誰(shuí)也難以否認(rèn)，“英雄史觀”近些年衰敗得如此厲害，在“社會(huì)史”和“新文化史”兩面夾擊的強(qiáng)勢(shì)圍剿下，幾乎變得人人可誅。然遙想當(dāng)年，“英雄”一直占據(jù)中國(guó)主流史學(xué)的中心位置。政治史的主角無(wú)疑是“帝王將相”，或是帝王將相的變種：那些“起義領(lǐng)袖”或“革命首領(lǐng)”。即使是官方理念主導(dǎo)下的“民眾史”，也書(shū)寫的是“變態(tài)”的英雄史，何出此言？君不見(jiàn)，主流史學(xué)一直打著民眾推動(dòng)歷史進(jìn)步的旗號(hào)展開(kāi)敘述，但民眾的現(xiàn)身往往不是在躬耕隴畝甚至也不是在嘯聚山林之時(shí)，而是在揭竿而起席卷蔓延成所謂“農(nóng)民起義”之后。雖然群氓造反，多不成事，但其統(tǒng)領(lǐng)除因殉道被剿殺之外往往是最大獲利者，常常能登堂入室，成為改朝換代的“英雄”，他們的名字刻滿了歷史的花名冊(cè)，民眾最終還是難免淪落為“歷史的失蹤者”。故打著“人民群眾創(chuàng)造歷史”招牌的各類歷史書(shū)寫，都可以看做變相的“英雄史觀”。或許可稱之為一種“偽民眾史”。主流史學(xué)中的“人民大眾”還極易為“變態(tài)”歷史觀中的許多神話表述所綁架，比如夸張地說(shuō)他們能左右歷史的“規(guī)律”“趨勢(shì)”“進(jìn)步”云云。
　　不得不承認(rèn)，舊式“英雄史觀”是極力要求刪除歷史發(fā)生的各種“常態(tài)”的，常見(jiàn)的例子是每隔幾年史學(xué)界就要熱鬧一回，緣由是要紀(jì)念某個(gè)重大歷史事件發(fā)生多少周年，或慶賀某個(gè)重要?dú)v史人物的誕辰。“紀(jì)念史學(xué)”的規(guī)模如儀式似趕集，每逢集日，各色人等紛紛登場(chǎng)，痛說(shuō)英雄創(chuàng)造歷史的業(yè)績(jī)，人們也經(jīng)由此等“趕集”獲取合法從事歷史研究的通行證。不過(guò)自上個(gè)世紀(jì)九十年代以來(lái)，還真出現(xiàn)一撥兒不想趕這趟集的異類，就他們而言，對(duì)“常態(tài)”歷史的成功關(guān)注成為分散抵抗主流敘事的一種最佳策略。在他們眼中，普通人生活中的家長(zhǎng)里短，甚至構(gòu)不成任何“事件”要素的某種“集體無(wú)意識(shí)”都能成為核心話題。更別說(shuō)村莊里一個(gè)老農(nóng)貌似平庸的私生活，甚至吃喝的種類成分、居所的位置朝向，乞佛拜香的靈簽、黃大仙意識(shí)流似的“胡言亂語(yǔ)”，廟碑里的隱語(yǔ)秘言，都是他們窮搜極索的對(duì)象。對(duì)“日常生活史”的關(guān)注催生了人類學(xué)與中國(guó)歷史學(xué)的結(jié)緣，也開(kāi)啟了“英雄史觀”落寞的序幕。
　　人類學(xué)滲透進(jìn)歷史學(xué)直接誘發(fā)了具有中國(guó)特色之“區(qū)域社會(huì)史”研究的興起。在我看來(lái)，推說(shuō)中國(guó)地域遼闊，不可能一下子做出整體概括，而非得做切片式研究的看法，不過(guò)是歷史研究轉(zhuǎn)向底層的一個(gè)極其表面的理由。歷史學(xué)與人類學(xué)的結(jié)盟均首先發(fā)生在東南地區(qū)是有其更深層原因的。東南沿海如廣東、福建地區(qū)宗族網(wǎng)絡(luò)發(fā)達(dá)，廟宇遺跡遍布且多保存良好，至今修譜拜神的風(fēng)氣鼎盛不衰，具有歷史與當(dāng)下的自然延續(xù)性則是個(gè)重要的地區(qū)性原因。出生于當(dāng)?shù)氐娜祟悓W(xué)和歷史學(xué)家熟悉本地語(yǔ)言習(xí)俗，又盡得近水樓臺(tái)之便，使得“區(qū)域社會(huì)史”的興起具有了鮮明的“在地化”特性。