很早就答應(yīng)下為譯林版的《道德情操論》寫一個(gè)導(dǎo)讀。但真到了我動(dòng)手寫這篇文字時(shí)，才突然發(fā)覺：如果是讓我為《國富論》寫導(dǎo)讀，可能還勉強(qiáng)；而要為《道德情操論》寫導(dǎo)讀，可能讓一位倫理學(xué)家捉刀更為合適。但時(shí)間卻不允許出版方再去尋找新的作者。既然這樣，我就試圖從梳理與解析所謂“斯密悖論”入手，散漫地寫下我的一下想法，希望對讀者有些啟發(fā)。
　　
　?。ㄒ唬?br/>　　
　　如果一個(gè)對于亞當(dāng)·斯密背景較為陌生或此前沒讀過《國富論》的讀者，接觸《道德情操論》，肯定會(huì)為斯密在著作中所倡導(dǎo)的人世間該有的道德——對弱者同情、對苦難悲憫，像愛自己一樣去愛鄰人，還有正義、謹(jǐn)慎、律己等所動(dòng)容，肯定會(huì)把斯密視為一個(gè)時(shí)代的道德教化者或努力倡導(dǎo)人倫規(guī)范的偉大倫理學(xué)家。
　　但現(xiàn)在的問題在于：在思想史上，斯密更被公認(rèn)為一個(gè)偉大的經(jīng)濟(jì)學(xué)家，是現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的鼻祖；而他在《道德情操論》（1759）出版十七年后問世的另一本著作《國民財(cái)富的性質(zhì)與原因》（簡稱〈國富論〉）（1776），至少在當(dāng)世的影響蓋過了《道德情操論》；更讓人迷惑不解的是：與《道德情操論》中主張以道德約束人的行為，進(jìn)而又把道德的緣起歸結(jié)為對他人的“感同身受”；不同的是，《國富論》把人們的行為歸結(jié)為追求自利，并認(rèn)為私人自利行為經(jīng)由市場這只“看不見的手”引導(dǎo)，會(huì)不自覺地增進(jìn)全社會(huì)利益。或者正如曾在我國影響深遠(yuǎn)的馬克思主義者盧森貝在其《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)史》中所說的：斯密在《道德情操論》中“研究道德世界的出發(fā)點(diǎn)是同情心”，而“他研究經(jīng)濟(jì)世界的出發(fā)點(diǎn)”則是“利己主義”！
　　也因此，在十九世紀(jì)后期，德國歷史學(xué)派代表人物之一的布倫塔諾，就提出了所謂的“亞當(dāng)·斯密悖論”，認(rèn)為《道德情操論》和《國富論》對人性和道德說法矛盾，把斯密視為倫理學(xué)上的利他主義者和經(jīng)濟(jì)學(xué)上的利己主義者。于是，近一個(gè)半世紀(jì)以來，圍繞這一“悖論”產(chǎn)生了無數(shù)文本。
　　改革開放之后，國內(nèi)思想界在理解“斯密悖論”上也出現(xiàn)多種說法。我試著在中國知網(wǎng)（CNKI）上進(jìn)行檢索，相關(guān)論文也有一千七百多篇。
　　盡管國內(nèi)外關(guān)于“斯密悖論”的解釋非常多，但如果粗加梳理，主要的說法有以下兩種：
　　第一種說法：承認(rèn)斯密在倫理學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)上的不同人性觀點(diǎn)差異，并且認(rèn)為這種差異是斯密不同角色在不同時(shí)期思想發(fā)展的結(jié)果。比如，有人指出，當(dāng)亞當(dāng)·斯密寫《道德情操論》的時(shí)候，他已經(jīng)不是在作為經(jīng)濟(jì)學(xué)家進(jìn)行經(jīng)濟(jì)分析，而是在作為一個(gè)個(gè)人或一名倫理學(xué)家在討論問題了；還有人提出，從寫作時(shí)間看，《國富論》寫在《道德情操論》之后，因此，《國富論》中關(guān)于人性利己的觀點(diǎn)才是斯密后期的成熟觀點(diǎn)。