和以往的體系思想家們不同，馬克斯·韋伯從來沒有打算建構(gòu)一個價值體系以充當一位不堪重負的道德先知，他畢生的努力都是在開辟一條富有客觀意義的方法論途徑，以求在這個價值多元化的世界上提供一個普適性的理性主義經(jīng)驗知識系統(tǒng)，以此為基礎(chǔ)，庶幾有助于對已經(jīng)、正在和將要發(fā)生的歷史做出“頭腦清明”的因果解釋。這個系統(tǒng)的重要支柱之一《經(jīng)濟與社會》，其重要性之所以能夠在世界范圍形成思想史上罕見的學(xué)術(shù)共識，主要原因大概就在于此，因為它“第一次從世界歷史的深度對社會結(jié)構(gòu)與規(guī)范性秩序進行了經(jīng)驗比較”（《經(jīng)濟與社會》，上海世紀出版集團二○一○年版，7頁。下引此書只注頁碼）。不妨簡單說，我們可以把它看做一個事實判斷體系，從中也許能夠看到現(xiàn)代人一種無可逃避的宿命，更重要的是，它還預(yù)示了一條別無選擇的出路。
　　無論是一個個人、一個社群還是一個共同體，只要還想生存或存續(xù)，就不可能把經(jīng)濟生活的事實置之度外，這就意味著，誰也離不開經(jīng)濟活動。從這個永恒的經(jīng)驗事實出發(fā)，當然可以繼續(xù)前進并徑直走向一個眾所周知的線性邏輯結(jié)論，也就是聽上去言之鑿鑿的歷史唯物主義結(jié)論，其最通俗但也最庸俗的表現(xiàn)叫做“經(jīng)濟決定論”。
　　《經(jīng)濟與社會》也是從同一個永恒的經(jīng)驗事實出發(fā)，但它的邏輯結(jié)論卻遠非這么簡單，而通往那里的路徑更是曲折復(fù)雜，因為歷史本身就是那么曲折復(fù)雜，再現(xiàn)這樣的歷史需要的是誠實的智慧和客觀精神，而不是強橫的形而上學(xué)氣魄，更不是不顧事實信口雌黃的意識形態(tài)蠻勇。
　　因此，《經(jīng)濟與社會》的具體起點，是一個再簡單不過的經(jīng)驗事實：人是一種思想動物，每個具體的活人都不例外。毋庸贅言，自從有了可考的文明社會以來，人類自身的進化就早已經(jīng)不是生物學(xué)過程、而是精神現(xiàn)象學(xué)過程了。同樣毋庸贅言，每個社會人都是置身于一種多維的關(guān)系之中，只要他的行動是針對這種關(guān)系，這時開始的自然就是社會行動，無論它涉及的是一次偶然的自行車相撞事件、一筆討價還價的經(jīng)濟交易事件還是一場爭奪統(tǒng)治權(quán)的政治事件；換句話說，他的行動可能會包含著他對自身物質(zhì)利益和觀念利益的考慮、他對手段的選擇以及——更為重要的是——對他人所做反應(yīng)的預(yù)期。因此，用《經(jīng)濟與社會》的核心概念之一來說，社會人的一切社會行動無不帶有他所賦予的“主觀意義”，經(jīng)濟行動也同樣如此，而他的“主觀意義”可能會十分多樣，從最超驗的價值理想直到最形而下的利益計算，殊可謂細大無捐。
　　從這個角度來看，馬克思也有一個說法堪稱一語中的：“‘歷史’并不是把人當做達到自己目的的工具來利用的某種特殊人格。歷史不過是追求著自己目的的人的活動而已?！保ā恶R克思恩格斯全集》第二卷，118—119頁）不過馬克思筆下的“人”，更多強調(diào)的是群體，最著名的則是那個“階級”概念，而在“階級”出現(xiàn)的地方，具體的人卻往往不見了蹤影。相比之下，韋伯的方法論起點——“主觀意義”，則使他的目光始終不可能忽視個體——無論已知或者可以想象的群體有著多么高度的同質(zhì)性，只要著眼于社會行動的主觀意義進行觀察，那就不難看出，這些群體“僅僅是對具體個人的具體行為加以組織的結(jié)果與模式”（102頁）。因此，無論我們是在談?wù)撘粋€家族、一個公司、一個軍團、一個民族乃至一個“國家”（state）的行動，我們所看到的也“僅僅是某些具體個人的實際的或者可能的社會行動發(fā)展過程”，因為，從社會學(xué)角度來說，“根本就不存在‘能動的’集體人格這種事情”（103頁）。
