程 剛

(暨南大學(xué) 中文系，廣東 廣州 510632)

一 活法詩:泛生命化的詩學(xué)

“活法”是宋代詩學(xué)的一個重要范疇，有楊萬里的“活法詩”，還有呂本中的“活法”說:

學(xué)詩當(dāng)識活法。所謂活法者，規(guī)矩備具，而能出于規(guī)矩之外;變化不測，而亦不背于規(guī)矩者。是道也，蓋有定法而無定法，無定法而有定法。知是者，則可以與語活法矣。謝元暉有言:“好詩流轉(zhuǎn)圓美如彈丸?！贝苏婊罘ㄒ?。楊萬里的“活法詩”與呂本中的“活法”說意義不盡相同。第一，呂本中是以“活法”論詩，而楊萬里則是以“活法”寫詩。第二，呂本中自己提出了“活法”說，而楊萬里的“活法詩”的說法是其它人加上的。張镃詩云:“造化精神無盡期，跳騰踔厲即時追。目前言句知多少，罕有先生活法詩?！保?］(P3)周必大說:“誠齋萬事悟活法?！保?］(P8)劉克莊:“后來誠齋出，真得所謂活法，所謂流轉(zhuǎn)圓美如彈丸者，恨紫微公(呂本中)不及見耳。”［1］(P108)更重要的是兩人“活法”論內(nèi)涵的差異。關(guān)于“活法”之“活”，可以有多種的理解:(1)從創(chuàng)作方法、藝術(shù)構(gòu)思來看，“活”可以理解成靈活之“活”;(2)從學(xué)習(xí)前人作品來看，“活法”之“活”可以理解為“活參”之“活”。(呂本中的“活法”側(cè)重在此前兩點)(3)從藝術(shù)風(fēng)格來看，“活法”之“活”又多被理解為“活潑潑”之“活”①葛天民稱楊萬里“死蛇解弄活潑潑”，《楊萬里范成大資料匯編》，第18頁。;(4)還有一種理解就是從反映的對象來看，詩歌描寫鮮“活”的生“活”。對象不再是“死景”，而是“活物”，是一個生命體。錢鍾書先生注意到了這一點，他認(rèn)為呂本中的“活法”多是就方法規(guī)矩而言的，楊萬里則是在此基礎(chǔ)上“努力要跟事物——主要是自然界——重新建立嫡親母子的骨肉關(guān)系，要恢復(fù)耳目觀感的天真狀態(tài)”。［3］(P161)可以說從呂本中的“活法”到楊萬里的“活法詩”，呂本中完成的是從僵死的成法，到靈動的活法的詩歌技巧的變化，而楊萬里則完成了從書齋到自然，從書本到生命的詩歌題材的轉(zhuǎn)變。前者多是形式的變化，而后者則多是詩歌內(nèi)容的轉(zhuǎn)變。莫礪鋒認(rèn)為“以自然為詩歌題材的淵藪，以自然為詩歌靈感的源泉，這是‘誠齋體’的主要特點”。［4］(P492)許總在《宋詩史》中也認(rèn)為楊萬里的“活法詩”雖也包含方法技巧方面的內(nèi)容，但更重要的“與活潑生動的自然非常適應(yīng)與契合”。［5］(P743)所以對于楊萬里“活法詩”而言，其創(chuàng)新意義不僅在于其靈活的構(gòu)思、詼諧的語言，活潑的風(fēng)格等等，而更應(yīng)該重視的是后者，是他把江西詩人從枯寂的書齋、書本，拉入鮮活的自然、生活。也就是他在《誠齋荊溪集序》中說的擺脫前人的作品與成規(guī)，走出書本與書齋，“把多看了古書而在眼睛上長的那層膜刮掉”［3］(P162)直接投入鮮活的自然與生活當(dāng)中，“步后園，登古城，采擷把菊，攀翻花竹”而后自然萬象似乎“活”了，“萬象畢來”，主動“獻(xiàn)予詩材”而又“麾之不去”。他的《題唐德明建一齋》詩云:“平生剌頭鉆故紙，晚知此道無多子。從渠散漫汗牛書，笑倚江風(fēng)弄江水。”［6］(P56)說的正是由枯寂的書本走向鮮活的自然。

而對于如何形成楊萬里這種表現(xiàn)鮮活自然的詩歌創(chuàng)作方式，有很多的解釋。蕭馳說楊萬里通過把對象擬人化的創(chuàng)作，來把自然寫“活”。［7］(第七章)王守國也認(rèn)為誠齋自然山水詩把自然變成一個有著鮮活生命和不同個性的人，走向擬人主義，走向真率性靈，并因此而帶有熱鬧的喜劇情調(diào)和世俗化色彩。［8］王兆鵬在文章中說:“使常態(tài)變成異態(tài)，無形變成有形，‘熟’景變成‘生’景，‘死’物變成‘活’物，是誠齋體的奧秘、訣竅也即所謂誠齋體的‘活法’。而竭力采用日常語言來創(chuàng)造一種新穎奇特的藝術(shù)境界和審美效果，使日常性的景物在不平常的狀態(tài)下呈現(xiàn)在心靈面前，則是誠齋體的特質(zhì)。”認(rèn)為“誠齋體的獨特個性及其無可替代的藝術(shù)審美價值之一，在于他建構(gòu)了一個前所未見的具有生命靈性、知覺情感的詩化的自然世界?！保?］周啟成認(rèn)為“誠齋體”主要有五個特點，其中第二點是“以萬象為賓友”，他筆下的“山水風(fēng)日都是有生命的，草木蟲魚都是有意識的”。［10］(P105)彭庭松在其博士論文《楊萬里與南宋詩壇》中則認(rèn)為“誠齋體”指的是一種以創(chuàng)新求變?yōu)槟康模匀嘶匀粸閷ο?，以生活藝術(shù)化和情趣喜劇化為核心特征的詩風(fēng)。［11］沈元林在《中國第一個“泛神論”傾向的詩人——楊萬里》提出的觀點較為獨特，他認(rèn)為在楊萬里的筆下，所有的自然物都被神靈化，他造就了一個泛神靈化的世界，所以“我們翻開《誠齋集》就可感受到一陣陣的強(qiáng)烈的生命氣息，撲面而來。花草樹木，風(fēng)云雨雪，都幻化成形形色色的精靈。帶著活力，紛至沓來。一個個的都在詩人面前‘活’了?！保?2］