國內(nèi)曾有一位主張“經(jīng)濟(jì)學(xué)家不講道德”的學(xué)者，在未搞清《道德情操論》與《國富論》時(shí)間先后順序的情況下，就擅言可能是因?yàn)樯鐣?huì)輿論對其《國富論》主張利己批評(píng)強(qiáng)烈，斯密“非得再寫點(diǎn)什么來表明他的清白”。
　　第二種說法：不承認(rèn)有斯密悖論，認(rèn)為斯密在《國富論》和《道德情操論》中的關(guān)于人性的觀點(diǎn)都是認(rèn)為“人是利己的”。還有學(xué)者認(rèn)為，斯密在《道德情操論》中竭力要證明的是：具有利己主義本性的個(gè)人是如何控制自己的感情和行為尤其是自私的感情和行為，從而為建立一個(gè)有必要確立行為準(zhǔn)則的社會(huì)而有規(guī)律地活動(dòng)；而斯密在《國富論》中所建立的經(jīng)濟(jì)理論體系，就是以他在《道德情操論》的這些論述為前提的。
　　我想，現(xiàn)在捧讀《道德情操論》的讀者，最感興趣的也可能是如何看待“斯密悖論”及其解釋吧。
　　
　　（二）
　　
　　對以上兩種說法，我想談?wù)勛约旱囊娊狻?br/>　　第一種說法是無論如何不能成立的。
　　在我們眼中具有倫理學(xué)家與經(jīng)濟(jì)學(xué)家雙重角色的斯密，在當(dāng)時(shí)卻只是斯密一個(gè)人：即格拉斯哥大學(xué)的哲學(xué)教授。盡管我們今天習(xí)慣于把經(jīng)濟(jì)學(xué)作為一門獨(dú)立學(xué)科的歷史上溯到斯密的《國富論》問世，但在斯密時(shí)代，經(jīng)濟(jì)學(xué)還是與哲學(xué)、倫理學(xué)和歷史學(xué)融合在一起，而斯密本人也是在其道德哲學(xué)課中講授經(jīng)濟(jì)學(xué)。也正因此，在學(xué)科分工導(dǎo)致學(xué)者從事的研究越來越專業(yè)，尤其是經(jīng)濟(jì)學(xué)已從哲學(xué)、歷史學(xué)母體中獨(dú)立出來二百多年的今天，以學(xué)科分野導(dǎo)致的“視角不同”來解釋斯密在“兩論”中關(guān)于人性觀點(diǎn)的“差異”，顯然是“以今人之心度古人之腹”。
　　至于從時(shí)間的先后順序來解釋“斯密悖論”，并且認(rèn)為《國富論》中關(guān)于人性利己的觀點(diǎn)是斯密晚年更成熟觀點(diǎn)的說法，更是附會(huì)。因?yàn)閷?shí)際情況是，《道德情操論》自出版以來，斯密本人一直在修訂，前后共六次。就在《國富論》于1776年面世之后，斯密還對《道德情操論》修訂了兩次，而且最后一次也是最重大的修訂就是斯密逝世之前才完成。但不僅看不出這兩次修訂中作者有更傾向于贊同“人的利己之心”的看法，相反，兩次修訂中作者恰是在更高聲呼吁建設(shè)一個(gè)“以正直、人性和公正支配”而非“利己之心支配”的世界。約翰·格雷在《亞當(dāng)·斯密傳》中曾指出，在斯密晚年最后修訂的《道德情操論》中，有三點(diǎn)值得注意：一是最重要的是增加了一章：“論道德情操的墮落。墮落的原因是我們傾向于羨慕有錢行勢的人，而鄙視貧窮卑賤的人?！彼姑苡么罅科白l責(zé)了有權(quán)有勢者的惡行與愚蠢”，認(rèn)為“與智慧和道德相比，人們卻更崇奉地位和財(cái)產(chǎn)，這是完全錯(cuò)誤的”。