莊孔韶

（浙江大學(xué)人類(lèi)學(xué)研究所，浙江 杭州 310058）

一

這次論壇的主題是關(guān)于建設(shè)世界人類(lèi)學(xué)群的學(xué)術(shù)理念的一次交流。有意思的是，今年 （2010年） 4月我應(yīng)邀赴洛杉磯參加南加州大學(xué)影視人類(lèi)學(xué)中心與美中研究所舉辦的會(huì)議《中美對(duì)話(huà)：影視民族志的文化尺度》（Cultural Dimensions of Visual Ethnography：U.S.－China Dialogues），同今天的論壇有著一致的用心，只不過(guò)除了討論文化寫(xiě)作以外，還多了影視攝制的專(zhuān)題。其實(shí)用筆寫(xiě)作、修改同用鏡頭拍攝、剪輯的道理是一致的。洛杉磯會(huì)議也已經(jīng)注意到過(guò)去僅僅是“第一世界”的攝制者到“第三世界”拍片的狀況，以及關(guān)注如何做更多的文化關(guān)聯(lián)性的對(duì)話(huà)的問(wèn)題，如果檢索南加州大學(xué)網(wǎng)站，這個(gè)會(huì)議的跨文化與跨學(xué)科對(duì)話(huà)的意義也是不言而喻的。會(huì)議因此討論了關(guān)于影視人類(lèi)學(xué)拍攝者和被拍攝者之間“互動(dòng)”的問(wèn)題，這已經(jīng)從一般的認(rèn)識(shí)論原理轉(zhuǎn)向了跨文化跨學(xué)科的社會(huì)實(shí)踐上去：改變由西方人類(lèi)學(xué)界單方定義人類(lèi)學(xué)知識(shí)生產(chǎn)和學(xué)科規(guī)范的舊格局，充分重視其他國(guó)家的人類(lèi)學(xué)研究傳統(tǒng)和成果，通過(guò)開(kāi)啟各國(guó)各地區(qū)人類(lèi)學(xué)之間的對(duì)話(huà)和新的互動(dòng)模式，建立新的全球人類(lèi)學(xué)。

這次論壇還和人類(lèi)學(xué)前輩費(fèi)孝通百年誕辰紀(jì)念相關(guān)，另一位前輩林耀華先生今年也是百年華誕，中國(guó)的多所大學(xué)和研究機(jī)構(gòu)分別或共同舉辦費(fèi)孝通、林耀華先生的紀(jì)念活動(dòng)。費(fèi)孝通、林耀華在上個(gè)世紀(jì)30～40年代分別從英國(guó)和美國(guó)名牌學(xué)校學(xué)成歸國(guó)，先后發(fā)表了功能主義的《江村經(jīng)濟(jì)》和平衡論的《金翼》而成名。然而，不像很小年齡就到歐美大學(xué)就讀學(xué)成回國(guó)的一些學(xué)者，他們先前就有很好的中國(guó)歷史、古典文論、以及生活與民俗閱歷，然后才外出求學(xué)，他們?cè)诮邮芪餮笕祟?lèi)學(xué)理論模式后撰寫(xiě)中國(guó)鄉(xiāng)村生活的英文作品。我想，費(fèi)先生的《江村經(jīng)濟(jì)》顯然處于當(dāng)時(shí)英語(yǔ)學(xué)術(shù)中心圈的功能主義論叢之中；而林先生寫(xiě)的小說(shuō)正式出版也需要特別補(bǔ)上平衡論的單獨(dú)解說(shuō)一章 （難以越過(guò)出版社的思想的“守門(mén)員”）。當(dāng)然，我查閱過(guò)林先生的哈佛研究生班兩位同學(xué) （E.D.Chapple和C.M.Arensberg）關(guān)于不同地區(qū)的兩本田野著作［1］，也都使用平衡論。他們的書(shū)分別表現(xiàn)了來(lái)自西方理論與思想創(chuàng)造中心的權(quán)力之直接影響。費(fèi)孝通、林耀華的作品率先把中國(guó)農(nóng)業(yè)社會(huì)結(jié)構(gòu)和宗族鄉(xiāng)村的特征分別介紹給歐美學(xué)術(shù)中心與英語(yǔ)學(xué)術(shù)中心。不過(guò)，我們還是可以看出，作為中國(guó)文人的本土思想在費(fèi)先生的《鄉(xiāng)土中國(guó)》和合著的《皇權(quán)與紳?rùn)?quán)》此類(lèi)寫(xiě)作文體中，大受特定的中國(guó)古代文論的影響，連解說(shuō)有時(shí)都看不到外來(lái)理論的影響。這兩本書(shū)的前言都強(qiáng)調(diào)了這種無(wú)多論證的、直截的、簡(jiǎn)潔的述說(shuō)，總是和讀者的體驗(yàn)和體悟的過(guò)程合拍，使文章令人信服。這種寫(xiě)法實(shí)際導(dǎo)源于由古代《論語(yǔ)》句式反映的中國(guó)古典論述架構(gòu)，以及后來(lái)顧炎武式的論理方式。林語(yǔ)堂說(shuō)：“《日知錄》三百年間所得之盛名也非來(lái)自邏輯之論證，中國(guó)著作只給你一段或兩段論辯，便下結(jié)論。當(dāng)你誦讀他的文章，從不覺(jué)得它的發(fā)展已達(dá)到論辯的最高峰或天然的結(jié)論，因?yàn)檎撧q與證據(jù)都是那么簡(jiǎn)短，不過(guò)你可以感到一剎那的幻覺(jué)，覺(jué)得它已達(dá)到了結(jié)論。”［2］（P79）這純粹是中國(guó)歷史過(guò)程中精英群體流行的文學(xué)與文化筆法 （然而為歐美大學(xué)論文寫(xiě)作指導(dǎo)手冊(cè)的所謂“科學(xué)性”與“邏輯性”所排斥）。和其他傳統(tǒng)文人作文法不同的是，費(fèi)先生留洋后多了社會(huì)學(xué)、人類(lèi)學(xué)的知識(shí)融入其間，所謂“舊瓶裝新酒”。林耀華先生的例子更有趣，根據(jù)我多年前的研究，弗里德曼的中國(guó)宗族鄉(xiāng)村概念進(jìn)入英語(yǔ)學(xué)術(shù)圈發(fā)端于林耀華的義序研究，是用純粹的功能主義撰寫(xiě)的簡(jiǎn)論，弗里德曼得到的正是林耀華的簡(jiǎn)本的英譯。其實(shí)，林耀華的長(zhǎng)篇的義序宗族鄉(xiāng)村的論文詳本一直沒(méi)有英文譯本，他的這一蠅頭小楷詳本第一次從北大圖書(shū)館借閱影印后發(fā)現(xiàn)內(nèi)含大量的注釋?zhuān)掷镄虚g繼續(xù)保持了本土國(guó)學(xué)的相當(dāng)?shù)慕忉屃?。?］可見(jiàn)，費(fèi)先生和林先生都以相同或不同的方法與理念——運(yùn)用中國(guó)文人文論與隨筆法、本土易傳以及理念先在的中國(guó)文人解釋?zhuān)⒕C合了西洋學(xué)到的新理論，從而構(gòu)成那個(gè)時(shí)代中國(guó)留洋學(xué)者“接軌”式作品的某些特征。我們看到，他們的英文論著附著歐美理論的框架對(duì)外介紹中國(guó)社會(huì)，而本土的思想大多留在了論文以外的隨筆、雜感或者特定的注釋中。