楊萬里的藝術(shù)構(gòu)思是非常獨特的，如果單從語言修辭上來說，如蕭馳、王守國所說把其歸結(jié)為“擬人主義”恐有不妥，王兆鵬認(rèn)為在很多詩人那里，擬人被當(dāng)作一種藝術(shù)手段，而在楊萬里這里這種自然的靈性化寫作是一種目的，他要建構(gòu)自己獨特的藝術(shù)世界。因為這其中更多的是詩人對待自然、觀察自然、認(rèn)識自然的一種思維方式，所以楊萬里的“活法”不應(yīng)該僅僅被看成是一種修辭的方式?；蛘呷缟蛟炙f把自然泛神靈化，或者如王兆鵬所說建構(gòu)“靈性的自然”，或者如彭庭松所說建構(gòu)一個“人化的自然”。筆者在這里想借用錢鍾書先生的一個術(shù)語，他在《中國固有的文學(xué)批評的一個特點》一文中認(rèn)為，中國古代文學(xué)批評有“把文章通盤的人化或生命化”、“把文章看成我們自己同類的活人”的特點。吳承學(xué)先生后來在《生命之喻》一文中將這種“把人的生命形式作為文學(xué)藝術(shù)結(jié)構(gòu)形式的象征”“人、文同構(gòu)的比喻”，稱之為“生命之喻”。中國詩學(xué)是一種生命化的詩學(xué)，近來如楊義、陳伯海、袁濟(jì)喜①楊義《感悟通論》(《新國學(xué)》第2期)，《中國詩學(xué)的文化特質(zhì)和基本形態(tài)》(《中國社會科學(xué)院研究生院學(xué)報》2002年第5期)，在后文中，他將中國傳統(tǒng)的詩學(xué)概括為生命的詩學(xué)、文化的詩學(xué)、感悟的詩學(xué)，“它們的基本形態(tài)和基本特征，是以生命為內(nèi)核，以文化為肌理，由感悟加以元氣貫穿，形成一個完整、豐富、活躍的有機(jī)整體”。陳伯?！吨袊妼W(xué)之現(xiàn)代觀》導(dǎo)言《一個生命論詩學(xué)范例的解讀》(上海古籍出版社，2006年版)。等很多的學(xué)者從這個角度去重新解讀中國詩學(xué)。但他們的解讀大都關(guān)注到了文學(xué)批評中把文章生命化的傾向，而較少涉及到文學(xué)創(chuàng)作中描寫對象的生命化傾向。葉嘉瑩先生在《幾首詠花的詩和一些有關(guān)詩歌的話》一文中說過一段話:

在宇宙間，冥冥中常似有一“大生命”之存在……它的存在、它的運(yùn)行不息與生生不已的力量，卻是每個人都可以體認(rèn)得到的事實。生命界之中的鳥鳴、花放、草長、鶯飛，固然是生命的表現(xiàn);即使非生命界之中的云行、水流、露凝、霜隕，也莫不予人一種生命的感覺……“我”之中有此生命的存在，“物”之中亦有此生命之存在。因此我們?？勺源思娂嬈绠惖摹拔铩敝校@致一種生命的共感。［13］(P266)葉嘉瑩說的這種世間萬物都是“生命的表現(xiàn)”，人與物之間可以實現(xiàn)“生命共感”，在有些詩人的筆下，萬物都有靈性的，有生命，從而可以在詩歌表現(xiàn)出萬物的生命。哲學(xué)家方東美說:“在我們中國人看來，永恒的自然界充滿生香活意，大化流行，處處都在宣暢一種活躍創(chuàng)造的盎然生機(jī)。”［14］(P115)自然界的一切都是有生命的，方東美認(rèn)為這是中國哲學(xué)中的“萬物有生論”，伴隨這種“萬物有生論”思想，“凡是中國的藝術(shù)品，不論他們是任何形式，都是充分的表現(xiàn)這種盎然的生意?！保?4］(P295)這樣以表現(xiàn)充滿生機(jī)、生意、活力的大自然正是楊萬里創(chuàng)作的重要主題，這也就是對于他的“活法詩”，不僅要從“靈活”、“活潑”的技法的角度來理解，更應(yīng)該從表現(xiàn)“活的生命”的角度來理解的原因。楊萬里的“活法詩”所描述的對象是“萬物有生”的，他把無生命的世間萬物生命化，把無情感的生物靈性化。錢先生說楊萬里要與自然建立“嫡親母子的骨肉關(guān)系”也意指楊萬里詩歌描寫對象的“通盤生命化”，即可以用“泛生命化”來代替“擬人主義”、“人化自然”、“靈性自然”、“泛神論”等術(shù)語。