二是刪除了此前幾個(gè)版本中對羅德斯哥的批評(píng)，而專注于批評(píng)在《蜜蜂的寓言》一書中主張“自私和縱欲”的曼德維爾，認(rèn)為曼德維爾“個(gè)人劣行即公共利益”的觀點(diǎn)極其荒謬。三是在評(píng)價(jià)卡拉斯案件時(shí)，斯密“生動(dòng)地描述了他未來的信仰和一個(gè)洞察一切的最高審判者”。這個(gè)“最高審判者”即上帝將“向人們展示另一個(gè)世界的圖景。那是比現(xiàn)世更美好，由正直、人性與正義支配的世界”?！霸谀抢锩赖陆K將得到報(bào)償，而且那惟一能使人對驕奢的惡德感到戰(zhàn)栗的偉大原則將有效地安慰被侮辱與被損害的無辜者”。
　　我們重點(diǎn)討論第二種說法。
　　對于這種試圖彌合人們在閱讀斯密《國富論》和《道德情操論》時(shí)產(chǎn)生的“距離”的努力，我很贊同；甚至他們持有的一些觀點(diǎn)我也認(rèn)可。但我認(rèn)為其中的很多論述過于輕佻，采取的方法仍然是將《道德情操論》往《國富論》上靠，在極大程度上消解了斯密《道德情操論》在道德教化和呼吁人性美方面的意義。
　　就我個(gè)人對《道德情操論》的閱讀理解而言，有以下幾點(diǎn)體會(huì)很深：
　　第一，人性的豐富性。如果說利己之心是人之本性，那么，對他人的同情之心也是人的本性。僅僅是因?yàn)椤兜赖虑椴僬摗分幸蔡岬饺擞欣褐?，就認(rèn)為《道德情操論》和《國富論》“都是從人的利己本性出發(fā)的”從而“在本質(zhì)上是一致的”（此見商務(wù)印書館1997年版譯者序）的觀點(diǎn)不成立?！兜赖虑椴僬摗烽_篇就說得非常清楚：“無論人們會(huì)認(rèn)為某人怎樣自私，這個(gè)人的天賦中總是明顯地存在著這樣一些本性，這些本性使他關(guān)心別人的命運(yùn)，把別人的幸福看成是自己的事情，雖然他除了看到別人幸福而感到高興以外，一無所得。這種本性就是憐憫或同情。”“同情在任何意義上都不可能（被）看成一種自私的本性?！笨梢?，“憐憫或同情像人性的其他所有原始感情一樣”，至少是與“利己之心”并列的本性，而非產(chǎn)生于“利己之心”。所以，試圖把人性歸為“利己”這一種，是一種學(xué)術(shù)上一元論式的霸道。
　　實(shí)際上，已經(jīng)有人指出（如商務(wù)版譯者序），斯密在《道德情操論》中區(qū)分了“自愛”與“自私”，并把這種基于個(gè)人利益的利己主義稱為“自愛”，同時(shí)稱“自愛”是人類的一種美德，它決不能跟“自私”相混淆。但即使如此，斯密也沒有把“自愛”看成是包括同情他人在內(nèi)的人性的基礎(chǔ)。在書中，他明確提出，與同情有關(guān)的愉快和痛苦的感情，并非出自人的“自愛之心”，因?yàn)椤八鼈儾荒軓娜魏卫旱目紤]中產(chǎn)生”。他更是批評(píng)，“據(jù)我所知，從自愛推斷出一切情感和感情，即聳人聽聞的有關(guān)人性的全部闡述，從來沒有得到充分和明白的解釋，在我看來，這似乎是源于對同情體系的某種混亂的誤解”。
　　
　　第二，利己之心恰恰是需要被約束的。正因?yàn)槿诵源嬖谥T多側(cè)面，斯密才需要通過倫理學(xué)層面的研究寫作《道德情操論》來回答“應(yīng)該提倡什么、約束什么、反對什么”。與現(xiàn)世經(jīng)濟(jì)學(xué)家通過對《國富論》的簡單化理解，然后就認(rèn)為斯密與“提倡支配人行為的利己之心”不同的是，《道德情操論》所提倡的是“同情之心”。書中寫道：“正是更多地同情他人，更少地同情我們自己，約束我們的自私自利之心，激發(fā)我們的博愛仁慈之情，構(gòu)成了人性的完善；也只有這樣，才能在人類中產(chǎn)生得體與合宜即在其中的感情的和諧?！毙枰s束的恰是“利己之心”。