　　這樣來看，不管是無機論、有機論還是機械論，在被用于思考人的社會時，實際上都是同樣的成事不足，就是說，無論把一個社會整體看做不過是原子化個體的算術(shù)之和，還是把個人與社會的關(guān)系看做細胞與軀體、齒輪與機器的關(guān)系，都無法、甚至還無視從主觀意義的角度去觀察歷史現(xiàn)實，換言之，它們都在有意無意地不是把個體看做活人，而是看做符號或工具。相反，《經(jīng)濟與社會》的技術(shù)分析邏輯卻是，和上帝無所不在一樣，撒旦也會寄身于每個細節(jié)之中。
　　主觀意義的多樣性近乎無限，自然就可能產(chǎn)生同等多樣性的社會行動，從大處來說，不言而喻，經(jīng)濟行動只是其中之一，盡管它可能是極為重要的其中之一，但從來就不是唯一重要的社會行動。韋伯曾在其他場合比較簡明扼要地指出，古代社會那些土地資源過剩的地區(qū)，無一例外都出現(xiàn)了和土地資源日益稀缺的其他地區(qū)并無不同的地主統(tǒng)治，這并非生產(chǎn)力的要求，而首先是政治行動的結(jié)果（參閱《社會與經(jīng)濟史文集》［GazSW，Tbingen，1924］）；另一方面，在十八世紀尚獨處一隅的某些北美地區(qū)，商業(yè)形態(tài)比以物易物時代并無太大進步，那里幾乎沒有大企業(yè)，金融業(yè)也只能看到一些雛形，但卻早已有了典型的現(xiàn)代資本主義精神和生產(chǎn)經(jīng)營方式，這主要是清教觀念及其宗教行動的產(chǎn)物。韋伯毫不含糊地認為，如果非要把這種不勝枚舉的歷史現(xiàn)實叫做經(jīng)濟基礎(chǔ)的上層建筑反映，“則是公然的胡說八道”（參閱《新教倫理與資本主義精神》第二章）。
　　從這里開始，我們大概已經(jīng)能夠明確地預(yù)感到，人的歷史必定是個多元因果關(guān)系的場域。韋伯生活的那個時代，支配著主流歷史觀的仍是泛科學(xué)主義的機械因果論，它把從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的“進步”看做是接近于直線的發(fā)展過程，更重要的是，它把活生生的、創(chuàng)造性的、自主的人置于一種歷史客體的地位。正因為如此，《新教倫理與資本主義精神》一問世，便開創(chuàng)了一個恢復(fù)人的世界主體地位的新紀元，從而產(chǎn)生了持續(xù)至今的廣泛影響，也就實屬必然。不過，《新教倫理》的本意，畢竟只是探究歷史本相的一個剖面，而《經(jīng)濟與社會》則顯然是要打算盡可能揭示近乎完整的歷史本相。
　　韋伯不是個思辨哲學(xué)家，對于物質(zhì)第一性精神第二性還是相反這樣的所謂哲學(xué)前提，看來他也毫無興趣。如果非要說人只有吃飽了飯才顧得上思考，那么他關(guān)心的也不是人吃多少飯才可以思考之類的偽問題，而是無論吃飽之前還是之后都會思考些什么、然后又會如何行動，還有就是行動的可能后果。所以，總的來說，《經(jīng)濟與社會》的主線，實際上是觀念與現(xiàn)實之間的關(guān)系。從它展示的復(fù)雜畫面上可以看出，人的歷史并不存在任何單一的終極決定因素，它的動力始終來自多元要素的因果作用，這從一個普遍現(xiàn)象中即可略見一斑：就行為規(guī)范的實際效力而言，世俗政治機器的暴力強制功能一般都不可預(yù)計，而宗教權(quán)威的非暴力強制卻往往能發(fā)揮預(yù)期的常規(guī)作用，且往往與經(jīng)濟發(fā)展階段無關(guān)；但是，由此產(chǎn)生的政教博弈的復(fù)雜過程，則會深刻影響社會行動的所有領(lǐng)域，而歷史的不同走向，就隱藏在這些領(lǐng)域的相互作用之中。《經(jīng)濟與社會》想要證明的是，只有從這種動態(tài)視角把握過去，才有可能使預(yù)見未來不至于淪為一種滑稽。
