張鳳梅

“9·11事件”之后，以宗教為動力的“第四波恐怖主義”成為國際社會的熱點話題。相關的說法如世界的非世俗化、強宗教、宗教在國際關系中的回歸、文明沖突論等都突出了宗教在國際政治中的作用。由于中國宗教的溫和性，國內學者大都認為宗教恐怖主義并不是指真正的宗教，而是宗教的異化，是披著宗教的外衣欺騙和裹挾信教群眾。本文將結合國外宗教暴力專家的研究成果，指出宗教(特別是一神宗教)和恐怖主義有著天然的聯(lián)系，宗教恐怖主義的發(fā)生基礎在于全球化引發(fā)的認同危機，宗教作為重要的認同因素，在恐怖行為中發(fā)揮著重要作用。

一、宗教與恐怖主義的內在關聯(lián)

恐怖主義是一種沒有明確軍事目的的公共破壞行為，其目的在于引起廣泛的恐懼感?？植酪辉~來源于拉丁語“terrere”，意為“使發(fā)抖”，在18世紀法國大革命時期形成現(xiàn)在通行的政治含義，即對公民秩序的襲擊。公眾對暴力的反應是恐怖主義的重要組成部分。有學者指出，恐怖主義的定義“部分是由目擊者而非肇事者提供的，通常是媒體將暴力行為貼上恐怖主義的標簽”。[1]

恐怖主義常常在人們心理上造成持久而沉重的影響，這種恐懼感的形成與恐怖分子對時間、地點和手段的選擇有很大關系。地點通常選擇在熟悉又安全的場所，如世貿中心、美國大使館、俄克拉荷馬州聯(lián)邦政府大樓、東京地鐵中心、特拉維夫購物中心等；時機選擇在人流最密集的時段?？植酪u擊的目的不是為了破壞建筑物，而是為了傷人。比如哈馬斯襲擊者所持的炸彈中就藏有釘子，以增強殺傷力。日本邪教組織奧姆真理教在他們釋放的沙林毒氣中添加了芳香劑，以使更多的人吸入?？植婪肿佑袝r還會采取欺詐手段以達到目的。1998年8月，在北愛爾蘭奧馬市，當局被告知某地會發(fā)生恐怖襲擊，于是市民紛紛向與該地相鄰的另一地區(qū)聚集。結果被告知地安然無恙，而人口聚集地發(fā)生爆炸，死傷人數(shù)要比他們待在原地多得多。

宗教與恐怖主義有著很深的歷史淵源。一個重要證據(jù)就是很多描寫恐怖主義的英文單詞都來自數(shù)個世紀前的宗教團體。如狂熱者(zealot)、暗殺者(assassin)、大麻吸食者(hanish-eater)、暴徒(thug)等。在意識形態(tài)概念興起之前，宗教為恐怖主義提供了唯一可以接受的正當理由。[2]這似乎又形成一個悖論，宗教一方面是和平的使者，一方面又怎會成為暴力的推手？有不少學者指出，暴力其實是內在于宗教之中的。每一種宗教都包含暴力沖突的隱喻?！笆踩~派伊斯蘭侯賽因殘忍的殉道制度、基督教中耶穌被釘死在十字架上、錫克教中泰巴哈德宗師的犧牲、希伯來圣經中詳細記載的血腥征服、印度史詩中記載的殘酷戰(zhàn)斗、錫克佛教巴利語編年史中描述的軍事戰(zhàn)役等等，所有這些都表明，在幾乎所有宗教中，暴力形象都占有重要位置”。[3]213但是，宗教卻能通過一套神話、符號和儀式將暴力升華，剝去其恐怖的外衣而賦予其神圣意義。這樣，“在大多數(shù)信徒看來，基督教中的十字架不是處決的刑具，而是救贖的標志。同樣，大多數(shù)錫克教徒佩戴的錫克教中的重要標志‘劍’也不是被看作一種武器，而是作為神的力量的符號”。[3]213-214

具體來說，宗教之所以與暴力如影隨形，與宗教中包含的善與惡、神圣與世俗、拯救與懲罰等二元對立觀念有很大關系。以基督教為例，其教義中蘊含的善惡觀被神學家演繹成一種“正義戰(zhàn)爭”學說而使暴力得以合法化。