一百年來(lái)，處在第三世界與歐美學(xué)術(shù)中心四周的學(xué)者，檢索他們解釋中國(guó)社會(huì)文化的作品，可以看到三種態(tài)度與行動(dòng)的分野：套用者、自言自語(yǔ)者（這里不含貶義）和兼收并蓄者。林耀華在上個(gè)世紀(jì)30年代就曾感嘆在“歐風(fēng)美雨”之下，年輕人輕視了國(guó)學(xué)及其解釋力。是誰(shuí)決定了年輕人的態(tài)度與行動(dòng)選擇呢?顯然這是一個(gè)霸權(quán)中心和非霸權(quán)中心不平等交換的結(jié)果。中國(guó)一代留洋人類(lèi)學(xué)者的選擇，在中國(guó)國(guó)內(nèi)學(xué)者中造成了態(tài)度、撰寫(xiě)與行動(dòng)選擇的趨向與分化。其實(shí)這種情形一直延續(xù)到當(dāng)下，并沒(méi)有多大的變化。當(dāng)然，在內(nèi)外政治、經(jīng)濟(jì)、教育與信仰的影響下，人類(lèi)學(xué)的世界體系其實(shí)僅僅是派生的。兼收并蓄或許是個(gè)人角度的文化交流的成果，那也是不容易的，關(guān)鍵在于邊緣世界的理念回饋到中心區(qū)，常常處于艱難的狀態(tài)。

正是在上述世界體系狀態(tài)下，中國(guó)教育制度與中國(guó)人類(lèi)學(xué)建設(shè)，既要熟悉主要是產(chǎn)自歐美的人類(lèi)學(xué)理論、方法和規(guī)范，又要擺脫拘泥與套用的心態(tài)，可以說(shuō)相當(dāng)艱難。世界人類(lèi)學(xué)群是個(gè)好主意，實(shí)施起來(lái)或許并不容易，需要中外人類(lèi)學(xué)有識(shí)之士的共同努力。今年洛杉磯會(huì)議也在組織中美對(duì)話(huà)式的論文集，多年參加中國(guó)防治艾滋病項(xiàng)目的國(guó)內(nèi)外公共衛(wèi)生與人類(lèi)學(xué)專(zhuān)家之間也在不斷尋求關(guān)于科學(xué)主義、普世性與文化多樣性糾結(jié)在一起之時(shí)，如何闡釋與尋找應(yīng)用策略的聯(lián)合實(shí)踐。當(dāng)然，困難顯然會(huì)出現(xiàn)在跨學(xué)科、跨文化和倫理認(rèn)知等方面。

二

如何在明顯傾斜狀態(tài)下的世界人類(lèi)學(xué)體系（也許還有世界社會(huì)學(xué)體系、公共衛(wèi)生體系、倫理體系等）中獲得平等交流與對(duì)話(huà)的世界人類(lèi)學(xué)群，的確需要克服很多困難。