二 楊萬里筆下“泛生命化”的世界

沈松勤指出過楊萬里的詩歌“洋溢著濃烈的生命意識”［15］，在楊萬里詩歌中可以看見多姿多彩的“泛生命化”的藝術(shù)世界。大致而言，他的“活法詩”的“泛生命化”的表現(xiàn)方式可以分成三類:(1)生命的展演。自然萬物都是有生命的，各種事物似乎都要在詩人的眼前表演其靈性的一面，展現(xiàn)其生命的活力。自然界的植物、動物都可以是靈性的生命，如:

殷勤喚醒梅花睡，枝上春禽一兩聲。［6］(P219)

雨為梅花遣盡塵，柳勾日影自傳神。［6］(P464)

無數(shù)盆花爭訴渴，老夫卻要做閑人。［6］(P1956)詩人筆下的梅花、春禽、水仙、柳樹都是靈性的生命，梅可以酣然沉睡，而春禽卻殷勤提醒。水仙甚至向詩人投訴口渴難耐。楊萬里也同樣賦予了無生命的東西以生命、以靈性，他筆下的山、水、云、天等等都是可以和詩人對話，和詩人游戲的生命體，如:

我行以事役，云行亦何忙。［6］(P87)

一峰忽被云偷去，留得崢嶸半截青。［6］(P445)

萬山不許一溪奔，攔得溪聲日夜喧。

到得前頭山腳盡，堂堂溪水出前村。［6］(P756)

云可以是忙忙碌碌，還偶爾和山峰開起玩笑，而山也總是和溪水過不去，處處為溪水設(shè)障，惹得溪水四處喧鬧，這個沉默、無生命、無情、無思維的世界在楊萬里的筆下頓時鮮活起來。

詩人筆下的萬象還會呈現(xiàn)出各種的生命情感形態(tài):歡快、理智、多情、溫柔、善解人意。歡快的生命如:

春禽處處講新聲，細(xì)草欣欣賀嫩晴。［6］(P446)

柳絲自為春風(fēng)舞，竹尾如何也學(xué)渠。［6］(P487)

曉風(fēng)細(xì)細(xì)復(fù)鮮鮮，也不鳴條也不喧。

卻被花枝勾引著，掀桃舞柳恣他顛。［6］(P2020)

春的到來令一切生命都萌動了，曉風(fēng)輕拂，桃、柳、竹等一一在細(xì)細(xì)曉風(fēng)的吹拂下翩翩起舞，而春禽則歡快地啼叫、細(xì)草歡快地生長，詩人更是體味著它們歡快的生命。它們也是多情的。

天恐梅花不耐寒，遣將孤月問平安。［6］(P431)

山色亦如人送客，送行倦了自應(yīng)歸。［6］(P771)

山路婷婷小樹梅，為誰零落為誰開。

多情也恨無人賞，故遣低枝拂面來。［6］(P881)

天公恐怕梅花不抵嚴(yán)寒，特意派來孤月問候做伴，天、梅、月一切都變得那么有人情味，有同情心，有生命感。僻靜之處的梅花默默開放無人賞識，多情的它讓花枝輕拂詩人的面頰，求得詩人窺見他綻放的生命。它們不僅多情，有時還是具有理智思維的:

三蝶商量探花去，不知若個是莊周?［6］(P490)

春被梅花抵死催，今年春向去年回。

春回十日梅初覺，一夜商量一并開。［6］(P609)

它們還可以是溫柔的:

泉眼無聲惜細(xì)流，樹陰照水愛晴柔。［6］(P408)此時的泉眼、樹陰儼然是一位溫柔的母親，愛而無聲的呵護(hù)著涓涓細(xì)流、一池柔水，一切無生命的東西剎那間在詩人的筆下活了過來，柔情了起來。

(2)萬象為賓友。詩人除了觀察到了世間萬象呈現(xiàn)出各種的生命形態(tài)，更重要的是詩人與筆下萬象的“生命共感”，他(它)們互相逗引、互相調(diào)侃、互相交流，詩人的創(chuàng)作有時就是來自于它們的逗引:

詩人原自懶，物色故相撩。［6］(P286)

江山豈無意? 邀我覓新詩。［6］(P295)

雨剩風(fēng)殘忽春暮，花催草喚又詩成。［6］(P349)

自然萬象有時又似乎嬌嗔地與詩人作對。

千里江山一日程，出山似被北風(fēng)嗔。［6］(P441)

石磯作意惱舟人，束起波濤遣怒奔。

撐折萬篙渾不住，石磯贏得萬余痕。［6］(P817)

恨殺惠山尋不見，忽然追我到橫林。［6］(P1380)出仕還是退隱，詩人是矛盾的，他內(nèi)心很愧疚最終的出仕，這個似乎連北風(fēng)都識破了，所以也來嗔怪他，石磯也和詩人過不去，似乎調(diào)皮地給他設(shè)置一些障礙危險，捉弄一下詩人。楊萬里筆下更多的是“以萬象為賓友”，因為是朋友，所以可以一起飲酒、一起調(diào)侃、一起玩樂。

不是白云留我住，我留云住臥閑身。［6］(P402)

一生梅瘦今卻肥，是雪是梅渾不辨。

喚來燈下細(xì)看渠，不知真?zhèn)€有雪無?