據(jù)記載，早期基督徒大都是和平主義者，因為他們聽取耶穌“將另一半臉轉過去”，避免暴力的教誨；但更為重要的是，基督教在當時是處于邊緣地位的小派別，既沒有領土要保衛(wèi)，也沒有律法或秩序要維護。到公元313年，在米蘭敕令中取得合法地位繼而成為國家之后，基督徒的和平理念開始轉變，開始為國家的軍事行動尋找道德理由。在此前提下，他們開始思考如何將舊約中的攻擊性話語與新約中的非暴力思想調和起來。公元4世紀奧古斯丁找到了解決辦法。他從西塞羅的《羅馬法》中借鑒了“正義戰(zhàn)爭”的概念，指出耶穌在新約中所描述的和平主義是發(fā)生在“上帝之城”，而我們在“人間之城”，生活還不完美，因此需要用暴力手段來鏟除邪惡。中世紀神學家托馬斯·阿奎那將奧古斯丁的這一思想進一步完善，指出軍事行動只能是最后的選擇，戰(zhàn)爭的結果是為減少暴力而不是使之擴大，并且是出于正當?shù)睦碛?，并由一個合法的公共權威來授權。20世紀最有影響的新教神學家萊因霍爾德·尼布爾延續(xù)了“正義戰(zhàn)爭”的思想。他在“為什么基督徒不是和平主義者”一文中提出，當邪惡勢力擾亂社會秩序時，基督教維護正義要比和平主義更重要。

“正義戰(zhàn)爭”的思想賦予暴力合法性，同時這種合法性又因為與一個神秘的超驗事物相聯(lián)系而得以強化，變得神圣。宗教由此很容易成為暴力的推手。不過，需要指出的是，西方學者所分析的宗教大都是就他們所熟悉的亞伯拉罕系統(tǒng)宗教而言。亞伯拉罕宗教具有明顯的一神、體制化特征，一神宗教的排他性、組織化宗教的凝聚力使其容易與暴力行為相結合。而中國宗教屬于多神崇拜，且并未形成能夠挑戰(zhàn)公共秩序的組織化力量，因而與暴力的聯(lián)系并不緊密，將宗教與暴力相聯(lián)系有悖于中國的宗教文化語境。這也是國內一些學者將宗教恐怖主義歸結于宗教異化，竭力撇清宗教與恐怖主義聯(lián)系的主要原因。

二、宗教復興對當代恐怖主義的影響

當代恐怖主義的形成與現(xiàn)代世界的秩序變革有很大關系。一方面是全球化大潮帶來的大規(guī)模經濟擴張，另一方面是伴隨這一過程的信心的不斷喪失。全球經濟變革需要越來越多的經濟單元的參與，需要資本與人員流動帶來生產方式的革新與新的市場，但與此同時，一種與全球化進程相反的趨勢卻在不斷加強。對大多數(shù)人來說，他們想要重新確立本土的、本國的身份認同，想要尋求一種心理安全與根的感覺。正如英國社會學家格雷絲·戴維(Grace Davie)所說：“想要了解我們自己、我們的遺產、我們的語言以及我們的文化，想要自己做決定的想法在每個人心目中變得越來越重要?！盵4]188

正因此，20世紀70年代以來，宗教在全球掀起復興之勢，宗教復興中最突出的現(xiàn)象就在于“強調傳統(tǒng)信仰中明確、基本的真理，并熱切地要將它們應用于二十世紀的現(xiàn)實之中”。[5]這種現(xiàn)象被稱為基要主義運動。基要主義運動至少體現(xiàn)出兩大特征：一是保守性。強調傳統(tǒng)價值的重要性，力圖在全球化引發(fā)的社會變革中重新確立傳統(tǒng)的地位；二是政治性。強調宗教要積極干預政治，要以上帝的旨意來改造現(xiàn)實世界。這兩大特征促使基要主義成為一種具有戰(zhàn)斗氣質的政治意識形態(tài)，從而為其走向極端化準備了條件。有論者指出，宗教恐怖主義其實就是基要主義走向極端化的表現(xiàn)。[2]之所以會選擇極端暴力手段是因為，恐怖主義是一種廉價又高效的政治手段，它能以較小的代價獲取轟動性效果，且組織容易、難以反攻，一旦對恐怖主義采取報復性手段，還會促進該團體的犧牲精神，使之更執(zhí)著于其行動。

