【內(nèi)容摘要】“天命”是“道德”的終極價值源泉，人們要崇尚“天命”或起碼不可否認(rèn)“天命”的存在，“天命”對“人”具有最終的控制力；“道德”體現(xiàn)人的主動欲求，想給生命添加某種其他的色彩，但人的這種能動性畢竟有限。人間秩序終究要相副于天上秩序，這樣才能實現(xiàn)天人合一。

【關(guān) 鍵 詞】傳統(tǒng)和合思想；天命；道德；天人合一。

【作者簡介】陳忠寧，哲學(xué)博士，深圳信息職業(yè)技術(shù)學(xué)院思政部講師，主要從事馬克思主義哲學(xué)、社會發(fā)展理論與社會發(fā)展戰(zhàn)略研究。

傳統(tǒng)和合思想在歷史上曾對中國社會的發(fā)展產(chǎn)生過巨大的影響。這一點，恐怕沒有人能夠否認(rèn)。甚至?xí)r至今天，我們還能從中國社會的現(xiàn)實生活中看到它的身影。

春秋戰(zhàn)國到秦漢時期，是我國傳統(tǒng)和合思想獲得重大發(fā)展的階段。

諸子學(xué)說從各自的角度展開它們的思想體系，但人們也可發(fā)現(xiàn)，它們的致思遵循著一個共同的路徑，即從尊崇“天命”到致思“道德”。諸子們致道也有不同的方式，并形成了不同的思想，但是，這些思想有一個共同的東西，即它們并不否認(rèn)“天命”的存在，而只是想從人自身的“致道”中去證實人自己的“命”或重新確認(rèn)自己的“命”而已。漢初，隨著中國歷史大一統(tǒng)局面的出現(xiàn)，學(xué)術(shù)上也出現(xiàn)了所謂的“獨尊儒術(shù)”，但人們研究發(fā)現(xiàn)，這個被“獨尊”的“儒術(shù)”，不能夠說它僅僅是出于政治統(tǒng)一的意識形態(tài)上的考量，其實，它也是百家學(xué)說相互融合的一個結(jié)果。諸子百家之所以能夠相互融合，正是藉著它們有著致思上的共同點：從“天命”到“道德”。

諸子學(xué)說融合的一個重要結(jié)果，或者說典型代表，就是漢初董仲舒的“天人感應(yīng)”說。作為先秦諸子學(xué)說的綜合表現(xiàn)形式之一種，董仲舒的“天人感應(yīng)”說在中國歷史長河中還曾以其他形式表現(xiàn)出來，并對中國歷史的發(fā)展帶來過相當(dāng)重大的影響。

傳統(tǒng)和合思想何以能夠?qū)χ袊鴼v史產(chǎn)生如此巨大的作用？它作用于中國社會的機理到底是什么？思考并解答這些問題，對我國構(gòu)建社會主義和諧社會的實踐十分有益。本文的寫作，不是也還難以就上述問題進(jìn)行全面作答，而只是試圖指出并簡要分析涵貫在這種機理中的一個重要原則，它就是傳統(tǒng)和合思想中關(guān)于“天命”與“道德”之關(guān)系的思想。

通而觀之，傳統(tǒng)和合思想關(guān)于“天命”與“道德”的關(guān)系的論說有著這樣的要旨：“天命”是“道德”的終極價值源泉，人們要崇尚“天命”或起碼不可否認(rèn)“天命”的存在；“致道”是要體現(xiàn)人的主動欲求，想給生命添加其他的色彩。如果說“致道”表現(xiàn)的是諸子們企圖給生命添加其他的某種色彩，其中，孔子以“仁”著色，墨子以“兼愛”著色，老子以“自然”著色，韓非以“法”著色，但是，人們可以發(fā)現(xiàn)，因為諸子們又總是以“天命”作為各自“致道”的底色，所以，各家終究因著受到底色的浸染而難以完全如愿以償。

董仲舒的天人感應(yīng)說既然可以作為諸子學(xué)說融合的一種表現(xiàn)，本文以下就以其為例對傳統(tǒng)和合思想中的“天命”與“道德”之關(guān)系的思想做進(jìn)一步的分析。