只見玉顏流汗珠，汗珠滿面滴到須。［6］(P626)

我行山欣隨，我住山樂伴，

有酒喚山飲，有蔌分山饌。［6］(P1656)

老夫渴急月更急，酒落杯中月先入;

領(lǐng)取青天并入來，和月和天都蘸濕。

天既愛酒自古傳，月不解飲真浪言。

在現(xiàn)代漢語中，“讓”字后面的參與者角色即為“現(xiàn)象（Phenomenon）”。而表示現(xiàn)象的部分一般是由小句構(gòu)成。而在表示“現(xiàn)象”的小句中，通過及物性分析我們可以發(fā)現(xiàn)，在“現(xiàn)象”小句中，涵蓋了加的夫語法的過程類型主要有行動過程（action process）、關(guān)系過程（relational process）、心理過程（mental process）和影響過程（influential process）。下面對這些過程類型進(jìn)行逐個分析。

舉杯將月一口吞，舉頭見月猶在天!

老夫大笑問客道:月是一團(tuán)還兩團(tuán)?

酒入詩腸風(fēng)火發(fā)，月入詩腸冰雪潑。

一杯未盡詩已成，誦詩向天天亦驚。

焉知萬古一骸骨，酌酒更吞一團(tuán)月。［6］(P1885)

仰頭月在天，照我影在地。

我行影亦行，我止影亦止。

不知我與影，為一定為二?

月能寫我影，自寫卻何似?

偶然步溪旁，月卻在溪里。［6］(P2087)

清風(fēng)索我吟，明月勸我飲。［6］(P2225)

明月可以與詩人形影相隨，為詩人寫影，也可與詩人共飲，甚至與詩人搶酒，詩人筆下的月亮如此可親、可愛。

(3)觀生意。前面詩歌中的自然可嗔、可笑、可怒、可鬧，可與詩人游戲、調(diào)侃，楊萬里通過它們活潑潑的舉動來展示它們的生機(jī)無限。楊萬里還有一類詩歌可以在靜默中感知生命、感受自然的生意盎然，這就是他筆下的一類如理學(xué)家“觀生意”的作品。《宋元學(xué)案·濂溪學(xué)案》記載:“(程顥)曰:周茂叔窗前草不除，問之，云:與自家意思一般?！保?6］(P520)茅星來解釋說:“‘與自家意思一般’，指生意周流無間而言?！保?7］(P319)理學(xué)家普遍具有這樣的“觀生意”的情懷，正如程顥所說:“萬物之生意最可觀”，對于天地生意的觀察正是體味“天地之大德曰生”，體味造物之“仁”。邵雍的觀物之樂，程頤的觀魚、觀雞雛之歡快，還有周敦頤觀春草之生機(jī)盎然等等都是如此，理學(xué)家要從中感受不息的宇宙生命精神，正如朱良志所說:“能在‘生意’之物中親證‘仁’的道德境界。觀‘生意’作為一種行為方式，是哲學(xué)智慧、倫理精神、藝術(shù)情懷三者的統(tǒng)一?！保?8］(P35)對于此楊萬里作為理學(xué)中人也是有所體味與表現(xiàn)的。

蝴蝶新生未解飛，須拳粉濕睡花枝。

后來借得風(fēng)光力，不記如癡似醉時。(《道旁小憩觀物化》)［6］(P685)

道是東風(fēng)巧，西風(fēng)未減東。

黃菊霜換紫，樹碧露揉紅。(《觀化》)［6］(P1709)

春跡無痕可得尋，不將詩眼看春心。

鶯邊楊柳鷗邊草，一日青來一日深。［6］(P1730)

誰信秋霜臘雪中，雪中霜里有春風(fēng)。

菊花未了梅花發(fā)，休說桃花入嫩紅。

漏泄春光有阿亨，一雙詩眼太乖生。

草根未響渠先覺，不待黃鸝第一聲。(《題胡季亨觀生亭 取觀天地群物生意之義》)［6］(P2187)

從《題胡季亨觀生亭取觀天地群物生意之義》這個詩題就可以看出一些端倪，朋友為新亭取名“觀生亭”正如楊萬里詩題中所謂“取觀天地群物生意之義”，其他《觀化》、《觀物化》的詩題也是如此。透過詩人之眼，粉蝶的新生，春草的萌動，一切新生命都在蠢蠢欲動，都給人以生的欣喜，在靜默中可以體味生生不息的生命精神。而即使秋霜臘雪也無法阻止春風(fēng)漸漸，菊花、梅花、桃花一切生命正從嚴(yán)寒走來，一切嚴(yán)寒都無法阻止它們展現(xiàn)自己的生命活力。這就是宇宙的生機(jī)，造物之仁。朱良志說:“中國藝術(shù)以表現(xiàn)活態(tài)為目標(biāo)，但其根本目標(biāo)是為了追求活態(tài)背后所蘊(yùn)藏的‘生意’，即宇宙生生之精神，那種萬物所本之生之理、生之道、生之心?！保?8］(P8)楊萬里的“活法詩”其最根本的追求在于宇宙間不息的生意，一種活潑潑的生命感。