我舉一些近年來(lái)的公共衛(wèi)生－人類(lèi)學(xué)問(wèn)題加以討論。當(dāng)今世界的艾滋病防治項(xiàng)目過(guò)多地依靠科學(xué)主義的物理阻隔方法 （例如安全套）；其次，對(duì)于行為主義的干預(yù)方法 （一種生物性普世主義的邏輯所至）情有獨(dú)鐘。基本的背景就是人有它的生物性，在人的生物性的基礎(chǔ)上進(jìn)行科學(xué)研究，所以科學(xué)的方法是針對(duì)人的生物性特征進(jìn)行干預(yù)。在這一點(diǎn)上，他們認(rèn)為人類(lèi)是一致的。凸顯行為主義的觀察，參加公共衛(wèi)生干預(yù)項(xiàng)目時(shí)，大體上是根據(jù)普世性?xún)r(jià)值觀。然而有很多由文化多樣性所限定的問(wèn)題，可能就不應(yīng)該這樣做。今天全世界都在努力防止艾滋病泛濫，而主要的資助者來(lái)自于歐美。比如說(shuō)英國(guó)某機(jī)構(gòu)海外發(fā)展出的防治艾滋病的框架，對(duì)俄國(guó)、中國(guó)和印度的項(xiàng)目，所用的模式是一樣的。前一段時(shí)間我們拿到一個(gè)俄國(guó)防治艾滋病的電影，我們看到與其他國(guó)家防治艾滋病的電影模式是一樣的，以行為主義和普世主義為出發(fā)點(diǎn)的公共衛(wèi)生框架就落在了不同文化的國(guó)家。另有一個(gè)案例，烏干達(dá)在防止艾滋病這個(gè)問(wèn)題上，創(chuàng)造了一種自己的行之有效的模式。烏干達(dá)有的地方實(shí)施的是多妻制，而艾滋病通過(guò)性傳播是一個(gè)社會(huì)問(wèn)題，但當(dāng)?shù)毓賳T和人民根據(jù)他們自己的文化，在多妻制基礎(chǔ)上發(fā)展一種自律的教育，與家族制度、信仰結(jié)合在一塊。當(dāng)?shù)赜幸环N“零花心”的自律教育，意思是教育男人只在自己的幾個(gè)老婆之間過(guò)性生活，不要到外邊找。這種模式加上它的成功的宣教與推廣，使得烏干達(dá)防治艾滋病成功的出發(fā)點(diǎn)并不在推廣安全套一途，這種辦法使得1990年代初期烏干達(dá)的防治艾滋病的效果非常之好。然而，能夠推廣這個(gè)區(qū)域文化防治策略嗎?烏干達(dá)的民間的案例是以自律和教育為出發(fā)點(diǎn)的成功經(jīng)驗(yàn)，它是有效的，但它并不是在通常的一夫一妻制文化倫理基礎(chǔ)上的防治方法選擇，它顯然是文化的而不是科學(xué)主義的。主要來(lái)自西方國(guó)家在第三世界的艾滋病防治項(xiàng)目不太相信自律的教育，而是基本采取物理阻隔的推廣安全套政策，因?yàn)榘踩椎幕A(chǔ)是科學(xué)原理。故而烏干達(dá)的艾滋病防治政策不得不加以改變，從文化自律的選擇改為一味推廣安全套政策。于是我們可以明顯感到國(guó)際性政治、商業(yè)霸權(quán)與西方價(jià)值觀在各國(guó)公共衛(wèi)生領(lǐng)域的巨大影響。如今烏干達(dá)防治艾滋病的自己文化支持的模式或許已經(jīng)以失敗而告終，然而國(guó)際上“一刀切”的方案效果卻造成實(shí)際上的形式主義，效果并不理想。你同時(shí)可以看到，多樣性文化在受到強(qiáng)勢(shì)文化擠壓的同時(shí)，國(guó)際市場(chǎng)和商業(yè)公司利益的影響也極為顯見(jiàn)。被脅迫的科學(xué)主義同文化多樣性對(duì)壘，公共衛(wèi)生和人類(lèi)學(xué)家的合作調(diào)研正是在這種大背景下做事的，因此矛盾時(shí)有發(fā)生。

我上面想強(qiáng)調(diào)的是，例如剛才說(shuō)的公共衛(wèi)生中包含了一個(gè)外來(lái)的價(jià)值觀框架，該框架無(wú)可避免地會(huì)打上非本地文化的烙印。因此這個(gè)框架可能不太符合某一個(gè)地理區(qū)域或族群的文化狀態(tài)。如果按照這個(gè)框架推行下去的話(huà)，形式主義的無(wú)效狀態(tài)和文化替代是可能的兩種趨向，表現(xiàn)為地方文化中斷為代價(jià)。在這種情況下，兩個(gè)文化碰在一起的時(shí)候，兩國(guó)學(xué)者在一塊共事的時(shí)候，意識(shí)形態(tài)、價(jià)值觀、信仰、方法論便發(fā)生了分歧，有時(shí)還會(huì)導(dǎo)致合作沖突。這大概是現(xiàn)代文化涵化過(guò)程不可避免的現(xiàn)象，一種強(qiáng)勢(shì)文化推進(jìn)，和一種地方文化反向回應(yīng)，剛好是海內(nèi)外天天發(fā)生的事情。當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)某個(gè)行動(dòng)框架不符合當(dāng)?shù)匚幕?xí)慣，它沒(méi)有顧及到地方文化主體性的時(shí)候，或者非常糟糕地強(qiáng)行推行這種框架時(shí)，那么已經(jīng)看到的情形是，發(fā)生了正面的或迂回的抵制行動(dòng)?，F(xiàn)在，在國(guó)際人群頻繁交往的過(guò)程中，對(duì)文化多樣性的理解和體驗(yàn)非常重要，以至在某種意義上說(shuō)，任何研究與實(shí)踐的框架都將在多樣性文化中經(jīng)受考驗(yàn)與評(píng)估，包括第三世界學(xué)者在這一大環(huán)境下所采納的個(gè)人態(tài)度。

如果說(shuō)人類(lèi)學(xué)世界體系仍然穩(wěn)固的結(jié)構(gòu)存在弊端，很難反映出不同人類(lèi)學(xué)之間相互影響相互受益的模式。那么，世界人類(lèi)學(xué)群這一認(rèn)為是更好的概念的實(shí)踐，其實(shí)也極為困難，為此跨國(guó)跨文化理解與攜手合作是尤為必要的。剛才提到的烏干達(dá)例子，作為人類(lèi)學(xué)家和公共衛(wèi)生專(zhuān)家，你是贊成一味推廣安全套呢?還是贊成烏干達(dá)特有歷史文化背景下行之有效的自律與教化策略?所謂對(duì)文化多樣性的理解，本質(zhì)上也是對(duì)所接觸到的某種生活方式的思想體系與歷史線(xiàn)索的理解。一個(gè)個(gè)非常具體的文化碰撞問(wèn)題呈現(xiàn)了，然而其背后總是可以找到歷史性的文化關(guān)聯(lián)，考察那些包裹在“現(xiàn)代時(shí)裝外衣”下的一些事項(xiàng)的意義、目標(biāo)與行動(dòng)的關(guān)聯(lián)性，就是我們?cè)谌祟?lèi)學(xué)調(diào)研中提倡反觀法的意義。這是因?yàn)椤斑^(guò)去的社會(huì)關(guān)系及其殘余，不管是物質(zhì)的、意識(shí)形態(tài)的或其他，都會(huì)對(duì)先前的社會(huì)關(guān)系產(chǎn)生約束，而先前的社會(huì)關(guān)系的殘余也一樣會(huì)影響到下一個(gè)時(shí)期”［4］（P16）。因?yàn)槿祟?lèi)不可能在他們自己選擇的條件下創(chuàng)造歷史和地點(diǎn)，人類(lèi)只能在既有的脈絡(luò)中，直接面對(duì)社會(huì)與文化的結(jié)構(gòu)，隨后面對(duì)自己的學(xué)術(shù)與應(yīng)用的選擇。