這倒不是說(shuō)北方地區(qū)就不具人類學(xué)田野的特征，而是說(shuō)人類學(xué)與歷史學(xué)交匯集合后產(chǎn)生對(duì)話反應(yīng)的要素更容易在東南沿海一帶體現(xiàn)出來(lái)。其實(shí)，歷史人類學(xué)所展現(xiàn)出的“在地化”特性與費(fèi)孝通所說(shuō)的“漢人人類學(xué)”的轉(zhuǎn)型有關(guān)，由于觀察對(duì)象被轉(zhuǎn)移至文明程度較高的“漢人”社會(huì)，中國(guó)人類學(xué)的發(fā)展沒(méi)有西方傳統(tǒng)人類學(xué)檢視異族文化時(shí)那般容易產(chǎn)生與“他者”的隔閡。我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，歷史人類學(xué)的觸角基本不會(huì)延伸到西南非漢人聚居的民族地區(qū)，故與傳統(tǒng)“民族學(xué)”的研究路徑鮮明地區(qū)分開(kāi)來(lái)。
　　歷史學(xué)與人類學(xué)的結(jié)緣徹底終結(jié)了“英雄史觀”橫行的歷史，史學(xué)的首要任務(wù)似乎是觀察民眾“常態(tài)”下的日常生活，捕捉普通人的喜怒哀樂(lè)，以便區(qū)別于“英雄史觀”對(duì)“變態(tài)”歷史的支配性闡釋。人類學(xué)對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)中各類“象征”符號(hào)意義的解讀同樣引發(fā)了“新文化史”探索微觀物質(zhì)生活的熱流。新文化史滲透的范圍已波及到氣味和聲音、閱讀與收藏、空間與身體等等相互關(guān)聯(lián)的層面。甚至“香水”的彌漫和“鐘聲”的擴(kuò)散這樣難以捕捉的感覺(jué)都會(huì)被認(rèn)真寫成歷史。不容置疑的是，“英雄”的落寞和消失也造成了一些問(wèn)題，比如對(duì)日常生活細(xì)節(jié)的過(guò)度迷戀導(dǎo)致研究的“瑣碎化”，缺少了“英雄”角色，人們不禁會(huì)問(wèn)：歷史大線索靠什么來(lái)編織呢？充滿著民眾無(wú)意識(shí)行為和細(xì)節(jié)的歷史反而在走向上顯得更加模糊不清，說(shuō)嚴(yán)重點(diǎn)甚至?xí)谷藗兪ダ斫鈿v史演變趨勢(shì)的動(dòng)力。區(qū)域化歷史情形的細(xì)致深描能否替代整體歷史的解釋也是個(gè)未知數(shù)。最嚴(yán)重的問(wèn)題可能是歷史書(shū)寫的“平庸化”，當(dāng)早已習(xí)慣由“英雄”經(jīng)驗(yàn)填充歷史記憶的那些頭腦，突然要適應(yīng)閱讀那些零碎不整的生活記錄，還要努力說(shuō)服自己承認(rèn)其具有研究的合法性時(shí)，是需要相當(dāng)大的心理承受力的。
　　王銘銘出生于泉州，按理來(lái)說(shuō)其學(xué)術(shù)經(jīng)歷應(yīng)該循序穩(wěn)妥地步入人類學(xué)的典型“民族志”一脈?？扇葑怨庞质禽椵彴朔降氖澜缂?jí)大港，來(lái)往多有東亞一帶以及阿拉伯和內(nèi)亞地區(qū)的商人，泉州文化包容開(kāi)放的氣質(zhì)也許多少使王銘銘的思維受到感染，故其研究路數(shù)頗不安分尋軌，倒也好像少了某些漢人人類學(xué)學(xué)者有意無(wú)意表現(xiàn)出的“在地化”痕跡。除早期《社區(qū)的歷程》和《閩臺(tái)三村五論》外，王銘銘的心緒猶如泉州港里的大舶，漂浮不定，卻總是連接著家鄉(xiāng)以外的世界。