日本學(xué)者池田知久認(rèn)為：“董仲舒的天人相關(guān)論，總括了以下兩方面的思想：一方面，它巧妙地吸取了先秦發(fā)展起來的‘天與‘道的思想，吸取了大部分關(guān)于‘天、‘道——‘人的關(guān)系和關(guān)于‘天、‘道——‘物關(guān)系的各種思想；另一方面，又對這些思想進(jìn)行了揚棄?？梢哉f，董仲舒對先秦至漢初的天道論、天人論等進(jìn)行了總清算?！盵1]

董仲舒的天人感應(yīng)說主要體現(xiàn)在《春秋繁露》和他的幾次“對策論”中。國內(nèi)外學(xué)者對董仲舒的天人感應(yīng)說多有研究，也取得不少成果。董仲舒的天人感應(yīng)說中有關(guān)“天命”和“道德”之關(guān)系的思想，我們認(rèn)為如下幾個方面值得注意：

首先，董仲舒承認(rèn)有“天命”的存在，且“天命”對“人”具有最終的控制力。董仲舒的學(xué)說吸取了當(dāng)時社會上盛行的陰陽家的宇宙論。陰陽家以五行、四方、四時、五音、十二月、十二律、天干地支及數(shù)目等互相配合，立起一宇宙架構(gòu)，又以陰陽流行于其間，使此一架構(gòu)運動變化而生萬物。在此基礎(chǔ)上，董仲舒發(fā)展了他的天人相關(guān)論思想?！疤臁痹诙偈婺抢铮笾掠袃煞N含義：一種是具有人格的宗教主宰者的“天”，另一種是沒有人格的機械的自然的“天”[2]。然而，董仲舒的“天”總的來看具有深厚的宗教色彩。他在第三次對策論述天人關(guān)系時說：“冊曰：‘善言天者必有征于人，善言古者必有驗于今。臣聞天者群物之祖也，故遍覆包涵而無所殊，建日月風(fēng)雨以和之，經(jīng)陰陽寒暑以成立。故圣人法天而立道，亦溥愛而無私，布德施仁以厚之，設(shè)誼立禮以導(dǎo)之。春者天之所以生也，仁者君之所以愛也；夏者天之所以長也，德者君之所以養(yǎng)也；霜者天之所以殺也，刑者君之所以罰也。由此言之，天人之征，古今之道也。”[3]圣人治國，應(yīng)該“法天而立道”，如果人的行事不合天意，則“天”會降下非?，F(xiàn)象以示警告；與此相反，如果人行了善事，“天”也會降下“祥瑞”。董仲舒在第一次對策中曾說：“臣聞天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心歸之，若歸父母，故天瑞應(yīng)誠而至。書曰：‘白魚入于王舟，有火復(fù)于王屋，流為烏。此蓋受命之符也。”他在其他地方又有：“其大略之類，天地之物，有不常之變者，謂之異；小者謂之災(zāi)。災(zāi)常先至而異乃隨之。災(zāi)者，天之譴也；異者，天之威也。譴之而不知，乃畏之以威?！对姟吩唬骸诽熘酥^也。凡災(zāi)異之本，盡生于國家之失。國家之失，乃始萌芽，而天出災(zāi)害以譴告之。譴告之而不知變，乃見怪異以驚駭之。驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此見天意之仁而不欲陷人也?！盵4]