三

在影視人類(lèi)學(xué)中美對(duì)話(huà)中，第三世界學(xué)者跨文化跨學(xué)科的耐心介紹與解說(shuō)也是非常重要的。1999年，筆者從一個(gè)偶然機(jī)會(huì)得知彝族頭人用民間盟誓儀式戒毒一事，其本質(zhì)是：尋找文化的力量戰(zhàn)勝人類(lèi)生物性的成癮性 （不同于醫(yī)生的科學(xué)方法論戒毒），認(rèn)定這是一件方法論意義上的大事，于是開(kāi)始追蹤調(diào)研和參加當(dāng)?shù)氐诙蚊耸膬x式，拍攝完成了《虎日》民族志電影。事后發(fā)現(xiàn)，彝文版本在小涼山彝族地區(qū)放映多次，召喚那里頭人們用同樣的方法戒毒，使電影走向了應(yīng)用的方向。

眾所周知，電影《虎日》整個(gè)儀式充滿(mǎn)了生命抗?fàn)幍那楣?jié)，甚至保留了一些殺雞、豬和剽牛的血腥鏡頭，于是我們需要在一些學(xué)術(shù)展播之前注明“含有暴力鏡頭或兒童不宜”之類(lèi)。然而，在云南小涼山地區(qū)播放這部電影時(shí)則完全不用加以說(shuō)明，因?yàn)檫@就是他們的日常生活，從頭人到群眾都極為熟悉儀式過(guò)程的每一個(gè)細(xì)部。因此學(xué)術(shù)倫理的一般性原則在這里也被分化了。而對(duì)人類(lèi)學(xué)片攝制者來(lái)說(shuō)，慣常是通過(guò)鏡頭對(duì)儀式過(guò)程加以文化詮釋?zhuān)珜?duì)《虎日》則不然。在小涼山彝族家支地區(qū)播放，不是在于學(xué)者的文化詮釋目的，而是展現(xiàn)電影中的彝族向山村中的彝族“喚起”，是來(lái)自古代習(xí)慣法、信仰與尊嚴(yán)、民俗道德、親情教化的“喚起”。后來(lái)又有一些家支舉行了“虎日”盟誓戒毒儀式，這就是鏡頭文化詮釋之后轉(zhuǎn)化的新的“喚起”意義，進(jìn)入了應(yīng)用的影視人類(lèi)學(xué)領(lǐng)域。這里我們看到電影攝制與展示的學(xué)術(shù)倫理被不同人群參加的場(chǎng)景分化了，為科學(xué)界不理解和跨文化不理解，經(jīng)過(guò)學(xué)術(shù)解說(shuō)變成了相互尊重的結(jié)果，而且由彝族傳統(tǒng)文化恪守的自律與成功，也理應(yīng)得到彝族以外的漢族社會(huì)、歐美世界的理解與尊重。因?yàn)橐妥迕耸慕涠痉ㄌ峁┙o人類(lèi)各個(gè)地理區(qū)域解決該難題的一種重要的方法論選擇，這是由第三世界的閉塞山區(qū)提供給世界的禮物。

最近10年，中國(guó)學(xué)者使用同樣的文化觀察方法，以尋找人類(lèi)行為背后的文化差異性，考察不同民族性工作者的組織差別，成功建議公共衛(wèi)生專(zhuān)家關(guān)注族群與文化多樣性特點(diǎn)，改變健康教育和防病干預(yù)倚重安全套的普遍做法，實(shí)現(xiàn)了中美 （北卡羅來(lái)那大學(xué)社會(huì)醫(yī)學(xué)系、美國(guó)國(guó)立衛(wèi)生院、中國(guó)的多所大學(xué)）人類(lèi)學(xué)和公共衛(wèi)生的經(jīng)常合作，強(qiáng)調(diào)了人類(lèi)普世性觀察與文化多樣性觀察的差別，以及在制訂疾病防治應(yīng)對(duì)策略時(shí)的學(xué)科知識(shí)互補(bǔ)。合作中雖然帶有爭(zhēng)議，卻卓有成效。

四

筆者還要談到汶川賑災(zāi)和災(zāi)后重建中，人類(lèi)學(xué)災(zāi)害研究中的應(yīng)用理論不僅應(yīng)該注意震區(qū)族群文化的差異，在具有悠久文化傳統(tǒng)的中國(guó)震區(qū)，災(zāi)后重建還需注重歷史的遺產(chǎn)，并加以發(fā)揚(yáng)光大。筆者曾經(jīng)對(duì)四川地震賑災(zāi)和災(zāi)后重建的眾多項(xiàng)目加以全面評(píng)估，發(fā)現(xiàn)了對(duì)中國(guó)歷史文化遺產(chǎn)的忽視情形。比如震區(qū)什邡，先后到那里救援的一共有153個(gè)NGO，但實(shí)際上到我們?nèi)ピu(píng)估的時(shí)候，韓國(guó)、日本、俄國(guó)的救援隊(duì)已經(jīng)走了，救命的事兒完了，生計(jì)的事兒國(guó)家也安排了，唯剩下3個(gè)民間組織。我知道不少?lài)?guó)際國(guó)內(nèi)組織做災(zāi)后重建項(xiàng)目，建筑的、心理的、文保的、社會(huì)學(xué)、人類(lèi)學(xué)的研究者都去了。國(guó)務(wù)院扶貧辦和亞行找我去整體評(píng)估時(shí)，我猜想人類(lèi)學(xué)家的項(xiàng)目關(guān)注點(diǎn)肯定是羌族。人類(lèi)學(xué)要表現(xiàn)自己的才能，說(shuō)你建筑師蓋房子不能那么蓋，房子里邊的信仰空間和習(xí)慣的平面配置要尊重；或者說(shuō)新社區(qū)、新博物館的設(shè)計(jì)與配置應(yīng)有地方與族群文化特征，等等，不一而足。然而，區(qū)域性評(píng)估調(diào)研有評(píng)功擺好式的平面觀察可能，但這不夠，若加進(jìn)跨越時(shí)空的人類(lèi)學(xué)觀察會(huì)使得評(píng)估成為立體的。