　　因此，不妨這樣斷定，思想的力量除了來自深度和密度之外，同時也來自方法。比如從小處說，《經(jīng)濟與社會》使用的一組概念，其定義之精確無隙，幾乎到了增刪一詞一字就面目全非的嚴謹程度，其用法之一以貫之，也差不多到了首尾呼應(yīng)絕無歧義的邏輯境界。就大處言，韋伯建構(gòu)的純粹類型（理想類型），是從兩個角度切入歷史考察的，即跨文化的共時性社會結(jié)構(gòu)與跨時代的歷時性社會變遷兩個角度，這使他提出的一系列經(jīng)驗類型，成了后來被廣泛使用的分析手段，比如官僚制、正當性、超凡魅力等等，而理性化的純粹類型（理想類型）則貫穿了《經(jīng)濟與社會》始終。
　　不同社會行動類型的存在，這本身就意味著歷史的頭緒已經(jīng)非常復(fù)雜，它們之間的相互作用，則使這些頭緒更是格外撲朔迷離。但是，在生物世界中，只有人類才會出現(xiàn)秩序的理性化進程，而且只有人類的秩序才會相輔相成地出現(xiàn)兩個理性化進程的系統(tǒng)，也就是社會理性化和倫理理性化。在這里，人的理性正是表現(xiàn)為賦予了自身社會行動及其秩序明確、系統(tǒng)而一以貫之的主觀意義。不同的社會領(lǐng)域（尤其是經(jīng)濟、政治、法律領(lǐng)域）和不同的倫理規(guī)范（不論是宗教倫理還是世俗倫理），按照自身的邏輯演繹著不同形態(tài)、不同程度的理性化進程，既有各自獨立的取向、又有彼此的協(xié)調(diào)和沖突。大體上說，正是工具理性與價值理性、形式理性與實質(zhì)理性之間充滿內(nèi)在張力的發(fā)展機制，逐漸形成了各個文明的獨特特征。
　　
　　從根本上來看，這些特征的形成則端賴作為一個整體的理性化進程是一元封閉的還是多元開放的性質(zhì)，因為關(guān)鍵在于，前者的物質(zhì)與觀念資源總是趨于向政治權(quán)力的單極理性化集中，從而抑制了其他領(lǐng)域理性化的能動性，直至理性的權(quán)力系統(tǒng)不僅在主觀上、甚至客觀上也不得不與所有其他的理性力量同時為敵，結(jié)果往往是以單極理性化開始、以多元無理性告終，這就有可能把歷史推進一個封閉循環(huán)的低度理性化怪圈，古代的家產(chǎn)制到現(xiàn)代極權(quán)主義即為明證；后者的表現(xiàn)則基本相反，那里可以自發(fā)地容納各個社會行動領(lǐng)域之間的競爭乃至沖突，在客觀上保障了多元理性化的能動性空間，從而使持續(xù)地積累物質(zhì)和觀念資源以推動理性化的發(fā)展成為可能，西歐的封建制到現(xiàn)代資本主義就是如此。
　　事實上，《經(jīng)濟與社會》的立意，就是建構(gòu)一個方法論框架，通過對歷史現(xiàn)實的系統(tǒng)性比較研究，以期揭示又一個經(jīng)驗事實的前因和后果：現(xiàn)代資本主義為什么只是、而且只能是自發(fā)地產(chǎn)生于西歐？它對現(xiàn)代人的未來可能意味著什么？