其次，董仲舒認(rèn)為“天命”的性質(zhì)是“任德不任刑”。董仲舒在第一次對策中說：“天道之大者在陰陽。陽為德，陰為刑；刑主殺而德主生。是故陽常居大夏，而以生育養(yǎng)長為事；陰常居大冬，而積于空虛不用之處。以此見天之任德不任刑也。天使陽出布施于上而主歲功，使陰入伏于下而時出佐陽，陽不得陰之助，亦不能獨成歲。終陽以成歲名，此天意也?！盵5]“王者承天意以從事，故任德教而不任刑。刑者不可以治世，猶陰之不可以成歲也。為政而任刑，不順于天，故先王莫之肯為也。今廢先王德教之官，而獨任執(zhí)法之吏治民，毋乃任刑之意與！”董仲舒在此要求“王者”為政要“任德不任刑”，即采用儒家的“德治”。這就是“天命”或“天意”。又“道之大原出于天，天不變，道亦不變”。為政之道就是從這不變的“天”導(dǎo)出來的。人間的統(tǒng)治者“天子”必須有“德”從“善”，必須遵循“天意”和“命”。在董仲舒的第三次對策中，他還認(rèn)為“天意”包含有“受祿之家”不“與民爭業(yè)”之意。他說：“夫天也有所分予，予之齒者去其角，傅其翼者兩其足，是所受大者不得取小也。古之所予祿者，不食于力，不動于末，是亦受大者不得取小，與天同意者也。夫已受大，又取小，天不能足，而況人乎！此民之所以囂囂若不足也……故受祿之家，食祿而已，不與民爭業(yè)，然而利可均布，而民可家足。此上天之理，而亦太古之道，天子所宜法以為制，大夫之所當(dāng)循以為行也?！?/p>

第三，“天命”貫徹為“道德”的邏輯中介是“天人相副”。天與人非常相似，董仲舒從人的生理構(gòu)造與天的運行方面進(jìn)行比附，認(rèn)為天與人具有類同的屬性。他說：“天地之精，所以生物者，莫貴于人。人受命乎天也，故超然有以倚。人有三百六十節(jié)，偶天之?dāng)?shù)也。形體骨肉，偶地之厚也……天地之符，陰陽之副，常設(shè)于身。身猶天也，數(shù)與之相參，故命與之相連也。天以終歲之?dāng)?shù)成人之身，故小節(jié)三百六十六，副日數(shù)也。大節(jié)十二分，副月數(shù)也。內(nèi)有五臟，副五行數(shù)也。外有四肢，副四時數(shù)也。乍視乍瞑，副晝夜也。乍剛乍柔，副冬夏也。乍哀乍樂，副陰陽也。心有計慮，副度數(shù)也。行有倫理，副天地也。此皆暗膚著身，與人俱生，比而偶之弇合。于其可數(shù)也，副數(shù)于其不可數(shù)者，副類。皆當(dāng)同而副天，一也?！?/p>

第四，人間“道德”的內(nèi)容主要有二：一為立王以治，二為三綱五紀(jì)。董仲舒的天人相關(guān)說有一特點，即它所說的“人”不是一般的人，而主要是指“天子”一類的為政者。他曾說：“故為人君者，正心以正朝廷以正百官，正百官以正萬民，正萬民以正四方。四方正，遠(yuǎn)近莫敢不壹于正，而亡有邪氣奸其間者。是以陰陽調(diào)而風(fēng)雨時，群生和而萬民殖，五谷熟而草木茂；天地之間被潤澤而大豐美，四海之內(nèi)聞盛德而皆徠臣，諸福之物，可致其祥，莫不畢至，而王道終矣?！盵6]王者受天命以治人，他擁有極高的地位，責(zé)任也非常重大。董仲舒又說：“古之造文者，三畫而連其中，謂之王。三畫者，天地與人也。而連其中者，通其道也。取天地與人之中，以為貫而參通之，非王者孰能當(dāng)是？是故王者唯天之施，施其時而成之，法其命而循之諸人，法其數(shù)而以起事，治其道而以出法，治其志而歸之于仁。”[7]（《王者通三》）之所以要立王以治，董仲舒認(rèn)為因為人之性未能全善，他說：“天生民性，有善質(zhì)而未能善，于是為之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王；王承天意以成民之性為任者也?！盵8]（《深察名號》）所以，“王者民之所往，君者不失其群者也，故能使萬民亡之，而得天下群者，無敵于天下?！盵9]（《滅國上》）“王”的存在是要使萬民達(dá)到現(xiàn)實上的“善”，他要對萬民進(jìn)行教化，那么，“王”施以教化的內(nèi)容主要是什么呢？

王者施教，當(dāng)施“成性之教”，以成人之善。董仲舒說：“天令之為命；命非圣人不行。質(zhì)樸之謂性；性非教化不成。人欲之謂情；情非制度不節(jié)。是故王者，上謹(jǐn)于承天意，以順命也。下務(wù)明教化民，以成性也。正法度之宜，別上下之序，以防欲也。修此三者，而大本舉矣。”[10]（《董仲舒?zhèn)鳌罚┰诙偈婵磥?，人之質(zhì)中有性與情的對立，須用人力以揚性禁情，這樣才可使人變?yōu)樯迫?。而“成性之教”的實施，主要從兩個層面展開。