從《逝去的繁榮》對(duì)泉州老城的考察到倡導(dǎo)“中間圈”即藏彝走廊歷史的研究，都在反復(fù)印證他不安分的游走狀態(tài)，隱隱昭示出一種不同于常規(guī)“在地化”的個(gè)性書(shū)寫風(fēng)格，以至于我們很難用“歷史人類學(xué)”或“區(qū)域社會(huì)史”等熟識(shí)標(biāo)簽來(lái)規(guī)范他的思考?，F(xiàn)在，王銘銘又開(kāi)始倡導(dǎo)“人生史”的寫作，這論題不但與漸具霸權(quán)特征的“區(qū)域社會(huì)史”主導(dǎo)研究取向漸行漸遠(yuǎn)，其大唱反調(diào)的舉動(dòng)難免易惹眾怒，而且其選擇猶如孤獨(dú)遠(yuǎn)行的旅人，必須擔(dān)當(dāng)不確定行程所帶來(lái)的各種風(fēng)險(xiǎn)。
　　為什么要打出“人生史”的旗號(hào)呢？它與“新文化史”已經(jīng)習(xí)慣使用的“生活史”表述到底區(qū)別在哪里呢？王銘銘的解釋是“生活史”的對(duì)象相當(dāng)于社會(huì)科學(xué)所規(guī)定的“群體”，它們?cè)谔囟▽W(xué)科術(shù)語(yǔ)描述的“人生禮儀”和“日常時(shí)間”中經(jīng)歷著歷史流程。“人生史”的對(duì)象則是“非常人”的個(gè)體，比較接近古代史書(shū)中的“人物志”。對(duì)“普通人歷史”的過(guò)度關(guān)注常常使我們對(duì)歷史的認(rèn)知極易陷入“民粹主義”的窘境。對(duì)民眾日常生活觀察的癡迷很容易連帶著對(duì)其行為方式進(jìn)行無(wú)原則的肯定。史學(xué)過(guò)度“民粹化”的后果可能會(huì)表現(xiàn)為兩個(gè)極端：第一個(gè)極端是在民族主義或革命史的解釋框架下對(duì)民眾集體無(wú)意識(shí)暴力行為的合法化。比如在“農(nóng)民起義史”框架內(nèi)，太平軍對(duì)江南一帶文化的蹂躪踐踏被解釋為反抗清政府暴政所必然付出的代價(jià)；在“近代民族主義”敘事中，義和團(tuán)虐殺教民的兇殘也會(huì)被解釋成反抗帝國(guó)主義侵略的正義行動(dòng)。從某種意義而言，中國(guó)學(xué)者接受民族主義歷史解釋的過(guò)程，也就是樹(shù)立民粹主義歷史觀的信仰過(guò)程。一旦樹(shù)立此信仰，無(wú)論何種把“個(gè)體”融入“群體”的暴虐行為都因?yàn)槭菫闅v史必然性張目而自然而然變得合理合法。由此我們就可領(lǐng)會(huì)，曾一度熱心鼓吹“新史學(xué)”，并把建構(gòu)民族主義“國(guó)民史學(xué)”視為第一要義的任公，為什么到一九二二年以后思想會(huì)出現(xiàn)一個(gè)一百八十度的大轉(zhuǎn)彎，閉口不提“進(jìn)化”、“國(guó)民”等時(shí)髦字眼，而大談似乎玄而又玄的“互緣”與“個(gè)人事功”？任公重拾“英雄史觀”在那些奉行進(jìn)化論史觀的專家眼中，無(wú)疑是一種倒退！但對(duì)任公本人而言，轉(zhuǎn)換另一個(gè)觀察角度卻無(wú)異于一次新生。
　　史學(xué)“民粹化”的另一個(gè)極端表現(xiàn)是，讓過(guò)著平淡無(wú)奇生活的民眾在特意設(shè)置的歷史“常態(tài)”舞臺(tái)上大唱主角。各類細(xì)碎庸?；氖穼?shí)和描寫，以及被重大歷史事件所排斥的邊緣角色及其活動(dòng)，都被賦予了重要地位。其結(jié)果只能是，歷史的演化主線被淹沒(méi)，對(duì)庸?；穼?shí)的過(guò)度重視和描寫必然帶來(lái)史學(xué)思想的“平庸化”。王銘銘提出診治史學(xué)庸常化的藥方是回歸“人生史”的寫作。其目的是擺脫近代社會(huì)科學(xué)總是想把“人生”整合進(jìn)民族國(guó)家秩序的僵化套路。