宗教基要主義的復興在非西方社會表現(xiàn)尤為突出。這些地區(qū)的宗教運動與其殖民經歷有著千絲萬縷的聯(lián)系。歷史上這些地區(qū)的政治版圖乃是因殖民主義而被重構，在當代社會又在全球化沖擊下處于相對弱勢的地位。這些地區(qū)普遍生產力低下，經濟蕭條，社會矛盾尖銳，一些有識之士希望重整旗鼓，又發(fā)現(xiàn)整個社會缺乏精神凝聚力?！八麄兏械轿鞣絿屹Y本的力量摧毀了他們國家的原先的經濟支柱，西方國家的世俗主義的文化觀又摧毀了他們國家原先的精神支柱。他們想到不能再模仿西方國家政教分離和世俗化的模式，而想通過恢復他們傳統(tǒng)的政教相結合的模式來恢復他們的精神支柱和國民的凝聚力。這種呼聲在一些伊斯蘭國家中最強烈。某些極端主義者甚至不惜采用恐怖暴力的方式來實現(xiàn)他們建立宗教、政治、軍事一體化的國家的意圖，以期與西方相抗衡?！盵6]這也是宗教恐怖主義常常表現(xiàn)出反美傾向的原因?？植婪肿訉⒚绹鳛橐u擊對象，是因為他們認為后冷戰(zhàn)時代美國主導的世俗的世界新秩序其實就是美國對其他國家的政治、經濟和文化壓迫，“美國對中東石油的野心，冷戰(zhàn)后它不可動搖的文化、政治影響，促使許多穆斯林激進分子把美國看作一個全球惡霸，一個發(fā)泄他們的宗教與政治怒火的合適的靶子”。[3]247

三、當代恐怖主義的宗教心理特征

由上述分析可知，當代恐怖主義實際上是宗教復興的產物，是全球秩序變革之下的認同危機所造成的。根據(jù)宗教暴力專家的分析，恐怖分子大致體現(xiàn)出四種宗教心理特征：

首先，恐怖分子常常具有一種“宗教戰(zhàn)士”心理。他們常常將自己的行為看做是一種“按照神的要求或指令來執(zhí)行的神圣行為或責任”，因而可以不受世俗政治、道德或某些現(xiàn)實條件的約束，無所顧忌地進行大規(guī)模殺戮。馬克·尤爾根斯邁耶提出著名的“宇宙戰(zhàn)爭(cosmic war)”概念來解釋恐怖分子的這種超越心理。他認為恐怖分子不僅把所實施的行為看做是世俗政治斗爭的一部分，也把它看做是神圣斗爭的一個場景，他們把自己看做戰(zhàn)士，堅信自己是“正義”的化身，在執(zhí)行神的旨意，義無反顧地投身到恐怖活動中。

第二，恐怖分子具有一種明顯的我們/他們心理，在本團體與外部人士之間劃出一條明顯的界限。如果說世俗恐怖分子還試圖吸引那些或多或少對其表示同情的外部人士，宗教恐怖分子則對除本團體以外的人士一概不屑一顧。不僅如此，他們還常常將對手妖魔化，把他們想象成邪惡力量，使雙方處于極端對立的狀態(tài)，使妥協(xié)很難達成?？植婪肿酉矚g用“娼妓”“狗東西”“魔鬼”這類稱呼來污蔑對手，“使用這樣的字眼來為自己的行為辯護或赦免非常重要，其意義在于，通過把犧牲者看作非人(subman)，就進一步擴大了暴行與流血的限制?！盵7]這種心理常常促使恐怖分子把敵對陣營的任何一個個體，哪怕是無辜的旁觀者，也被合理地視為暴力襲擊的對象。所有團體外的個體都是潛在的敵人。這也是當代恐怖主義攻擊范圍不斷擴大，平民常常成為襲擊對象的原因?！敖裉炜植婪肿右u擊的目標范圍實際上沒有任何限制，受限制的只是恐怖分子的想象力和他們所能獲得的武器。”[8]

第三，恐怖分子常常受到周圍環(huán)境的影響，而具有一種榮譽或殉道心理。實際上，在恐怖團體內部及某些中東地區(qū)，恐怖分子常常是被當做本團體的英雄或殉道者來崇拜的，而不是西方視角中十惡不赦的罪犯。在紀念“9·11”劫機者時，本·拉登曾這樣說，“多么圣潔又偉大的犧牲啊！我們祈求安拉接受他為殉道士”。[9]177在拉登及其同行眼中，這些劫機者是宗教戰(zhàn)士，是在以自己的血肉之軀反抗美國在中東的霸權行徑以及美國主導的世界秩序，維護伊斯蘭世界的榮譽和尊嚴。法國社會學家莫里斯·哈布瓦赫(Maurice Halbwachs)利用涂爾干的“利他性自殺(altruistic suicide)”概念分析了產生這種現(xiàn)象的原因。他認為自殺式爆炸襲擊者的行為實際上屬于“犧牲”(sacrifice)而非“自殺”(suicide)。一個事件應被稱為“犧牲”還是“自殺”取決于他所在社會的觀點?！盃奚蹦軌蚬膭钏藶榱思w利益、社會繁榮更努力地工作，而社會是反對“自殺”的?！叭梭w炸彈是一種社會行為，他們的成功依賴于他所在集體的認同和儀式慶典。他們獲得社會聲望，每個人都知道他們的名字——尤其是小孩。他們被抬到英雄的地位，超越世俗生活，達到阿薩德所稱的一種“世俗的不朽”(secular immortality)。從這種宗教—道德角度來看，他們鼓舞著社會的繁榮?！盵9]167受這種榮譽感的驅使，恐怖分子會奮不顧身地投向自己所獻身的“事業(yè)”。有學者指出，“9·11”事件其實就是一種獻身精神的公共展示，不管這種展示是多么可怕與邪惡。[9]185此外，這種強烈的榮譽感還會吸引更多的人加入恐怖組織。