書中指出：“對自己幸福的關(guān)心要求我們具備謹(jǐn)慎的美德……約束我們不去損害他人的幸福?！倍姑茏罘磳Φ?，恰是出于利己之心去損害他人利益的行為。而即使只是利己而不損人、但卻沒有“同情之心”的人，也是斯密所無法認(rèn)可的。他寫道：“我們認(rèn)為仁慈和慷慨的行為應(yīng)該施予仁慈和慷慨的人。我們認(rèn)為，那些心里從來不能容納仁慈感情的人，也不能得到其同胞的感情，而只能像生活在廣漠的沙漠中那樣生活在一個(gè)無人關(guān)心或問候的社會(huì)之中?！?br/>　　盡管提倡“同情之心”，約束“利己之心”，但斯密在《道德情操論》中所主張的，卻并非上帝或圣人，而就是一個(gè)凡人：他“關(guān)心自己的幸福”，同時(shí)也“關(guān)注他的家人、朋友和國家的幸?！保弧瓣P(guān)注更崇高的事情”，同時(shí)也不“忽視更低級(jí)的事情”。約翰·格雷在《亞當(dāng)·斯密傳》里說，作為一個(gè)影響歷史進(jìn)程的偉大學(xué)者，斯密在現(xiàn)實(shí)生活中對鄰居“以慈善、博愛、富于人情和寬容著稱”。這給我們描述了一個(gè)“人間斯密”的形象，也表明踐行其主張的道德體系，并不是難事。
　　第三，“公民的幸福生活”絕非以利己之心支配行為的社會(huì)里可以實(shí)現(xiàn)?，F(xiàn)世許多經(jīng)濟(jì)學(xué)家從斯密《國富論》中得出這樣片面的結(jié)論：憑利己之心支配行為，“受一只看不見的手的引導(dǎo)”，會(huì)不自覺地增進(jìn)全社會(huì)福利，并最終會(huì)使全體公民獲得和諧與幸福生活。甚至對于現(xiàn)實(shí)世界中廣泛存在的“利他行為”，經(jīng)濟(jì)學(xué)家也以“利他最終也不過是為了利己”來解釋。關(guān)于這一觀點(diǎn)是否符合《國富論》原意我們以后再論，但這一觀點(diǎn)與斯密用以專門探討“以公民幸福生活為目標(biāo)”的倫理體系的《道德情操論》思想不相符。在《道德情操論》中，斯密指出，支配人類行為的動(dòng)機(jī)有自愛、同情心、追求自由的欲望、正義感、勞動(dòng)習(xí)慣和交換傾向等，而非一些經(jīng)濟(jì)學(xué)家所認(rèn)為的只有自私或利己之心在支配行為。而且，從斯密論述中可看出，與自愛之心相比較，同情之心對于建立和維系一個(gè)公民生活幸福的社會(huì)更為重要。首先，同情之心才能“捍衛(wèi)和保護(hù)社會(huì)”。斯密指出，是因?yàn)橥樾氖沟梦覀兙哂袑e人的苦難感同身受的能力，尤其是“對于別人所受的傷害具有一種非常強(qiáng)烈的感受能力”，才使我們在對苦難與受侮辱和傷害而充滿恐懼的同時(shí)，“又是對人類不義的巨大抑制”；在對苦難與受侮辱和傷害的恐懼折磨和傷害個(gè)人的時(shí)候，“卻捍衛(wèi)和保護(hù)了社會(huì)”。其次，同情之心才能“使社會(huì)興旺發(fā)達(dá)”。斯密在書中寫道：“人只能存在于社會(huì)之中，天性使人適應(yīng)他由以生長的那種環(huán)境。人類社會(huì)的所有成員，都處在一種需要互相幫助的狀況之中……在出于熱愛、感激、友誼和尊敬而相互提供了這種必要幫助的地方，社會(huì)興旺發(fā)達(dá)并令人愉快?！倍绻皼]有同情之心”，“社會(huì)也可以存在于一種不很令人愉快的狀態(tài)之中，但是不義行為的盛行卻肯定會(huì)徹底毀掉它”。
　　那么，以上三點(diǎn)是否意味著《道德情操論》與《國富論》之間關(guān)于人性與道德的說法更加不可調(diào)和了呢？并非如此。這又可以從兩個(gè)維度加以理解。