　　按照韋伯的經(jīng)濟學(xué)技術(shù)分析，如果把資本主義看做一種創(chuàng)造、積累和經(jīng)營資本貨物以滿足需求乃至滿足貪欲的經(jīng)濟獲利活動，那就不難看出，它幾乎和全體人類的文明史一樣古老，韋伯稱之為傳統(tǒng)型資本主義；不過，這是一種零星、分散或者無序的經(jīng)濟現(xiàn)象，其中，最為常見也最為重要的則是政治資本主義，直到今天也還能看到它的余韻，比如我們熟知的所謂“權(quán)貴資本主義”，但它與現(xiàn)代資本主義的唯一共同之處，僅僅是在時間坐標上都屬于現(xiàn)代，在類型學(xué)譜系中則與晚期的法老埃及相去不遠，它只能依附于政治權(quán)力進行無理性擴張，或者在權(quán)力的指縫中飄忽求存，其命運的不確定性便成了揮之不去的夢魘。
　　相形之下，作為一種文明形態(tài)的資本主義，卻注定了只能是一種現(xiàn)代現(xiàn)象。基督教的禁欲主義傳統(tǒng)，經(jīng)由新教各教派獨辟蹊徑的持續(xù)努力，終于從隱修主義宗教精英的拒世動力，轉(zhuǎn)化為從來世著眼、從今世著手的平信徒的入世信仰，并被毫不懈怠地投入了改造塵世的過程，使得塵世的所有條理化勞動升華成了自我救贖的天職，由此卻出人意料地培育出了一個導(dǎo)致財富不斷增長的理性經(jīng)濟系統(tǒng)，而一系列先在的同構(gòu)性技術(shù)條件，尤其是世俗政治權(quán)力結(jié)構(gòu)和圣俗法律制度的多元理性化程度，則滿足了、然后又不得不繼續(xù)滿足這個系統(tǒng)的不斷擴張勢必會提出的核心要求：與經(jīng)濟行動有關(guān)的所有社會行動領(lǐng)域的可計算性。結(jié)果是，它沒有、也不可能再次畸變?yōu)橐粋€朝不保夕或者只顧一錘子買賣的政治經(jīng)濟學(xué)怪胎，而是成長為一種越來越令人無可逃避的文明形態(tài)。
　　《經(jīng)濟與社會》——或許毋寧說，是人本身的歷史——就這樣給現(xiàn)代人展示了他的宿命。然而，不應(yīng)感到意外的是，在韋伯看來，對于這種宿命，無論如何都不宜輕率做出表示樂觀的判斷。如同價值理性越走極端就越有可能不擇手段、不計后果一樣，工具理性如果出現(xiàn)極端傾向，則會越來越把手段當做價值目標，而在這個任何一元化的價值系統(tǒng)最終都喪失了客觀意義的世界上，人的理性化機制會把人本身置于什么境地？
　　《經(jīng)濟與社會》沒有、也無意對此給出最后的答案。它只是留下了一個看來不容置疑的啟示：人畢竟是唯一愿意追問并追求生存意義的造物，只要不是天生喜歡奴役狀態(tài)下的安詳境界，這樣的追問和追求歷來就不可缺少一個基本的價值指向，一個在現(xiàn)代社會則歷史性地成了唯一具有終極意義的價值指向——人的自由與尊嚴，而且是每個個人的自由與尊嚴。這也是韋伯的終極關(guān)懷所在，不妨用個大白話說，這意味著每個現(xiàn)代人——當然首先是他的每個德意志同胞——都應(yīng)該活得像個人樣。
　　目標有了，手段就是個繞不過去的問題。因此，在二十世紀之初那個充滿了新穎刺激和誘惑的混沌年代，像韋伯那種浸透了客觀精神的歷史感，只能驅(qū)使他繼續(xù)進行合乎邏輯的事實判斷：追求這個價值目標最可取的技術(shù)手段，只有憲政民主，惟其如此，創(chuàng)造出空前財富的現(xiàn)代社會才能有望不至于化作一具龐大的行尸走肉，因為，不論是所謂物對人的統(tǒng)治還是理性對人的統(tǒng)治，歸根結(jié)底仍然都還是人對人的統(tǒng)治，在這個問題上，人早已理性地證明了，人的理性始終是殘缺的；漫談民生罔顧民主，這不是追求現(xiàn)代人的自由與尊嚴，而是追求現(xiàn)代化的養(yǎng)豬場。
　　（《經(jīng)濟與社會》（第一、二卷），〔德〕馬克斯·韋伯著，閻克文譯，上海人民出版社二○一○年版，101.70元）