第四，恐怖分子常常具有一種失去身份與權力控制的羞辱心理。美國政治學家羅伯特·帕普(Robert Pape)曾指出，自殺式行動主義者并不是通常被描述的那種貧窮、沒文化、不成熟的宗教狂熱分子或社會上的失意者。他們的共同點在于“感到自己的領土或文化被外來力量所侵略，卻不能輕易推翻，在這種絕望的社會條件下，他們便求助于最簡單、最直接的軍事斗爭——用自己的身體作為炸彈。與許多評論家的觀點相反，自殺式炸彈襲擊者并不是精神上孤獨不合群之人，而常常是大型軍事組織的成員，這些組織有精心策劃的戰(zhàn)略步驟，目的在于驅逐他們所認為的自己領土上的外國控制。”[3]253這一點在西方世界之外，尤其是那些曾經歷過殖民統(tǒng)治的恐怖分子身上體現(xiàn)得最為明顯。他們常常將全球化大潮帶來的西方影響與獨立前的殖民經歷結合起來，認為西方的世俗主義摧毀了本國的傳統(tǒng)道德與精神價值，使得社會秩序紊亂，道德滑坡，因此將滿腔怒火對準西方文明與普世價值的推廣者——美國。

四、結語

本文簡要分析了宗教與恐怖主義之間的密切關系。筆者認為，對于當代恐怖主義的研究需注意兩點：首先，要與上世紀70年代以來宗教復興的大背景結合起來，看到恐怖主義其實是宗教基要主義走向極端化的產物。雖然基要主義并不一定會導致恐怖主義，但其保守性、政治性特征為恐怖主義提供了意識形態(tài)的基礎。其次，對于基要主義或恐怖主義的研究應具有一種“移情能力”?；髁x的產生某種程度來說是一種對“后現(xiàn)代條件下人類焦慮感和不祥預感”的反應，是一種“對本體安全感的確認”。對于非西方世界來說，恐怖主義的興起還與他們的殖民經歷以及全球化背景下被剝奪的處境有關。因此，研究者要能夠從這一視角來理解當代恐怖主義行為的實質，而不是一味地指責與唾罵。正如格雷斯·戴維所提出的質詢：“當確立了幾個世紀的宗教信仰與實踐模式遭到破壞，你會有怎樣的感受？”[4]102這種“同情的理解”才能使我們更深刻地理解宗教政治的成因，從而開出醫(yī)治恐怖主義的良方。

[1] Juergensmeyer,Mark.Terror in the Mind of God:The Global Rise of Religious Violence[M].Berkley,Los Angeles,London:University of California Press,2003:5.

[2] 劉義.信仰與暴力[J].宗教學研究,2010(3):135-141.

[3] Juergensmeyer, Mark. Global Rebellion: Religious Challenges to the Secular State, from Christian Militias to al Qaeda[M].Berkley, Los Angeles, London: University of California Press, 2008.

[4] Davie, Grace.The Sociology of Religion[M].Zrinski d.d Croatia:SAGE Publications, 2007.

[5] Kaplan, Lawrence ed. Fundamentalism in Comparative Perspective[M]. Amherst, MA: University of Massachusetts Press, 1992：5.

[6] 張慶熊.宗教多元·理性溝通·體制保障——對“宗教共同體”相關問題的質疑[J].學術月刊,2011(4):12-19.

[7] Hoffman,Bruce.Inside Terrorism[M].New York:Columbia University Press,1998:94-95.

[8] Livingstone, Neil C. The War against Terrorism[M]. Lexington Massachusetts: D.C. Heath and Company, 1982：127.

[9] Strenski, Ivan. Why Politics Can't Be Freed from Religion[M].Malaysia:Wiley-Blackwell Publishing, 2010.