一方面著力于個人道德修養(yǎng)。個人道德修養(yǎng)，最重要的是仁義二字。他說：“天之為人性，命使行仁義而羞可恥，非若鳥獸然，茍為生茍為利而已。”“仁義”是什么意思？董仲舒這樣解釋：“《春秋》之所治，人與我也。所以治人與我者，仁與義也。以仁安人，以義正我。故仁之為言人也，義之為言我也，言名以別矣。仁之于人，義之與我者，不可不察也。眾人不察，乃反以仁自裕，而以義設(shè)人……仁之法在愛人，不在愛我；義之法在正我，不在正人……愛在人謂之仁，義在我謂之義。仁主人，義主我也。故曰仁者人也，義者我也，此之謂也?！盵11]（《仁義法》）

另一方面，著力于社會倫理的施行。社會倫理的規(guī)則，主要是三綱五紀(jì)。董仲舒在《春秋繁露·基義》中解釋三綱：“凡物必有合……陰者，陽之合。妻者，夫之合。子者，父之合。臣者，君之合。物莫無合，而合各有陰陽……君臣父子夫婦之義，皆取諸陰陽之道。君為陽，臣為陰。父為陽，子為陰。夫為陽，妻為陰……仁義制度之?dāng)?shù)，盡取之天。天為君而覆露之，地為臣而持載之。陽為夫而生之，陰為婦而助之。春為父而生之，夏為子而養(yǎng)之，秋為死而棺之，冬為痛而喪之。王道之三綱，可求于天?！盵12]這就是在中國歷史上有名的“君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱”。對于五紀(jì)，董仲舒未有詳說，后來的《白虎通義》改五紀(jì)為六紀(jì)，即諸父、兄弟、族人、諸舅、師長、朋友。綱紀(jì)的作用主要是用來整理上下秩序，以齊整人道。三綱五紀(jì)（或六紀(jì)）以后又引申為社會上的一切制度，人依這些倫理制度而行，可以盡人之性而真為人。

第五，“天命”決定了“道德”的內(nèi)容，但“人”在現(xiàn)實中的命運卻并非命定，“人”是有其能動性可以發(fā)揮的。董仲舒的天人相關(guān)論既有“天”對于“天子”的支配，又有“天子”對于“天”的反作用，這可稱為“天子”的能動性。對于這一方面的論證分析，日本學(xué)者池田知久做得比較充分[13]。他從三方面進(jìn)行了分析：（1）天人相關(guān)論的災(zāi)異和祥瑞不是由“天”單方面下達(dá)的，“天子”自己倫理上、政治上的善惡也會對“天”發(fā)生作用。董仲舒在第一次對策中說：“夫周道衰于幽、厲，非道亡也，幽、厲不繇也。至于宣王，思昔先王之德，興滯補弊，明文武之功業(yè)，周道粲然復(fù)興，詩人美之而作，上天佑之，為生賢佐，后世稱誦，至今不絕。此夙夜不解行善之所致也?？鬃釉唬骸四芎氲溃堑篮肴艘?。故治亂興廢在于已，非天降命不可得反，其所操持悖謬失其統(tǒng)也?！边@里，“天子”的“行善”是一種能動的努力，它呼吁“上天佑之，為生賢佐，以決定天下國家的治亂興廢”。這就否定了“天降命不可得反”的命定論。（2）不僅是災(zāi)異、祥瑞，即使是世界上一般現(xiàn)象的發(fā)生，也不僅僅是由“天”單方面下達(dá)的，“天子”對“天”也能發(fā)揮能動作用。這一點主要是用陰陽來說明的?！盀槿司摺卑l(fā)揮能動性，實行以“正心”為始的一系列“正”，以防止“邪氣”的發(fā)生，進(jìn)一步就可以實現(xiàn)“陰陽調(diào)，風(fēng)雨時，群生和，萬民殖，五谷熟，草木茂”。（3）作為“天子”對“萬民”一元支配途徑的“教化”，與其說是“天”單方面施行于受命者的一種“天意”的實現(xiàn)，倒不如說是“天子”對“天”的能動性的作用。董仲舒在第一次對策中曾說：“或夭或壽，或仁或鄙，陶冶而成之，不能粹美，有治亂之所生，故不齊也?？鬃釉唬骸又嘛L(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)必偃。故堯舜行德則民仁壽，桀紂行暴則民鄙夭。夫上之化下，下之從上，猶泥之在鈞，唯甄者之所為；猶金之在熔，唯冶者之所鑄?！椫箯?，動之斯和，此之謂也?！边@段文字說明，天子如果發(fā)揮“陶冶”“治亂”的能動性作用，即使“天”所下達(dá)的命、性、情也可以使其發(fā)生變化，所謂“或夭或壽，或仁或鄙”。