　　第一個(gè)維度：社會(huì)與經(jīng)濟(jì)不同領(lǐng)域的區(qū)分。人性的豐富性——斯密將其主要區(qū)分為利己之心與同情之心——在不同領(lǐng)域有不同表現(xiàn)，而這種不同的表現(xiàn)也如同人性的豐富性一樣，并行不悖。
　　馬克斯·韋伯曾經(jīng)較早區(qū)分開“社會(huì)領(lǐng)域”與“經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域”。如果要簡單地做一對應(yīng)的話，可以這樣說，在社會(huì)領(lǐng)域，人們更多地應(yīng)該展現(xiàn)出對他人的同情之心，以維護(hù)社會(huì)法則，捍衛(wèi)社會(huì)正義，提升社會(huì)幸福。而在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域尤其是在市場交易過程中，人們更多地表現(xiàn)為“利己之心”，以獲得更多財(cái)富回報(bào)。這二者之間沒有矛盾：就好像在市場上拼命賺錢的比爾·蓋茨在社會(huì)上拼命做慈善并試圖說服更多富翁一起做慈善，也正如早上還在菜市場上為五分錢與菜販費(fèi)盡口舌的主婦，上午把上千元錢捐給汶川地震災(zāi)區(qū)卻連眼睛都不眨！完全可以這樣說：對他人的感同身受之心，是使得我們社會(huì)呈現(xiàn)出良序的前提；而在市場交易中追求利己的行為，是使得經(jīng)濟(jì)充滿活力的保障。
　　但是，正如卡爾·波蘭尼反復(fù)警告的那樣：要防止“市場”對“社會(huì)”的侵蝕！也就是說，不能把應(yīng)用于經(jīng)濟(jì)交易領(lǐng)域中的“利己”法則，替代社會(huì)領(lǐng)域中應(yīng)該有的以“同情之心”為核心的道德規(guī)范。否則，不僅會(huì)禍害“社會(huì)”，導(dǎo)致社會(huì)的崩潰，而且最終連市場本身也會(huì)因“社會(huì)”反彈而被破壞。歷史上法西斯主義的興起就是慘痛的教訓(xùn)。
　　第二個(gè)維度：公正的道德高尚的“第三方”存在。盡管可以對社會(huì)領(lǐng)域和經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域進(jìn)行簡單區(qū)分，但這兩個(gè)領(lǐng)域在現(xiàn)實(shí)世界中卻是相互影響甚至相互重疊的。因此，如何“中和”社會(huì)領(lǐng)域與經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域不同人性法則，如何使得個(gè)體利益符合群體利益特別是如何制約利己之心不使之發(fā)展成為損人之心，如何來提倡道德抨擊惡行？斯密并沒有簡單地交給所謂“看不見的手”，恰相反，在《道德情操論》中，斯密引入一個(gè)“公正的旁觀者”承擔(dān)了上述責(zé)任，并為后來的《國富論》中國家干預(yù)思想定調(diào)。
　　“公正的旁觀者”在《道德情操論》中最初與經(jīng)濟(jì)學(xué)中推動(dòng)市場均衡的“影子拍賣者”一樣，只是個(gè)“虛擬人”。但后來發(fā)展成為新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)中“強(qiáng)制契約執(zhí)行的第三方”即“政府”，這中間長長的學(xué)術(shù)鏈條，完全可以寫一長篇大論。這里僅想指出的是，在斯密那里，“虛擬人”變成“現(xiàn)實(shí)人”并且由其統(tǒng)治政府，已有跡象可循。