從表面上看，這種整合趨向尊重“個(gè)體”價(jià)值，其實(shí)恰恰是想通過(guò)在關(guān)懷“個(gè)體”的語(yǔ)境中消滅“個(gè)體”，“個(gè)體”的個(gè)性一旦被削平，就恰似“庸人”猬集，最終促成結(jié)構(gòu)對(duì)“個(gè)人”的全權(quán)監(jiān)控。如福柯對(duì)敞景式監(jiān)獄作為資本主義秩序隱喻的深刻揭露，表述的是權(quán)力對(duì)生命的控制，以及生命的反抗意愿，但仍無(wú)法對(duì)“個(gè)體”生命的真實(shí)意義做出更有價(jià)值的說(shuō)明。
　　
　　從“人生史”構(gòu)想的提出可以看出王銘銘對(duì)費(fèi)孝通晚年學(xué)術(shù)關(guān)懷的自覺(jué)延續(xù)。費(fèi)老晚年曾大談儒學(xué)的價(jià)值，談孔子對(duì)人生與文化重建的作用，談中國(guó)文明如何在當(dāng)代世界中立足發(fā)展。在學(xué)術(shù)分工越來(lái)越細(xì)密的情況下，這些似乎都不是受人類學(xué)訓(xùn)練的學(xué)者所應(yīng)思考的問(wèn)題，費(fèi)老如此“越界”的表達(dá)卻可以隱約彰顯出當(dāng)年任公晚年思考的影子。費(fèi)老年輕時(shí)篤信“功能論”，“文化”在這個(gè)西化框架里只能服務(wù)于特定的實(shí)用目的。老年復(fù)出后費(fèi)孝通一度關(guān)注中國(guó)農(nóng)村小城鎮(zhèn)的建設(shè)與發(fā)展，他曾在訪談中聲稱自己學(xué)術(shù)路徑染有傳統(tǒng)士人“經(jīng)世致用”的濃厚色彩?？墒堑搅税耸鄽q高齡，費(fèi)老卻大談起“玄虛”而不夠“務(wù)實(shí)”的文化價(jià)值問(wèn)題，似與自己所受的專門化學(xué)術(shù)訓(xùn)練與事功追求不大合轍。然而費(fèi)老的晚年轉(zhuǎn)向卻有特殊的深意，其抱負(fù)顯然已不滿足于早期人類學(xué)民族志過(guò)于局限在特定區(qū)域與過(guò)于強(qiáng)調(diào)功能意義的研究方式，而是要重建中國(guó)“文明論”的宏闊視野。這與任公那一代知識(shí)分子所懷抱的理想是暗相呼應(yīng)的。我的理解是，“人生史”的提出也是想突破人類學(xué)民族志及深受其影響的區(qū)域社會(huì)史研究的自閉傾向，試圖最大限度地避免田野調(diào)查方法局限于一隅而闕失整體視野的弊端，從更加廣闊的范圍考察內(nèi)外“混合世界”的面貌。“人生史”也有意回避了國(guó)內(nèi)社會(huì)史研究?jī)H僅把注意力集中在“士紳庶民化”方面的單一走向，認(rèn)為對(duì)“士紳庶民化”的過(guò)度強(qiáng)調(diào)就是史學(xué)“民粹化”的表現(xiàn)，至少有屈迫士人混跡于庶民價(jià)值系統(tǒng)的嫌疑，長(zhǎng)此以往，中國(guó)史學(xué)有可能失去對(duì)中國(guó)文化核心價(jià)值理念與表現(xiàn)方式的認(rèn)知能力。
　　我對(duì)此頗有同感。當(dāng)年我在論證“儒學(xué)地域化”概念的適應(yīng)性時(shí)無(wú)疑受到人類學(xué)注重區(qū)域演變模式的影響，比較強(qiáng)調(diào)儒學(xué)資源有可能呈現(xiàn)出某種地區(qū)性形態(tài)，并有效支配著某群有區(qū)域背景的士人思想與行為活動(dòng)的方式。以上看法遭到傳統(tǒng)哲學(xué)史家的批評(píng)，他們認(rèn)為如果把儒學(xué)置于區(qū)域化的視角內(nèi)觀察，無(wú)疑會(huì)分散和肢解其普世的價(jià)值觀。我則認(rèn)為，“儒學(xué)”實(shí)現(xiàn)地域化的過(guò)程并非意味著其整體性和普遍性的瓦解，雖然各地出產(chǎn)的精英所秉持的儒學(xué)理念具有區(qū)域性差異，但他們的行動(dòng)卻表現(xiàn)出跨地域的流動(dòng)狀態(tài)，并與各種近現(xiàn)代的政治運(yùn)動(dòng)有微妙的銜接契合關(guān)系。因此，如何通過(guò)區(qū)域性研究凸顯士人在轉(zhuǎn)型期的“文化”整體視野仍是我追求的目標(biāo)。