許多學(xué)者指出，中國傳統(tǒng)文化具有濃重的人文主義色彩，我們看到，這種人文主義色彩在傳統(tǒng)和合思想中同樣得到了體現(xiàn)。這種人文主義致力于對生命價值的某種思考，因為人又總是生活在一定的社會中的，因而對生命價值的思考就不可避免地要關(guān)聯(lián)著對某種理想社會的追求。我們還可以看到，傳統(tǒng)文化中的人文主義因側(cè)重于對人生在世的某種價值的思慮，中國傳統(tǒng)和合思想十分注重于對社會的應(yīng)然方面進(jìn)行致思，而對社會的實然方面的探討則有所不足，有的時候甚至是以實然的敘述方法描繪著應(yīng)然的社會圖景。由此，我們就不難理解，董仲舒的天人相關(guān)論所蘊含的社會觀表現(xiàn)出這樣的一些明顯特征，即它認(rèn)為：一是社會現(xiàn)象及其規(guī)律是由作為主宰者的“天”所引發(fā)的；二是社會現(xiàn)象及其規(guī)律更是“天子”倫理性和政治性活動的反映；三是社會現(xiàn)象及其規(guī)律處于“天子”及其所代表的人類的能動性所能及的范圍之內(nèi)。

綜合上述對董仲舒“天命”與“道德”思想的考察，我們看到，董仲舒的天人感應(yīng)說認(rèn)為，人類社會中一切事物的發(fā)生和運動，從表面的形式來看，主要取決于有人格的、宗教的“天”的旨意，都對應(yīng)著“天子”倫理上、政治上的善行或惡行。從實際內(nèi)容來看，董仲舒的天人相關(guān)論則又高唱“天子”或“天子”所支配和代表的全體人類的能動性。在這一點上，“人”又有了對等于或優(yōu)于“天”的某種地位，“人”可以與“天”和“地”進(jìn)行互動并與“天地”并參，因而成為第三個根本性的存在。在《繁露》的《立元神》篇中，董仲舒說：“何謂本？曰：天、地、人，萬物之本也。天生之，地養(yǎng)之，人成之。天生之以孝悌，地養(yǎng)之以衣食，人成之以禮樂，三者相為手足，合以成體，不可一無也?！笨傊?，在思維的向度上，遵循著從天命到道德的方向；在社會秩序的安排上，則要遵守人間秩序要仿照天上秩序的模式的原則；天與人這樣和合著，并呈現(xiàn)出天人合一的圖景。

（本文系深圳信息職業(yè)技術(shù)學(xué)院第二批博士創(chuàng)新項目《傳統(tǒng)和合思想及其對中國社會發(fā)展影響的研究》的階段性研究成果。課題編號：BC2009005）

注釋：

[1][3][5][13]池田知久：《中國古代的天人相關(guān)論》，載《中國的思維世界》第48、58、64、84-88頁，鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F、江蘇人民出版社2006年版。

[2][4]馮友蘭：《中國哲學(xué)史》（下冊）第11、28頁，[上海]華東師范大學(xué)出版社2000年版。

[6][10]班固：《漢書 》，[北京]中華書局1962年版。

[7][8][9][11][12]董仲舒：《春秋繁露》，[北京]中華書局1991年版。