shí)主重視,連獲得侍郎的職位都實(shí)屬妄想。秦漢以來的士人環(huán)境涉及到一個(gè)重要問題,即士人的“窮”“達(dá)”受制于時(shí)主好惡的情況非常明顯。而堅(jiān)守“正道”不肯有所移易的士人,勢(shì)必會(huì)遇到不為人主賞識(shí)或重用的情況。這樣就涉及到了一個(gè)非常重要的問題,即如何在“窮”與“達(dá)”這不同的環(huán)境下履行士人的職責(zé)。

對(duì)于士人在不同境遇下的選擇,孟子的觀點(diǎn)非常明確,孟子指出,不同境遇下,士人履行的職責(zé)也有不同:“古之人得志澤加于民;不得志修身見于世。窮則獨(dú)善其身,達(dá)則兼善天下?！盵4]890(《孟子·盡心上》)“得志與民由之,不得志獨(dú)行其道?！盵4]419(《孟子·滕文公下》孟子的另外一處論述可以與之相互參證:“天下有道,以道殉身;天下無道,以身殉道”[4]946。孫對(duì)此句的解釋可謂深得孟子之旨,稱“:此章指言窮達(dá)卷舒,屈伸異變,變流從顧,守者所慎,故曰金石獨(dú)止,不徇人也者也。孟子言天下有治道之時(shí),則當(dāng)以道從身,以施其功實(shí)也。以其身顯而道彰也。天下無治道之時(shí),則當(dāng)以身從道,而卷藏守伏也。以其道藏則身伏也。未聞?dòng)诖藷o道之時(shí),以道從人,而饕富貴也?！盵11]442也就是說,如果所守之道為人主所用,則以其道施用于天下;如果不為所用,則獨(dú)守其道,而不能委曲士道來迎合時(shí)主的好惡以博取富貴。得到任用,則以“道”施用于天下萬民;不為所用,便以“道”來完善自己的人格,這便是在不同的境遇下士人應(yīng)當(dāng)作出的不同選擇?！皾?jì)世”和“修身”,是士人在不同的處境下所面臨的不同任務(wù)。

孟子的這一觀點(diǎn)在漢代也同樣具有指導(dǎo)意義,韓嬰對(duì)孟子兼濟(jì)、獨(dú)善的觀點(diǎn)也源于對(duì)孟子的繼承,如稱:“宜于時(shí)則達(dá),厄于窮則處”[6]7。不過韓嬰更偏重于探討士人遭遇“窮”“達(dá)”兩種不同處境的原因,并由此尋找“達(dá)”的途徑。韓嬰把賢士圣人窮達(dá)的原因,多歸結(jié)于“時(shí)”,即機(jī)遇。如韓嬰曾稱孟子不為時(shí)主重用的原因是“遭雕世”“:夫、冬至必雕,吾亦時(shí)矣?！盵6]218《(韓詩外傳》卷六)即把士人的“窮”認(rèn)為是時(shí)機(jī)的不符合。在提到子期死后,伯牙不再鼓琴之時(shí),韓嬰又評(píng)價(jià)說:“非獨(dú)琴如此,賢者亦有之,茍非其時(shí),則賢者將奚由得遂其功哉!”[6]311(《韓詩外傳》卷九)此處同樣用“時(shí)”即機(jī)遇來解釋賢者得到重用的原因。而最具代表性的例子,是對(duì)孔子困于陳蔡的原因的解釋:“孔子困于陳蔡之間,即三經(jīng)之席,七日不食,藜羹不糝,弟子有饑色,讀書習(xí)禮樂不休。子路進(jìn)諫曰:‘為善者、天報(bào)之以福,為不善者、天報(bào)之以賊。今夫子積德累仁,為善久矣,意者、當(dāng)遣行乎?奚居之隱也?’孔子曰:‘由來!汝小人也,未講于論也。居,吾語汝。子以知者為無罪乎?則王子比干何為刳心而死;子以義者為聽乎?則伍子胥何為抉目而懸吳東門;子以廉者為用乎?則伯夷叔齊何為餓于首陽之山。子以忠者為用乎?則鮑叔何為而不用,葉公子高終身不仕,鮑焦抱木而泣,子推登山而燔。故君子博學(xué)深謀,不遇時(shí)者眾矣,豈獨(dú)丘哉!賢不肖者、材也,遇不遇者、時(shí)也,今無有時(shí),賢安所用哉!使驥不得伯樂,安得千里之足?造父亦無千里之手矣。夫蘭生于茂林之中,深山之間,人莫見之故不芬;夫?qū)W者非為通也,為窮而不困,憂而志不衰,先知禍福之始,而心無惑焉。故圣人隱居深念,獨(dú)聞獨(dú)見。夫舜亦賢圣矣,南面而治天下,惟其遇堯也。使舜居桀紂之世,能自免于刑戮之中,則為善矣,亦何位之有?故君子務(wù)學(xué),修身端行而須其時(shí)者也,子無惑焉。’[6]242-246(《韓詩外傳》卷七)這是韓嬰對(duì)士人境遇問題最全面的一段解釋?？鬃永в陉惒讨g,其弟子子路認(rèn)為孔子居仁行義卻處境困頓,所以詢問孔子準(zhǔn)備繼續(xù)拯濟(jì)蒼生,還是就此隱居:“當(dāng)遣行乎?奚居之隱也?”孔子并沒有直接回答子路的詢問,而是舉了比干、伍子胥、伯夷叔齊、鮑叔牙、葉公子高、鮑焦、介子推等一系列賢者不為所用的例子,指出他們的悲劇在于沒有遇到良好的機(jī)遇:“君子博學(xué)深謀,不遇時(shí)者眾矣”,而史上的賢君能臣之所以有豐功偉績(jī),也與他們遇到了知遇之人有關(guān)。所以孔子提出“君子務(wù)學(xué)、修身、端行,而須其時(shí)者”的觀念。這一觀點(diǎn)非常重要,他明確地體現(xiàn)出了韓嬰對(duì)士人不同境遇的看法。從中可見,韓嬰并不反對(duì)士人的“兼善”和“獨(dú)善”的做法。但是,在孟子那里,“兼善”和“獨(dú)善”是兩相并列,且不分孰輕孰重的,是在不同境遇下士人的不同抉擇。而韓嬰?yún)s指出,君子的修身端行,獨(dú)善其身的做法,實(shí)際上是在等待“時(shí)”,等待兼善天下的機(jī)會(huì)。“獨(dú)善其身”僅僅是在士人暫時(shí)不遇其時(shí)的時(shí)候,一種等待時(shí)機(jī)的權(quán)宜性的選擇。韓嬰不僅繼承了孟子的觀點(diǎn),而且由此進(jìn)一步明確指出,士人的首要任務(wù)在于在遇到合適的機(jī)遇時(shí)“兼善天下”,而“獨(dú)善其身”的做法僅僅是等待“兼善天下”時(shí)機(jī)的權(quán)宜之計(jì)。韓嬰不僅指出了士人在不同境遇中應(yīng)當(dāng)選擇的做法,而且進(jìn)一步明確了士人的首要任務(wù)。