　　《道德情操論》中寫道：“既然我們總是深深地為任何與己有關(guān)的事情所動(dòng)而不為任何與他人有關(guān)的事情所動(dòng)，那么是什么東西促使高尚的人在一切場合和平常的人在許多場合為了他人更大的利益而犧牲自己的利益呢？它是一種在這種場合自我發(fā)揮作用的一種更為強(qiáng)大的力量，一種更為有力的動(dòng)機(jī)。它是理性、道義、良心、心中的那個(gè)居民、內(nèi)心的那個(gè)人、判斷我們行為的偉大的法官和仲裁人。每當(dāng)我們將要采取的行動(dòng)會(huì)影響到他人的幸福時(shí)，是他，用一種足以震懾我們心中最沖動(dòng)的激情的聲音向我們高呼：我們只是蕓蕓眾生之一，絲毫不比任何人更為重要；并且高呼：如果我們?nèi)绱丝蓯u和盲目地看重自己，就會(huì)成為憤恨、憎恨和咒罵的合宜對象。只有從他那里我們才知道自己以及與己有關(guān)的事確是微不足道的，而且只有借助于公正的旁觀者的眼力才能糾正自愛之心的天然曲解。”這段話充分表明，與當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)尤其是公共選擇理論中認(rèn)為包括政府官員在內(nèi)的所有人都是“追求私利的經(jīng)濟(jì)人”不同的是，斯密始終強(qiáng)調(diào)，存在一些道德極其高尚的人，而正是這些人應(yīng)該成為“公正的旁觀者”。
　　也正因此，兩位當(dāng)代杰出的亞當(dāng)·斯密社會(huì)哲學(xué)經(jīng)濟(jì)思想的研究權(quán)威，都指出現(xiàn)代人可能誤解了斯密。斯金納（A.S.Skinner）教授提醒人們，不要把亞當(dāng)·斯密只看做經(jīng)濟(jì)自由主義者，斯密還是一位積極強(qiáng)調(diào)國家和社會(huì)干預(yù)的調(diào)解論者。喬萬尼·阿里吉（Giovanni Arrighi）則更明確指出，斯密在《道德情操論》中引入的“公正旁觀者”，為《國富論》中的政治經(jīng)濟(jì)制度概念奠定了基礎(chǔ)。斯密預(yù)設(shè)了一個(gè)強(qiáng)大的國家創(chuàng)造并催生出市場存在的條件，并且校正市場的不良后果，他關(guān)注的是通過政府行動(dòng)來反制資本家的權(quán)力，從而保障市場的順利運(yùn)行。
　　
　　
　?。ㄈ?br/>　　
　　對斯密的解讀，有部分中國經(jīng)濟(jì)學(xué)家誤會(huì)頗深。
　　我僅舉一個(gè)小例證：國內(nèi)經(jīng)濟(jì)學(xué)家對于斯密極為反感的曼德維爾的《蜜蜂的寓言》卻盲目推崇。
　　曼德維爾也是英國著名古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家。他寫過一本《蜜蜂的寓言》。說有一個(gè)蜂國，每個(gè)蜜蜂都自私自利，都奢華消費(fèi)，但蜂國卻非常繁榮；有一天，蜂國居民開始良心發(fā)現(xiàn)，向神懺悔自己的邪惡，主神施加魔法使那個(gè)蜂巢里的蜜蜂都變得利他而節(jié)儉。但誰也沒有料到，曾經(jīng)繁榮興旺的蜂國竟逐漸變成了萬戶蕭疏的不毛之地！