我們?cè)谡{(diào)研的時(shí)候發(fā)現(xiàn)，當(dāng)?shù)氐牧_漢寺在救援工作中發(fā)揮了非常好的作用。像野戰(zhàn)軍的一些給養(yǎng)，災(zāi)民安置等救援工作都是在大殿內(nèi)外安排。居士就像樹(shù)葉的葉脈，穿梭于信眾與寺廟之間，起到了很好的帶動(dòng)作用。他們平常到廟里做一些事，地震的時(shí)候帶著信眾積極服務(wù)。據(jù)統(tǒng)計(jì)，地震期間寺廟打開(kāi)山門(mén)接待孕婦，那里的禪床上一共接生了108個(gè)小孩子。和尚們把禪床都獻(xiàn)出來(lái)了，在殿與殿之間的空間成為最安全的公共空間，成了什邡的救援中心。如果了解中國(guó)賑災(zāi)史就會(huì)知道，寺廟及其信眾從唐代到今天在賑災(zāi)中一直在起作用，是一種恒定的地方救援力量。這個(gè)在救援中由居士穿梭起來(lái)的寺廟與信眾之間的網(wǎng)絡(luò)，是強(qiáng)有力的和恒定的。信眾信仰佛教的比例很大，按人類(lèi)學(xué)的原理就是說(shuō)，你要相信他們信仰的真誠(chéng)，肯定中國(guó)寺廟歷史而今的賑災(zāi)功勞。遺憾的是，網(wǎng)上不怎么報(bào)道他們，公開(kāi)的研究報(bào)告也不提及。但此次評(píng)估，筆者及其評(píng)估團(tuán)隊(duì)的研究報(bào)告，特別指明了這是真正的可信賴(lài)的本土組織之一。寺廟組織之外，還有一類(lèi)組織更難發(fā)現(xiàn)。醫(yī)院的設(shè)置都在中心條件好的地方，在邊遠(yuǎn)的山區(qū)少有公家醫(yī)院，都被個(gè)體醫(yī)生工作者協(xié)會(huì)的個(gè)體醫(yī)生填補(bǔ)了。地震發(fā)生之后，震中救援的人多，山邊沒(méi)人去，所以邊緣地帶的救死扶傷都是個(gè)體醫(yī)生做的。評(píng)估最忌諱的就是平面性的評(píng)估，孤立地依據(jù)報(bào)告對(duì)某類(lèi)組織加以表?yè)P(yáng)或批評(píng)，作用并不大。如果拉出歷史與人類(lèi)學(xué)的線(xiàn)索就會(huì)發(fā)現(xiàn)，寺廟起了上千年的作用，民間行會(huì)的作用的歷史也不短，這次也不例外。行會(huì)為什么重要呢?依我看來(lái)，現(xiàn)在中國(guó)的NGO的規(guī)模還達(dá)不到上世紀(jì)20年代跨17省的民間賑災(zāi)組織程度，那時(shí)已有很多個(gè)省的聯(lián)合體了，而我們現(xiàn)在NGO不可能做這么大。按我的分析，行會(huì)是商業(yè)性的分類(lèi)，它有管蔬菜的，管肉的，管建材的等等。在第一輪救死扶傷之后，跟著就是生計(jì)，行會(huì)利用它們的專(zhuān)業(yè)特點(diǎn)與物流網(wǎng)，立刻就能夠調(diào)來(lái)肉，蔬菜，行會(huì)的作用是別人難以替代的。在混亂的時(shí)候只有行會(huì)有這個(gè)能力，歷史上行會(huì)的作用不僅和它們掌握物流有關(guān)，“天下一家”代表了中國(guó)古代賑災(zāi)倫理的基本出發(fā)點(diǎn)。

四川地震之后，從各種救災(zāi)調(diào)研報(bào)告中看到，羌族文化的保護(hù)問(wèn)題人類(lèi)學(xué)家注意到了，但對(duì)行會(huì)和寺廟的作用調(diào)研被忽略了，幾乎沒(méi)有項(xiàng)目提及。它們的重要意義在哪呢?我們的評(píng)估團(tuán)隊(duì)使用來(lái)源于墨西哥地震之后的一個(gè)理論，叫做培植“反應(yīng)單位”（responding units）。針對(duì)1995年墨西哥大地震以來(lái)的地震研究，認(rèn)為在大災(zāi)難中，市民社會(huì)——或者說(shuō)由下而上的運(yùn)作模式，大大有助于災(zāi)害控制與救援。我們可以看到，透過(guò)一種多元性和非中心化的救援體系應(yīng)對(duì)災(zāi)害時(shí)，組織單位與組織單位之間，總是以協(xié)調(diào)而非命令的方式加以合作。因此，災(zāi)后重建工作中最好的長(zhǎng)期規(guī)劃是：發(fā)現(xiàn)那些在災(zāi)害發(fā)生時(shí)，在各種資訊與常規(guī)體系處于極度混亂的狀態(tài)下，那些在基層的各種較能對(duì)環(huán)境變化迅速做出反應(yīng)與善于協(xié)調(diào)行動(dòng)的組織，即所謂的“反應(yīng)單位”（responding units）。［5］于是我們需要在災(zāi)害重建期間，對(duì)上述發(fā)現(xiàn)的、可能相關(guān)的反應(yīng)單位中，鞏固、培養(yǎng)、轉(zhuǎn)化和發(fā)展他們獨(dú)立生存的能力和促進(jìn)這些單位參加合作協(xié)調(diào)的持續(xù)性機(jī)制 ，并形成未來(lái)應(yīng)對(duì)災(zāi)害的中堅(jiān)的與協(xié)調(diào)的力量。我們發(fā)展這一培植“反應(yīng)單位”理論，意圖在于注意培育和延續(xù)這些快速反應(yīng)單位的網(wǎng)絡(luò)聯(lián)系及其穩(wěn)定性，已是長(zhǎng)期災(zāi)難救助過(guò)程中積累的相當(dāng)重要的社會(huì)文化資源。人類(lèi)學(xué)的墨西哥地震觀察啟發(fā)我們，歷史而今地肯定寺廟和行會(huì)的偉大作用，實(shí)際上，就是要培植相關(guān)的反應(yīng)單位，依靠真正本土和地方可信賴(lài)的民間組織。賑災(zāi)人類(lèi)學(xué)的理論應(yīng)用就在于需要把一個(gè)現(xiàn)成的理論與歷史而今的大的背景知識(shí)聯(lián)系起來(lái)，并作為中國(guó)的本土經(jīng)驗(yàn)加以介紹。現(xiàn)在我們的國(guó)際評(píng)估報(bào)告已經(jīng)完成和刊印。