三 泛生命化與楊萬里的易學(xué)中的“氣”論

“活法詩”除了其構(gòu)思的靈活，風(fēng)格的活潑，最大的特色就是表現(xiàn)的內(nèi)容是鮮活的自然，詩歌中的自然是一種可以與詩人賓友相待的“泛生命化”的自然。對于形成誠齋“活法詩”背后的思想因素在哪里?學(xué)界也展開了不少有益的探尋。沈元林找到了《莊子》，他認(rèn)為《莊子》是楊萬里極其類似近代“泛神論”影響下的“活法詩”的思想根源。［12］王兆鵬認(rèn)為楊萬里對待自然的態(tài)度與人類童年的“詩性智慧”體認(rèn)萬物類似，是一種原始藝術(shù)精神的再生，進(jìn)而他又從楊萬里的“心學(xué)論”找尋原因。［9］更多的學(xué)者則注意到了楊萬里的理學(xué)家的身份，他們從理學(xué)中的仁學(xué)、修養(yǎng)方式、格物方式、民胞物與精神等等方面探尋楊萬里“活法詩”世界中的“泛生命化”這種傾向的思想根源。如柯素莉認(rèn)為在理學(xué)的“格物致知”影響下，楊萬里借“移情于物”實現(xiàn)“自然的人化”，使山水成為主體情智的“外在現(xiàn)實”，拓展出山水詩的新境界。［19］周啟成則認(rèn)為楊萬里接受張載所創(chuàng)的仁論，“他推衍張載‘民胞物與’的觀點指出:仁即是博愛，仁者要愛萬民，要愛萬物?！什皇且话愕耐樾?，而是要設(shè)身處地地去為萬民萬物去設(shè)想，體驗其切膚的痛癢，真心地愛他們(它們)，這才是一個仁者的博大胸懷。”［20］(P53)劉蔚的文章《理學(xué)觀物方式與宋代田園詩的寫物藝術(shù)》［21］則把“物吾與也”的思維方式與楊萬里作品的擬人手法聯(lián)系起來。韓梅等在《別眼看天公:理學(xué)觀照方式對“誠齋體詩”的影響》［22］認(rèn)為理學(xué)“物吾與也”影響“誠齋體”詩廣泛運(yùn)用擬人手法，建構(gòu)了一個具有生命靈性、知覺情感的自然世界;“格物窮理”的觀照方式則使他于具體細(xì)微的意象中揭示自然生生不息的造化之妙，詩中充滿了無限的勃勃生機(jī)。

下面將從楊萬里《誠齋易傳》與《庸言》的“氣本論”出發(fā)，探討楊萬里筆下“泛生命化”的自然世界的思想淵源。

(1)“萬物有生”

方東美先生說中國思想中具有“萬物有生論”的傾向，《周易》思想中很重要的一點就是主張“萬物含生論”的新自然觀。［14］(P143)在宋代的理學(xué)家看來，更是如此，宇宙是一有生意之宇宙，天地是以生物為本，不斷賦予世間萬物以生命，生生不息構(gòu)成一剛健之宇宙，這樣的觀念在《周易》中的體現(xiàn)，就是《易傳》所說的“天地之大德曰生”、“生生之謂《易》”?！吨芤住肪褪菍τ谏幌⒌挠钪嫒f象的描繪與抽象，天地之德、天地之仁就是生物，而人間德、仁就是效法于天的。所以張載說:“天地之大德曰生，則以生物為本，乃天地之心也……天地之心唯是生物，天地之德曰生也。”［23］(P113)《二程遺書》載二程論易曰:“‘生生之謂易’，是天之所以為道也。天只是以生為道，繼此生理者，即是善也?！保?4］(P29)朱熹也說:“某謂天地別無勾當(dāng)，只是以生物為心。”［25］(P4)所以錢鍾書先生說:“蓋宋儒論道，最重活潑潑生機(jī)，所謂乾也，仁也，天地之大德曰生也，皆指此而言?！保?6］(P230)楊萬里“活法詩”有“活潑潑”之生機(jī)，同時他在《誠齋易傳》中也對于天地之大德，賦予萬物以生命這個思想多有發(fā)揮，如:

《易》之道何道也，天地而已矣，天地之道何道也，一陰一陽而已矣。陰陽未分謂之太極，太極既分謂之陰陽……天地之道本乎陰陽，夫陰陽之為道安在哉? 在乎生物而己。［27］(P211)

《周易》到底要展示什么道理，楊萬里認(rèn)為《易》之道，在于天地之間，在于陰陽之變，而最終表現(xiàn)為“生物”。楊萬里在解釋“生生之謂《易》”時說:

發(fā)育萬物之謂仁……《易》者何物也，生生無息之理也。是理也，具于天地，散于萬物，聚于圣人，形于八卦。［27］(P212)

在解釋“天地之大德曰生”時說:

孰為天地之德乎?一言以蔽之，曰:生而已。大哉乾元，萬物資始，乾道變化，各正性命，云行雨施，品物流行，此乾之所以示人以《易》者生也。［27］(P232)“大哉乾元，萬物資始，乾道變化，各正性命，云行雨施，品物流行”是《乾·彖》中對乾道所表現(xiàn)出的生生不息的宇宙生命力的贊揚(yáng)。乾元發(fā)動，這是生物之本，萬物得以滋養(yǎng)、生長、形成，這就是圣人作《易》之用心，彰顯天地之德。在闡釋《復(fù)卦》的“天地之心”時，楊萬里提出:“孰為天地之心，動而生物是天地之心。”［27］(P78)在理學(xué)家看來，天地生生不息，不停創(chuàng)造生命，這是天地之仁心，天地之大德，而《周易》就是對這個充滿生命、不斷生化的世界的描述與抽象，《周易》之道是生物之道。所以世界是生命的世界，萬物是有生的萬物，宇宙是一“活潑潑”之宇宙，在這一點上楊萬里繼承了大多數(shù)理學(xué)家的看法。

(2)“氣為天地根”

對于“天地之大德曰生”這個問題，各派的易學(xué)家沒有多大的分歧，而在天地如何生育，天地生物的根源等問題上，各易學(xué)家是有分歧的，這種分歧也是他們區(qū)分哲學(xué)陣營的重要標(biāo)志。天地生物的根源等問題，也就是易學(xué)中的本體論，涉及到太極的屬性問題。關(guān)于易學(xué)哲學(xué)中的本體論，朱伯崑先生說:“曾有過四種影響大的派別:一是魏晉以王弼為代表的無本論;二是宋代以朱熹為代表的理本論;三是南宋以楊簡為代表的心本論;四是北宋以張載和明清之際以王夫之為代表的氣本論?！保?8］(P335)與對于太極認(rèn)識相一致，就會有相應(yīng)的集中宇宙生物之根源，王弼的無本論，就會把太極看成無，相應(yīng)是無生萬物;朱熹的理本論把太極看成理，理生萬物;楊簡的心本論，以太極為心，心生萬物;而張載、王夫之的氣本論，則是把太極理解為氣，氣生萬物。