　　《蜜蜂的寓言》自問世以來，在世界各地產(chǎn)生了很大的影響。2002年，這本寫于1714年的著作也被引入中國，國內(nèi)一些經(jīng)濟(jì)學(xué)家賦予其太多特定的含義。有很多學(xué)者專門論證說，斯密關(guān)于“利己經(jīng)濟(jì)人”的假說就來自于曼德維爾；有一位學(xué)者提出這樣有一個(gè)觀點(diǎn)：即富人的高消費(fèi)有利于財(cái)富向窮人轉(zhuǎn)移。他引用曼德維爾書中的例子說：正是富人常出入于高檔酒店并經(jīng)常喝得酩酊大醉，富人手中的錢才流向了比他窮的酒店主；酒店主又通過購買酒，將手中的錢流向了比他還窮的制酒商；而制酒商的酒銷量一大，就會(huì)有更多的錢從他手中流向更貧窮的麥芽商；麥芽商的麥芽越好賣，社會(huì)中最為貧困的農(nóng)夫當(dāng)然也因能賣出更多小麥而變得日子好過起來。相反，如果富人不去酒店喝酒，受害的是酒店主、制酒商、麥芽商和農(nóng)夫。還有一位學(xué)者同樣引用曼德維爾的觀點(diǎn)指出：富人把錢花在奢侈消費(fèi)上比直接給窮人對他們更有利：因?yàn)椋彦X花在奢侈上就給窮人創(chuàng)造了工作，而僅僅給窮人錢則使窮人懶惰。等等。而這些學(xué)者都有一個(gè)共同特點(diǎn)：聲稱自己是篤信“自由市場”的“斯密信徒”。
　　我想這些學(xué)者肯定沒有讀過斯密《道德情操論》。因?yàn)槲仪拔恼f過，從第一版開始，斯密就批評(píng)曼德維爾；而為了集中火力批判曼德維爾，斯密去世前修訂的最后一版甚至刪除對另一位持曼德維爾相同觀點(diǎn)的學(xué)者的批評(píng)。斯密在列舉了歷史上種種主張善行的學(xué)說之后，筆鋒突然一轉(zhuǎn)：“然而，還有另外一個(gè)似乎要完全抹殺罪惡和美德之間區(qū)別的道德學(xué)說體系，這個(gè)學(xué)說體系的傾向因此就十分有害。我指的是曼德維爾博士的學(xué)說體系。雖然這位作者的見解幾乎在每一方面都是錯(cuò)誤的，然而，以一定的方式觀察到的人類天性的某些表現(xiàn)，乍看起來似乎有利于他的這些見解。這些表現(xiàn)被曼德維爾博士以雖則粗魯和樸素然而卻是活潑和詼諧的那種辯才加以描述和夸張之后，給他的學(xué)說加上了某種真理或可能是真理的外觀，這種外觀非常容易欺騙那些不老練的人?！彼姑苡绕渲赋觯阉械幕谕樾牡拿赖?，“不管其程度如何以及作用對象是什么，統(tǒng)統(tǒng)說成是邪惡的，這是曼德維爾那本書的大謬所在……依靠這種詭辯，他作出了自己最喜愛的結(jié)論：個(gè)人劣行即公共利益?！?br/>　　對《蜜蜂的寓言》的盲目推崇，只是中國部分經(jīng)濟(jì)學(xué)者無視斯密主張約束利己之心、反而把對“人性自私”盲目贊美推給斯密的一個(gè)極小的例證而已。
　　斯密在系統(tǒng)批評(píng)完曼德維爾的觀點(diǎn)之后，這樣總結(jié)：“這就是曼德維爾博士的體系。雖然同沒有這種體系時(shí)相比，它或許并未引起更多的罪惡，但它起碼唆使那種因?yàn)閯e的什么原因而產(chǎn)生的罪惡，表現(xiàn)得更加厚顏無恥，并且抱著過去聞所未聞的肆無忌憚的態(tài)度公開承認(rèn)它那動(dòng)機(jī)的腐壞?！?br/>　　斯密晚年擔(dān)心會(huì)“道德情操墮落”的事在中國大地上天天在上演，我不知道這與中國經(jīng)濟(jì)學(xué)家對斯密的誤讀關(guān)系到底有多大；但我同樣也敢肯定的是：某些成天混跡于資本與權(quán)貴中間的經(jīng)濟(jì)學(xué)者，偽托斯密的言論，公開主張自私與縱欲，公開把主張群體利益和利他行為的美德詆毀成“虛偽”，必須為這樣的后果——斯密說到的“強(qiáng)者的罪惡和愚蠢越來越少受到人們的輕視，而無罪者的貧困和軟弱反而成了嘲笑的對象”在中國社會(huì)越來越成為“常態(tài)”——承擔(dān)部分責(zé)任。
　　因此，應(yīng)該是到了我們認(rèn)真讀讀《道德情操論》，并重新思考斯密真正的思想遺產(chǎn)的時(shí)候了！