墨西哥的培植反應(yīng)單位理論，在中國(guó)進(jìn)行了擴(kuò)展和進(jìn)一步詮釋?zhuān)祟?lèi)學(xué)不止說(shuō)羌族的事兒，還重申了寺廟跟行會(huì)這兩個(gè)地方本土組織的重要性。寺廟組織有思想上的執(zhí)著，它把廣大信眾透過(guò)賑災(zāi)的這件事非常好的組織起來(lái)，大家都主動(dòng)去做，這是信仰的力量，這就是應(yīng)用性的人類(lèi)學(xué)在不同的主題上應(yīng)該各有發(fā)現(xiàn)。當(dāng)我們?cè)黾恿嗽u(píng)估的歷史向度，就已經(jīng)從一般的平面評(píng)估轉(zhuǎn)變成立體評(píng)估了。

五

另一種用中國(guó)文化鉤沉人類(lèi)學(xué)理論的嘗試，反映了中法學(xué)者的成功的合作實(shí)踐，饒有興味。1998年10月法國(guó)影視人類(lèi)學(xué)家范華先生 （Patrice Fava）在法國(guó)大使館人類(lèi)學(xué)電影周上提到了中國(guó)明代萬(wàn)歷末年袁宏道三兄弟發(fā)起的一次文學(xué)運(yùn)動(dòng)。［6］袁宏道三兄弟的“公安派”（以他們居住的今日湖北省公安縣名命名）抨擊了當(dāng)時(shí)“文必秦漢，詩(shī)必盛唐”的“復(fù)古”運(yùn)動(dòng)的正統(tǒng)思想，他們斥責(zé)各種模仿論等守舊思想，宣揚(yáng)個(gè)人表現(xiàn)和感情抒發(fā)，以及藐視傳統(tǒng)，以至長(zhǎng)期以來(lái)他們的作品被官方列為禁書(shū)。他們提出的“性靈”、“真”和“趣”可以引申到今日紀(jì)錄片攝制者的思考和理論中去。

“性靈”是指自我與外界之間的一種瞬間觸發(fā)”，近似于詩(shī)人的“靈感”（inspiration）和“激情” （soul），在中國(guó)古詩(shī)和現(xiàn)代讓·魯什 （Jean Rouch）的作品中均可以看到這種特質(zhì)?！罢妗辈皇且话愕恼鎸?shí)的意思，而是來(lái)源于針對(duì)壓制、守舊套路的離經(jīng)叛道的思想，或者說(shuō)“真”是那種帶有“童心”式地反對(duì)矯揉造作的道德與心態(tài)。最有意思的是“趣”，范華先生選擇了法文的ravissement（搶走，取走）的主動(dòng)與被動(dòng)的意思。漢字“趣”形象地表現(xiàn)了這一內(nèi)涵?；トt帶有“神入”的相互關(guān)系，而筆者認(rèn)為“互趣”已經(jīng)帶有“勾魂”的相互神交意義。長(zhǎng)期田野調(diào)查者和調(diào)查對(duì)象之間呈現(xiàn)的文化的相互“體悟”和文化的直覺(jué)之呈現(xiàn)，和明代袁氏三兄弟的“互趣”論，應(yīng)該是遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出人文社會(huì)科學(xué)界常用的社會(huì)互動(dòng)（Social interaction）［7］（P129－149）的含義，以及在某種程度上也已經(jīng)超出了主要關(guān)注“反饋”的“分享的人類(lèi)學(xué)”的意義。

2000年筆者和范華先生發(fā)表了對(duì)話(huà)形式的論文《現(xiàn)代人類(lèi)學(xué)的理論尋覓——從明代“公安派”的文論引起》［8］，我們將中國(guó)古典文論中的精華思想引申到人類(lèi)學(xué)研究寫(xiě)作，以及引申到影視人類(lèi)學(xué)攝制之中，應(yīng)是古為今用的可能的途徑，也是中國(guó)古典文論警句鉤沉轉(zhuǎn)入當(dāng)代世界人類(lèi)學(xué)理論與實(shí)踐領(lǐng)域的可能的途徑。