　　在王銘銘的新著中，楊聯(lián)和克虜伯的“文化論”成為論證“人生史”意義的最佳教本。楊聯(lián)曾經(jīng)在朝代更迭的分析中特意指出：文化形態(tài)的興衰可以用“游藝說(shuō)”（game theory）加以解釋，因?yàn)樗囆g(shù)和文學(xué)的某種特定形式要遵守某一套規(guī)則，就像任何競(jìng)爭(zhēng)性比賽需要技巧一樣。在這些規(guī)則之下，只有一些有限的可能會(huì)被與賽者察覺(jué)，而那些察覺(jué)到最佳可能的人就成了杰出的大師。也就是說(shuō)，文藝的游戲規(guī)則不僅操控在精英手中，而且更操控在“天才”之手。他們通過(guò)制訂和運(yùn)用規(guī)則導(dǎo)引社會(huì)歷史的變化。其實(shí)，如果一旦把“游藝說(shuō)”延伸開(kāi)去，在政治經(jīng)濟(jì)乃至其他領(lǐng)域何嘗不是各種“天才”在左右著歷史的關(guān)鍵變化呢？我不知這種“天才主義”歷史觀到底和“英雄史觀”有何區(qū)別，但很清楚它與人類學(xué)強(qiáng)調(diào)從土著和底層觀點(diǎn)出發(fā)觀察歷史的平等主義策略是背道而馳的，與那些強(qiáng)調(diào)人民群眾創(chuàng)造歷史的意識(shí)形態(tài)史觀和日益民粹化的社會(huì)史趨向也是不兼容的。
　　現(xiàn)代“個(gè)人主義”比較注意在社會(huì)政治條件制約下個(gè)人創(chuàng)造力的發(fā)揮與價(jià)值顯現(xiàn)，這種對(duì)“個(gè)體”的尊重抹殺了某些具備天才特質(zhì)的“非常人”作用。所以從某種意義上說(shuō)，“個(gè)人主義”也具有“平均主義”的品格。王銘銘以司馬相如為例來(lái)說(shuō)明在并不具備西方“個(gè)人主義”的歷史條件下，一個(gè)“非常人”也能憑借其超越性的精神力量發(fā)揮常人難以企及的歷史作用。司馬相如足以擔(dān)當(dāng)“游藝說(shuō)”所預(yù)設(shè)的那些察覺(jué)與掌控時(shí)代規(guī)則的角色，故可稱為漢代的文化“大師”。在以后的朝代中也不時(shí)會(huì)出現(xiàn)這類人物，比如王安石、朱熹、王陽(yáng)明諸人，他們對(duì)游藝規(guī)則的洞察與使用都有極致精彩的表現(xiàn)。就以“道統(tǒng)”在宋代以后的發(fā)明及其實(shí)踐過(guò)程而言，適足以驗(yàn)證文化“大師”們具有相當(dāng)強(qiáng)勢(shì)的支配性影響。恰可為“人生史”的寫作提供源源不斷的研究素材。
　　但我仍有疑問(wèn)，那就是“游藝”標(biāo)本的選擇問(wèn)題，從對(duì)司馬相如個(gè)案的擇取，可以看出王銘銘的選擇意向偏于他所理解的具備“文化”特質(zhì)的人群。那么我們不妨問(wèn)問(wèn)，“天才”的標(biāo)準(zhǔn)到底應(yīng)該設(shè)在何處？是純粹的“文化人”呢？還是應(yīng)該包括“政治人物”，諸如帝王乃至官僚？如果僅限于“文化人”，那么“文化”的力量是否有被夸大的嫌疑？如果包涵“政治人物”，那么他們的行徑一旦與“文化”價(jià)值構(gòu)成對(duì)立沖突，將如何定位處理兩者的關(guān)系呢？