通過比較楊萬里與朱熹的易學(xué)思想做一個比較，可以發(fā)現(xiàn)他們對于太極的認(rèn)識有很大的不同，《周易·系辭傳》有“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”這段話，我們可以對勘朱熹在《周易本義》與楊萬里在《誠齋易傳》中分別進(jìn)行的解釋:

一每生二，自然之理也。易者，陰陽之變。太極者，其理也。兩儀者，始為一畫以分陰陽。四象者，次為二畫以分太少。八卦者，次為三畫而三才之象始備。此數(shù)言者，實圣人作易自然之次第，有不假智力而成者。畫卦揲蓍，其序皆然。［29］(P148)

“易有太極”何謂也?曰:元氣渾淪，陰陽未分，是謂太極?！w太極者一氣之太初也，極之為言至也。兩儀者，二氣之有儀也，四象者，重兩儀而有象也。何也?陰陽不測，至幽至神，無儀無象，太極是也。有儀則幽者著而有儀則矣，陰陽是也;有象則陰陽之著者形而有物象矣，五行是也。儀者極之著，象者儀之形，故一氣者二氣之祖也，二氣者五行之母也。二氣分而純者為乾為坤，二氣散而雜者為震、為巽、為坎、為艮、為兌。……故周子曰:“五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也?！敝茏铀^無極者，非無也，無聲無臭之至也。［27］(P226)關(guān)于“太極”到底為何物，即宇宙本體論的哲學(xué)問題，朱熹的看法是理本論的，他將太極解釋成理，他在《周易本義》中對“易有太極”條做了如是的解釋，在其它地方也有很多類似論述?！吨熳诱Z類》載:“太極只是一個‘理’字。”［25］(P2)“所謂太極者，只二氣五行之理，非別有物為太極也?！保?5］(P2356)在朱熹看來，太極不是物，不是氣，而只是理。他在書信中也說:“‘易有太極，是生兩儀’者，一理之判，始生一奇一偶，而為一畫者二也……此乃易學(xué)綱領(lǐng)，開卷第一義?！保?0］(P2137)朱熹認(rèn)為太極是理、道，是宇宙的最終根源，一理未分的時候就是太極，既分而為陰陽，而后為依次為四象、八卦進(jìn)而萬物。朱伯崑先生認(rèn)為朱熹的太極陰陽的關(guān)系，就是“朱熹哲學(xué)中的理氣關(guān)系問題”。［31］(P525)也就是說以太極為理，而陰陽為氣，理在氣先。與朱熹的“理本論”不同，楊萬里是主張“氣本論”，這個思想受到了張載“氣本論”與孔穎達(dá)太極元氣說的影響。［31］(P405)楊萬里在《易傳》中轉(zhuǎn)引較多的觀點，一是來自程頤，二就是張載。①《庸言》載:或問:“橫渠張子與二程子，其學(xué)孰至?”楊萬里回答說:“孰不至也?雖然，大程子不幸短命，吾所嘆也;橫渠子不幸短命，吾所尤嘆也?！?《楊萬里集箋?！稰3603)可見楊萬里是很認(rèn)同張載的理學(xué)思想。張載在《橫渠易說·說卦》中說:“有兩則有一，是太極也?！薄耙晃锒鴥审w，其太極之謂歟?！倍耙晃飪审w者，氣也?！保?3］(P233－235)那也就是說，氣、一物兩體、太極是幾個可以共通的概念，作為太極的氣是鼓動萬物的根源，“天惟運(yùn)動一氣，鼓萬物而生，無心以恤物?！保?3］(186)楊萬里也認(rèn)為太極是元氣，他說:“陰陽渾而為一氣，是以有太極?！保?］(P3615)“陰陽未分謂之太極，太極既分謂之陰陽”［27］(P211)也就是太極和陰陽是一而二，二而一的，而陰陽指的就是陰陽二氣，陰陽二氣在渾淪之時便是太極，既分之后成為二氣，二氣繼而生萬物。在《庸言》中如是說:

沖然之謂道，烝然之謂氣，澄然之謂天，凝然之謂地。烝然者，天地之充也;沖然者，天地之渾也。故道為氣母，氣為天地根。［6］(P3587)元氣是天地、乾坤的根源，也是世間萬物的根源?！皼_然”、“烝然”、“澄然”、“凝然”只是元氣在不同的發(fā)展階段的自然形態(tài)，［32］(P478)最后他的總結(jié)是“氣為天地根”，這是世間萬象最終的根源。楊萬里曾有書信與朱熹探討易學(xué)，二人的觀點似有不合，對《周易》的太極的認(rèn)識應(yīng)該也是其中很重要的一點。楊萬里把“元氣渾淪，陰陽未分”的狀態(tài)看成太極，顯然與朱熹“理本論”的太極說不類，而這個又是他們各自哲學(xué)中一個原則性的問題，這種分歧足以將二者的哲學(xué)分成兩個對立的派別。朱熹的學(xué)生陳淳在《北溪字義》中解釋“太極”之時，仍然將理、氣對立，他說:“太極只是渾淪極至之理，非可以氣形言。”［33］(P43)曾振宇在《中國氣論哲學(xué)研究》一書中認(rèn)為:“元氣是一活潑潑的生命有機(jī)體，有生命，有知覺，有智慧，這是中國傳統(tǒng)文化中最為發(fā)人深思的文化特質(zhì)?！保?4］(P237)比較無本、理本、心本，氣本的學(xué)說更能透露出萬物的生命、流動、活潑之感，明代的王廷相是張載與王夫之間重要的氣本論思想家，他說“氣所郁積，靡不含靈”，他就認(rèn)為“元氣”使得萬物都具有“泛生命”的特性。［34］(P238)