四、結(jié) 論

學(xué)界普遍認(rèn)為,孟子人格精神開始被人們所接受,是在漢末以后,尤其是“孟子”升格為經(jīng)學(xué)之后的宋明時(shí)期。然而,透過漢代今文三家詩流傳下來的唯一著作《韓詩外傳》卻可以看到,孟子的人格精神在漢代已經(jīng)得到了重視。

韓詩是漢代影響較大的一家,《韓詩外傳》也在一定程度上擔(dān)當(dāng)了政治教科書和士人人格建構(gòu)的教科書的重任,韓詩對(duì)孟子人格精神的承襲和宣揚(yáng),不僅意味著韓嬰對(duì)孟子人格精神的肯定,同時(shí)也意味著,孟子的人格精神在漢初就已經(jīng)得到了漢儒的系統(tǒng)性繼承和重視。說明孟子對(duì)士人人格精神建構(gòu)問題的觀念,不僅在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期為人們所關(guān)注,即使在漢代士人地位發(fā)生了巨大轉(zhuǎn)變的大一統(tǒng)時(shí)代,其對(duì)人格精神的強(qiáng)調(diào)依然具有不容忽視的價(jià)值與意義。

[1]錢穆.周程朱子學(xué)脈論[M]∥中國(guó)學(xué)術(shù)思想史論叢:第五冊(cè).臺(tái)北:臺(tái)灣東大圖書有限公司,1980:198.

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[3]余英時(shí).士與中國(guó)文化[M].上海:上海人民出版社,2003:5.

[4]焦循.孟子正義[M].沈文倬,點(diǎn)校.北京:中華書局,1987.

[5]張岱年.思想、文化、道德[M].成都:巴蜀書社,1992:55.

[7]徐復(fù)觀.兩漢思想史:第三卷[M].上海:華東師范大學(xué)出版社,2001:20-22.

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[10]班固.漢書[M].顏師古,注.北京:中華書局,2005.

Affection of Mencius’Intelligentsia Spirit in H an Dynasty:on H an Ying’s Acceptance of Mencius

L I Hua
(Classical Chinese Literature,Shandong Normal University,Jinan 250014,China)

It is believed that Mencius’Intelligentsia Spirit have a far-reaching influence in intellectuals since late Eastern Han Dynasty(25-220).But the Intelligentsia Spirit inTale ofHan Ying s Collection of Poetry was inherit from Mencius which implies that the affection of Mencius’Intelligentsia Spirit in Western Han,about 300 years earlier than we thought.

Mencius;intellectuals spirit;Tale of Han Ying s Collection of Poetry

I 106.2;B 222.5

A

1008-9225(2011)01-0032-05

【責(zé)任編輯:王立欣】

2010-09-24

李 華(1982-),女,山東濟(jì)寧人,山東師范大學(xué)博士研究生。