就如現(xiàn)今每個(gè)胸有點(diǎn)墨的人都會(huì)時(shí)髦地喊幾句口號(hào)，聲稱要延續(xù)知識(shí)分子“道統(tǒng)”，似乎在當(dāng)今權(quán)勢(shì)的壓迫下，人人都是一臉的真誠(chéng)無(wú)辜?？梢坏┟鎸?duì)現(xiàn)實(shí)選擇，采取合作態(tài)度者卻遠(yuǎn)大于批判現(xiàn)實(shí)者。很明顯，加入后一人群的成本肯定會(huì)高得令人難以承受，人們自小受到的教育也使得他們?cè)絹?lái)越精于計(jì)算，如此一來(lái)，“道統(tǒng)”的垮掉似乎早成雪崩之勢(shì)，越談越被“空心化”了。
　　很難相信，一代梟雄漢武帝僅僅是被司馬相如的幾首詩(shī)賦牽動(dòng)了神經(jīng)，乖乖地按其意志行事，《史記》中描繪的一些場(chǎng)景細(xì)節(jié)，乃至帝王發(fā)出的回應(yīng)訊息更像是司馬遷如花妙筆構(gòu)造出的誘人圖像，盡管這想象絢爛不已足可為想象標(biāo)本卻不可完全當(dāng)真。我倒寧可相信，任何歷史時(shí)段有關(guān)“世道人心”的建立都不可能只是某一類“天才”和“大師”單獨(dú)能夠完成的。只會(huì)吟詩(shī)作賦和只會(huì)弄權(quán)使計(jì)的單一“特異人種”都不可能獨(dú)霸歷史的設(shè)計(jì)程序。我更相信一種“合謀論”的存在，你盡可以把“天才”從凡人扎堆的民眾中強(qiáng)行打撈上來(lái)，賦以游戲操控者的使命，但“天才”仍是有等級(jí)和類別的，不能指望“文人天才”包打天下，一路吆喝到底，橫掃一切牛鬼蛇神，那不成了包治百疾的古代“張悟本”了嗎？制訂規(guī)則或者呈現(xiàn)規(guī)則的應(yīng)該是那部分更強(qiáng)勢(shì)的“天才”“大師”，一部分與“文化”的力量有關(guān)，一部分與“文化”的力量無(wú)關(guān)。甚至我們可以想象出，“惡”勢(shì)力也常常是歷史轉(zhuǎn)折關(guān)頭的支配者，它們恰靠對(duì)“文化”的控制得以成長(zhǎng)，他們陰險(xiǎn)、詭詐、手段高明、意志堅(jiān)強(qiáng)，不僅經(jīng)常制定游戲規(guī)則，而且足以掌控其他“天才”的命運(yùn)。
　　李世民當(dāng)年宣稱天下英雄盡入羅網(wǎng)，不是一時(shí)沖動(dòng)的得意，而是盡心控制的結(jié)果。再看清朝皇帝通過(guò)修書(shū)和文字獄的雙重設(shè)計(jì)蹂躪“文人天才”的神經(jīng)，就可知單一“文化天才”對(duì)控馭歷史大勢(shì)所表現(xiàn)出的無(wú)力感。我的建議是，在“人生史”的大格局之下，應(yīng)該充分考慮各色“天才”所扮演的角色作用，更要注意觀察他們之間交集互動(dòng)時(shí)產(chǎn)生的效果，不壓抑也不溢美。我們可以天真地自戀“道統(tǒng)”傳承的純潔，甚至不妨有限度地認(rèn)可其在某些歷史場(chǎng)景中所昭示出的所謂“超越性”，但不可剔除權(quán)力在其中所扮演的非道德角色?！叭松贰辈荒懿皇橙碎g煙火地放在無(wú)菌容器里進(jìn)行試驗(yàn)，那很容易養(yǎng)成自我感覺(jué)良好的妄想癥，而應(yīng)該視為各個(gè)不同“天才”人群在其中混雜碰撞的帶菌操作系統(tǒng)。故我認(rèn)為，“生命政治”視角的介入似乎仍是必要的，至于如何在中國(guó)歷史的情境中予以貼切的表達(dá)，那正是“人生史”推進(jìn)所遭遇的最大挑戰(zhàn)。
　?。ā度松放c人類學(xué)》，王銘銘著，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店二○一○年版，26.00元）