六

最后，筆者要談漢人社會(huì)研究的學(xué)術(shù)交流問(wèn)題。我在1989年接續(xù)林耀華先生的金翼黃村調(diào)研完成時(shí)，特別是在華盛頓大學(xué)博士后期間整理書(shū)稿時(shí)，已經(jīng)閱讀了蕭公權(quán)、弗里德曼 （Maurice Freedman）很多人的著作。英語(yǔ)學(xué)術(shù)圈漢人社會(huì)宗族鄉(xiāng)村理論根源之一就是林先生的義序的宗族研究簡(jiǎn)寫(xiě)本，那時(shí)英語(yǔ)學(xué)術(shù)圈受中文限制，沒(méi)有得到中國(guó)學(xué)者在功能主義與平衡論后面的更深層的本土解釋?zhuān)▏?guó)學(xué)的抽繹性解釋。而且，無(wú)論何種解釋都有一個(gè)在中國(guó)擴(kuò)大區(qū)域研究的愿望，包括弗里德曼的學(xué)術(shù)忠告。正是他的忠告促使我想去中國(guó)北方，而以往漢人的理論多來(lái)自外國(guó)人側(cè)重的中國(guó)東南和華南。多年來(lái)我們的學(xué)術(shù)團(tuán)隊(duì)在前輩的影響下，完成了第一輪多人的組合性“回訪(fǎng)”研究，《時(shí)空穿行》［9］及其各人的專(zhuān)著，反映了這種回訪(fǎng)組合研究的反觀法運(yùn)用初衷，提供了社會(huì)文化變遷的歷史與場(chǎng)景的關(guān)聯(lián)性解說(shuō)。這本書(shū)的結(jié)尾有仔細(xì)的回訪(fǎng)意義說(shuō)明，其中之一是說(shuō)：不是只限于以今天批評(píng)昨天，而是運(yùn)用特定的時(shí)空觀察機(jī)會(huì)提供社會(huì)文化過(guò)程的再詮釋。

在古代中國(guó)，以儒家思想為主的理念與制度化選擇與推廣，是一個(gè)崇化導(dǎo)民、以國(guó)統(tǒng)族的歷史—空間過(guò)程。從中國(guó)教育與教化的進(jìn)程也能清晰地肯定這一有意識(shí)的播化脈絡(luò)，還有精英哲學(xué)與大眾思維的貫通性，以及行為方式的傳承，如直覺(jué)思維與風(fēng)水實(shí)踐等。我在《銀翅》［10］里強(qiáng)調(diào)了統(tǒng)一文字的文化認(rèn)同意義，應(yīng)該說(shuō)，方言和漢字的文化意義不在一個(gè)水平上，前者被后者所涵攝。這也是國(guó)外漢學(xué)關(guān)注如此多樣性文化的國(guó)度何以獲得認(rèn)同而不分不散的重要原因之一。我們似乎無(wú)法否認(rèn)中華帝國(guó)儒家思想與制度歷史性的成功的播化過(guò)程，而在人類(lèi)學(xué)的田野工作中，我們也能?chē)L試?yán)斫庹軐W(xué)家所發(fā)明、政治家所強(qiáng)化、教育家和鄉(xiāng)土文人所傳播及最終由基層人民所實(shí)踐的文化context互動(dòng)流程。

在帝國(guó)的邊緣 （或相對(duì)邊際），臺(tái)灣學(xué)者王明珂的文獻(xiàn)解讀與田野調(diào)查相結(jié)合，指出了那里“一截罵一截”的族群動(dòng)態(tài)的歷史文化場(chǎng)景，很有意義。［11］希望我們大陸也有好的族群關(guān)系研究的第一線(xiàn)作品，然而實(shí)不多見(jiàn)。蕭鳳霞 （Helen F.Siu）教授不喜歡從上到下的社會(huì)控制論解說(shuō)模式，而是走韋伯 （Max Weber）的思路，強(qiáng)調(diào)文化意涵和人為的能動(dòng)作用，幾乎她的整個(gè)團(tuán)隊(duì)都使用結(jié)構(gòu)過(guò)程 （structuring）的文化詮釋。顯然，我們肯定人類(lèi)學(xué)的涵化的邊緣效應(yīng)的各種可能性及其新解說(shuō)的成果。我的學(xué)生馬威接續(xù)我在25年前得到的一個(gè)課堂作業(yè)線(xiàn)索，到中國(guó)北方農(nóng)牧文化交匯處調(diào)研，以解釋那里的蒙古族傳統(tǒng)繼承制何以改變而接受漢人的輪伙頭制，耐人尋味；黃劍波則在甘肅天水的吳莊看到了一百年來(lái)，基督教影響下的地方文化的延續(xù)與斷裂，這個(gè)變與不變的過(guò)程構(gòu)成了一個(gè)富有意義的來(lái)回轉(zhuǎn)換——作為行動(dòng)主體的地方民眾在更大的歷史結(jié)構(gòu)性場(chǎng)景中生成自己的意義世界的努力。因此吳莊已經(jīng)在新的歷史和社會(huì)場(chǎng)景中生發(fā)出一種“新傳統(tǒng)”。至于其他內(nèi)陸地區(qū)的區(qū)域漢人社會(huì)研究，社會(huì)史和華中學(xué)者群都有各自學(xué)問(wèn)的出色研究，人類(lèi)學(xué)夾在中間應(yīng)該便于汲取他們的成果。