(3)“一氣所生”

從楊萬里在《誠齋易傳》中關(guān)于太極的論述，我們可以看出兩點。要從宇宙本體論的角度來看，那就是“氣為天地根”，也就是說氣是萬物的最終根源，相對朱熹的把世界看成一個“理”世界的“理本論”而言，楊萬里的“氣本論”更具盎然的生意，活潑的生命感;其次，要從宇宙生成論的角度來看，即由元氣渾淪的太極到陰陽二氣相分，再到五行、八卦、萬物，那么楊萬里的觀點就是世界萬物是“一氣所生”的，而這一點也正可以解釋楊萬里“以萬象為賓友”的生命態(tài)度。

在《誠齋易傳》中關(guān)于太極的闡釋中，楊萬里用自己“氣本論”的思想對周敦頤的《太極圖說》中的宇宙發(fā)生論進(jìn)行了改造，周敦頤說:“無極而太極，太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰……陰變陽合，而生水、火、木、金、土?！保?5］(P4)周敦頤所論常使人聯(lián)想到《老子》的“天下萬物生于有，有生于無”，此論也因此遭到正統(tǒng)理學(xué)家的一些批評，朱熹和楊萬里在這里觀點是基本一致的，他們都把“無極”看成是對“太極”的形容，①朱熹的解釋是“非復(fù)太極之外，復(fù)有無極也”，“至于所以為太極者，又初無聲臭之可言”，見于朱熹解《太極圖說》。而不是在“無”中可以生出一個“有”。楊萬里認(rèn)為“太極”是氣，而“無極”指氣的無聲、無形、無味、無名，并不是“太極”之上還有一個“無極”的根源。他在《庸言》中也說:“陰陽神而無名，是以無極，陰陽渾而為一氣，是以有太極，陰陽辨而為乾坤，是以生兩儀，陰陽始交而為雷風(fēng)，交再為水火，交遍為山澤，是以生四象生八卦。八卦具而萬化生?！保?］(P3615)基本是對《誠齋易傳》中話語的重復(fù)。

這樣的思想楊萬里還在多處提到了，如:

陰陽之合以三，而元氣統(tǒng)之以一。炎者，元氣之吁也;冷者，元氣之吹也。吁而吹，吹而吁，炎而寒，寒而炎，交錯而自爾功者也。其始無本，其末無化。天之九重者，陽數(shù)之合杳而積者爾。天之圓體者，一氣轉(zhuǎn)輪而渾茫者爾。烏有所營?烏有所度哉?［6］(P3639)

太極氣之元，天地器之辨，陰陽氣之妙，五行氣之顯。元故無象，辨則有象，妙故無物，顯則有物。人者氣之秀也，性者人之太極也，心者人之天地也，動靜者人之陰陽也，喜怒哀樂者人之五行也。孟子曰:萬物皆備于我矣。萬物皆備而已乎?［6］(P3610)這是楊萬里在《天對天問解》與《庸言》中的兩段話，說明兩個方面的問題:一是從宇宙本體論看，“氣為天地根”，太極是元氣，氣是萬物的最獉終獉根源;二是從宇宙生成論看，萬物是“一氣所生”，都是由太極之氣而陰陽二氣，由陰陽二氣而四象、八卦，而后生育萬物，這里說的是氣是萬物的共獉同獉根源。朱良志認(rèn)為這種“一氣”學(xué)說中含有中國文化中有機(jī)主義思想，世間萬物是一個完整的生命共同體，這種有機(jī)主義，“就是承認(rèn)萬物都是一種生命存在，是一活潑潑的生命存在，生命之間存在著旁通互貫的聯(lián)系，由此構(gòu)成一生命整體……有機(jī)主義的基礎(chǔ)是萬物有生，有機(jī)主義的表現(xiàn)形態(tài)是萬物相聯(lián)。有機(jī)主義對于中國人來說，既是一種宇宙觀念，又是一種實實在在的人生態(tài)度?！倍袡C(jī)主義“決定了中國藝術(shù)以表現(xiàn)活態(tài)為基本目標(biāo)?！保?8］(P24)楊萬里“以萬物為賓友”的態(tài)度與這種氣論是很有關(guān)系的，“一氣所生”就把世界萬物鎖在了一起，成為了一個生命的有機(jī)共同體，他們具有共同的根源，他們可以同情共感，我們和自然也可以建立“嫡親母子的骨肉關(guān)系”，共同構(gòu)成一個活潑潑的生命世界。

(4)“泛愛生生”

認(rèn)為天地是一生意無限的世界，天地的根源在氣，天地萬物是一個由氣而生的共同的生命有機(jī)體，進(jìn)而就會對于世間萬物表現(xiàn)出一種愛意。氣本論的理學(xué)家張載有一篇經(jīng)典文獻(xiàn)《西銘》說:

乾稱父，坤稱母;予茲藐焉，乃渾然中處。故天地之塞吾其體;天地之帥吾其性。民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母宗子，其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長;慈孤弱，所以幼其幼……［23］(P62)