關(guān)于漢人社會(huì)的研究，陸續(xù)大約有十幾位年輕學(xué)者關(guān)注，我當(dāng)然不希望他們過(guò)于偏激，推敲國(guó)內(nèi)外學(xué)者長(zhǎng)年積累的智慧，不要輕易否定，而是尋找有意義的新的觀察視角。既然源出于林耀華的宗族研究，已有華北的“同姓不同宗”非宗族類(lèi)型研究，對(duì)依據(jù)滿(mǎn)鐵資料和簡(jiǎn)單調(diào)研的研究成果的質(zhì)疑。近年來(lái)蘭林友在這一主題上發(fā)展了當(dāng)代村莊結(jié)構(gòu)和村治的研究，使我們看到了傳統(tǒng)文化秉性傳承與中斷并存的現(xiàn)象。杜靖近年來(lái)深化了對(duì)“九族”和“五服”的理念與實(shí)踐探索。我想九族制在中國(guó)歷史上有著長(zhǎng)期的親屬實(shí)踐，當(dāng)其落在喪葬場(chǎng)景時(shí)，自然引出了“五服”問(wèn)題。作為一種制度的研究，明顯看出他把“五服”、“九族”范疇考察落在親屬制度和社會(huì)組織上，無(wú)論在所謂的宗族社會(huì)，或是非宗族社會(huì)，“五服”范疇的變動(dòng)性引人深思，這也許會(huì)成為基層社會(huì)組織構(gòu)成諸環(huán)節(jié)的新的理論觀察點(diǎn)。周泓在北方楊柳青等兩地多點(diǎn)的縝密研究，嘗試由村莊模式轉(zhuǎn)向市鎮(zhèn)重新認(rèn)識(shí)中國(guó)的途徑，指出紳商引導(dǎo)市鎮(zhèn)運(yùn)作展現(xiàn)了傳統(tǒng)鄉(xiāng)紳村治的文化延續(xù)，從傳統(tǒng)宗族引出的漢人社會(huì)的血緣、地緣和業(yè)緣之組合，市鎮(zhèn)經(jīng)濟(jì)與鄉(xiāng)土經(jīng)濟(jì)作為互為相屬的組成部分而存在。因此，楊柳青成了傳統(tǒng)宗族理念仍起支配作用的北方農(nóng)商文化之路的重要案例。石峰的作品深入探討了在強(qiáng)宗大族缺失的關(guān)中社會(huì)構(gòu)成中，“官渠”和“民渠”主導(dǎo)性組織力量外，宗教組織和“社火”也卷入其中。他強(qiáng)調(diào)正是沒(méi)有宗族，便為許多自愿性組織的生長(zhǎng)提供了可能的空間。他的這個(gè)分析可以概括為“組織參與的置換邏輯”，其價(jià)值在于能說(shuō)明復(fù)雜多樣的社會(huì)結(jié)構(gòu)和社會(huì)運(yùn)轉(zhuǎn)的時(shí)空性差異。我們發(fā)現(xiàn)資源競(jìng)爭(zhēng)不一定是經(jīng)常的關(guān)系主題，矛盾聚集族群之間的聯(lián)合與認(rèn)同是可能的，來(lái)自同一個(gè)冰雹帶下的族群合作攜帶著龍神的意旨，這是范長(zhǎng)風(fēng)在西北高原發(fā)現(xiàn)的極為少見(jiàn)的跨族群認(rèn)同個(gè)案。而呂卓紅的川西茶館的研究表明，那里并沒(méi)有出現(xiàn)歐洲咖啡館的公民精神，不過(guò)是日常熟人社會(huì)的生活與民俗常態(tài)，亦完全看不到哈貝馬斯感興趣的那種“政治公共領(lǐng)域”，得到和王笛教授的同類(lèi)觀察相佐的結(jié)論，其原因耐人尋味，等等。

雖說(shuō)這個(gè)團(tuán)隊(duì)的作品并沒(méi)有理論限定，但帝國(guó)乃至如今的上下關(guān)系過(guò)程研究，需要汲取從上個(gè)世紀(jì)30年代以來(lái)的幾種解說(shuō)模式之間的關(guān)聯(lián)性也許更為恰當(dāng)。不過(guò)，在林耀華、費(fèi)孝通、蕭公權(quán)、弗里德曼、施堅(jiān)雅 （G.W.Skinner）、杜贊奇（Prasenjit Duara）、黃宗智和蕭鳳霞等人的研究之外，我們?cè)谌￠L(zhǎng)補(bǔ)短的綜合研究中，是在注重人類(lèi)學(xué)的田野調(diào)查基礎(chǔ)上，進(jìn)一步討論和重視理念、理念先在，在此影響之下進(jìn)行研究。在功能、科學(xué)、資源、權(quán)力與關(guān)系的觀察之余，理念及其制度的長(zhǎng)期影響研究及其限定，是我們的特別關(guān)注點(diǎn)，也許正是這些年人類(lèi)學(xué)忽略的角度。我想理念先在的思想在早年林耀華的《拜祖》中便存在，他肯定中國(guó)鄉(xiāng)土社會(huì)儒家教化、鄉(xiāng)規(guī)民約、國(guó)學(xué)誦讀和耳濡目染的集體記憶與文化傳遞作用，認(rèn)為報(bào)本來(lái)自于太古時(shí)代。我想，報(bào)本和祭祖的生物－文化整體性是其根源，而且漢人社會(huì)后天附加的儒家文化“負(fù)荷”，導(dǎo)致了宗族與家族主義的拜祖思想先于祭田、族產(chǎn)、祠堂等物質(zhì)條件。于是我們?cè)谟懻摶鶎由鐣?huì)資源、權(quán)力和關(guān)系的田野論爭(zhēng)中，不能忽視祭祖報(bào)本和儒家思想制度長(zhǎng)期影響。當(dāng)然，其影響的限度也應(yīng)在討論之列。我們說(shuō)，在人類(lèi)學(xué)田野實(shí)證研究中，地方理念與文化慣習(xí)傳遞的觀察與研究并不是脫離物質(zhì)關(guān)系與利益的研究，而文字與說(shuō)教長(zhǎng)久傳遞的理念意義總是在同時(shí)存在的制度保證下得到延續(xù)。我在《銀翅》除了談到古代宗法制與宋以后宗族實(shí)踐的差別外，其前后的理念延續(xù)、轉(zhuǎn)換清晰可見(jiàn)，應(yīng)該說(shuō)“反觀法”在這里頗為好用。如今我們可以進(jìn)一步觀察和思考儒家思想等被限定，以及制度走向終結(jié)的條件下，理念影響基層社會(huì)的限度，這一延伸性討論的意義也非同小可。我們的理念是在田野物質(zhì)、組織和信仰整合基礎(chǔ)上的理念意義，看起來(lái)需要進(jìn)一步深掘和檢視。關(guān)于漢人社會(huì)的人類(lèi)學(xué)研究，以往大多依附于英語(yǔ)學(xué)術(shù)圈的巨大影響之下，古典的與當(dāng)代的中文作品偏在一隅，內(nèi)外缺少交流?，F(xiàn)在情形有了很大改觀，我們倒是希望看到幾千年來(lái)中國(guó)傳統(tǒng)文化解說(shuō)系統(tǒng)中若干要義的理論采集，以及本土人類(lèi)學(xué)理論借鑒與轉(zhuǎn)換的新的成果?？梢哉f(shuō)，跨學(xué)科、跨文化與古今關(guān)聯(lián)的研究方法是不可多得的漢人社會(huì)的研究原則之一，不可忽視。

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