他認(rèn)為世間眾生、宇宙萬物都是一氣所生，天生具有一種親緣關(guān)系，所以要泛愛生生，仁及萬物。陳俊民認(rèn)為他的“民胞物與”的仁愛情懷，其思想根源還是在其《橫渠易說》中的“天人一氣”的宇宙本體論。［36］(P91)也就是說世間萬物是“一氣所生”的“氣本論”的思想，是張載泛愛生生的“民胞物與”的思想的邏輯前提。這樣的由“天人一氣”到“民胞物與”的思想，在楊萬里這里同樣可以看到。楊萬里對于張載的《西銘》是熟悉的，其《跋余伯益所藏張欽夫書〈西銘〉短紙》詩贊:“橫渠方寸著乾坤”。［6］(P1605)楊萬里“氣本論”的思想受到張載的影響很深，他認(rèn)為“氣為天地根”，世間萬物也都是“一氣所生”，所以不僅人與人有親緣關(guān)系，人與物同樣具有親緣的關(guān)系，所有要“泛愛生生”，對此他也有一系列的討論，《誠齋易傳·系辭傳》中云:

八卦之象非它也，皆形像天地生物之德而已。爻象一動則其外者見而為吉兇，其變者見而為功業(yè)。圣人之情，欲天下之人避兇而趨吉，以各成其功業(yè)而已……圣人所以愛天下之生，亦如天地愛萬物之生也。［27］(P233)

天地生物，這是天地好生之大德，圣人效法于天而作《易》。天地愛萬物之生命，圣人也愛萬物之生命，他在《庸言》中進(jìn)一步說:

或問:程子謂仁者覺也，覺何以為仁?楊子曰:覺則愛心生，不覺則愛心息。覺一身之痛癢者，愛及乎一身，故孝子發(fā)不毀。覺萬民之痛癢者，愛及乎萬民，故文王視民如傷。覺萬物之痛癢者，愛及萬物，故君子遠(yuǎn)庖廚。［6］(P3577)

或問:斷一草木，殺一鳥獸，夫子以為非孝，何也?楊子日:愛心存乎爾，則及乎草木鳥獸;愛心亡乎爾，則至于無父無君。［6］(P3592)

這是儒家典型的“推”法，推己及人，由一身而愛及萬民;推人及物，由萬民而愛及萬物。而其理論根源就來自于《周易》當(dāng)中的“天地有大德曰生”，天地賦予世間萬物以生命，這些生命都是一氣所生，具有密切的親緣關(guān)系，是一個有機(jī)的整合體，所以人就應(yīng)該效法于天，泛愛生生，仁愛及物。朱良志說:“泛愛生生是儒家道德秩序的重要組成部分，儒家以人與人關(guān)系為立論基點，但也未嘗忽視人與自然的關(guān)系，自然是人類道德秩序建立之楷模，又是人類仁愛行為的延及對象?！保?8］(P32)

楊萬里對待自然萬物的態(tài)度，首先繼承大部分理學(xué)家的看法，認(rèn)為萬物是有生命的，宇宙有造物之心。其次，從宇宙本體論看，楊萬里認(rèn)為“氣為天地根”，氣是萬物最獉終獉的根源，再次，從宇宙生成論來看，他認(rèn)為氣是萬物共獉同獉的根源，世間萬物皆是“一氣所生”，人與萬物都是同根同源的同胞，是生命的有機(jī)共同體。所以接下來，他就自然接受了張載“民胞物與”的思想，提出類似的一些觀念，認(rèn)為要“愛天下之生”、“愛及乎萬民”、“愛及乎物”，以這樣的愛可以對待任何世間生物，甚至那些無生命的自然物。有了這樣的思想為背景，楊萬里筆下既有充滿活力、充滿生命力的飛鳥山石、小泉溪水，也有了詩人“以萬物為賓友”的泛愛生生的對待自然的態(tài)度。他的“不是風(fēng)煙好，何緣句子新”［6］(P1824)、“不是胸中別，何緣句子新”［6］(P211)的詩句是否正是一種象征，新的詩情、新的詩句，一方面得益于外在的活潑的自然生命，另一方面更離不開詩人應(yīng)對自然萬物的態(tài)度，外在的自然生命與內(nèi)在自我生命的交融，才可以開拓出新的詩境。錢鍾書說:“放翁善寫景，而誠齋善寫生;放翁如畫圖之工筆，誠齋則如攝影之快鏡;兔起鶻落，鳶飛魚躍，稍縱即逝而及其未逝，轉(zhuǎn)瞬即改而當(dāng)其未改;眼明手捷，蹤矢跟風(fēng)此誠齋之所獨也?！保?6］(p118)誠然，錢鍾書先生說誠齋善“寫生”，是贊其觀察之入微，運(yùn)筆之靈活，詩思之敏捷，但是否也可以認(rèn)為他所說的陸游之善“寫景”是靜態(tài)的死物，而楊萬里善“寫生”則是“善寫鮮活之生命”?！皩懮备拍钣衫L畫而來，雖然在這一術(shù)語出現(xiàn)時與萬物“生意”無關(guān)，但在這一概念發(fā)展過程中，受到理學(xué)家大談“生意”的影響，使得“生意”成為了“寫生”這一概念的重要內(nèi)涵，正如畫論家方熏所說:“古人寫生，即寫物之生意。”［18］(p437)所以對于錢鍾書評價的楊萬里善于“寫生”，一可以看成其寫詩之靈活、迅捷的手法，一可以看成其詩歌所表現(xiàn)的內(nèi)容是充滿“生意”的鮮活的自然生命。

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