涂家金

(福建工程學(xué)院外語系，福建福州，350108)

一、引言

批評(píng)話語分析(CDA)和批評(píng)語言學(xué)(CL)都以揭示人類象征實(shí)踐中的言辭互動(dòng)規(guī)律和機(jī)構(gòu)話語權(quán)力運(yùn)作為目標(biāo)。為簡(jiǎn)單起見，我們以話語批評(píng)指稱二者。話語批評(píng)強(qiáng)調(diào)批評(píng)的反思性或?qū)εu(píng)實(shí)踐自身的批評(píng)。對(duì)話語批評(píng)的理論前提進(jìn)行反思也是批評(píng)的要義。作為話語批評(píng)最為倚重的當(dāng)代理論家[1]，F(xiàn)oucault、Bourdieu和 Habermas對(duì)主體有著不同的見解。這些不同的主體觀沒有或未能就批評(píng)何以可能的問題作出令人滿意的闡釋，并導(dǎo)致話語倫理責(zé)任無法界定等問題的出現(xiàn)。Fairclough雖然有相當(dāng)?shù)钠崂硖接慒oucault的話語權(quán)力觀，但隨后的批評(píng)分析專注于揭示不同機(jī)構(gòu)權(quán)力的運(yùn)作過程而并未觸及權(quán)力的動(dòng)源[2]。Foucault權(quán)力觀最突出的問題是：既然權(quán)力無處不在，有意識(shí)的批評(píng)何以能突破權(quán)力之網(wǎng)？批評(píng)實(shí)踐自身的反思何以可能？Pennycook則只將Foucault與Habermas的理論進(jìn)行關(guān)聯(lián)，指出前者的后現(xiàn)代主義思想與后者的現(xiàn)代主義思想存在著內(nèi)在的沖突以示CDA之不足[3](84)。田海龍?jiān)谂邢到y(tǒng)功能語言理論語境決定論的基礎(chǔ)之上指出西方后現(xiàn)代主義思想對(duì)于人的策略和批評(píng)能動(dòng)性的解放[4](132?134)。然而，“后現(xiàn)代主義”顯得過于寬泛籠統(tǒng)。甚而有些后現(xiàn)代主義思想家如 Foucault、Bourdieu等對(duì)主體性都持消極的態(tài)度。相對(duì)與此，當(dāng)代西方修辭論辯理論家如 Perelman、Burke則秉持人文主義思想，對(duì)話語或批評(píng)主體的能動(dòng)性持積極樂觀的態(tài)度。他們所闡說的修辭行動(dòng)主體觀，能夠?qū)εu(píng)主體性問題作出充分解釋。

二、Foucault的話語權(quán)力主體

Foucault的話語主要指稱能夠生產(chǎn)特定的言說、概念、效果的規(guī)約性實(shí)踐或未言明的規(guī)則與結(jié)構(gòu)。人們可以通過特定的歷史語境中存在著的某些觀點(diǎn)、行動(dòng)方式、各種符號(hào)集成體(如建筑、文本、儀式)和由此而生的效果等不同話語顯現(xiàn)的場(chǎng)所而感知到某一話語結(jié)構(gòu)的存在。Mills認(rèn)為話語的效果源自權(quán)力、知識(shí)等因素[5](54,17?8)。在 Foucault看來，權(quán)力不是一個(gè)實(shí)體，不是可以占有的物，而是“或多或少有組織的、層級(jí)性的、互相協(xié)動(dòng)的關(guān)系簇”[6](198)。它無處不在：行使自無數(shù)的點(diǎn)，彌漫于整個(gè)復(fù)雜的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)，因而也必然例示在各種象征形態(tài)之中。他還指出，權(quán)力關(guān)系首先是生產(chǎn)性的。壓制完全不足以充分分析權(quán)力機(jī)制和效果，禁令、拒絕等只是極端的而非根本的權(quán)力形式。權(quán)力之所以能夠?yàn)槿藗兯邮?，恰恰在于它不僅僅只是通過說“不”作用于我們，而還在于它能夠“制造事物，誘發(fā)愉悅，形成知識(shí)，生產(chǎn)話語”[6](92?95)。

然而，F(xiàn)oucault的生產(chǎn)性權(quán)力觀并不意味著積極主體的存在。他指出，“個(gè)體不應(yīng)被視為維系權(quán)力的某種基本的原子核。……事實(shí)上，在某些身體、手勢(shì)、言辭、欲望被識(shí)別為和歸屬于個(gè)體之時(shí)，個(gè)體已然是權(quán)力的首要效果之一”[7](98)。將主體視作權(quán)力的效果在某種意義上便宣告了主體的死亡。對(duì)于 Foucault而言，重要的不是“誰行使了權(quán)力”和“為什么(行使權(quán)力)”，而是“權(quán)力如何運(yùn)作”。在將主體撇置一邊的同時(shí)，F(xiàn)oucault專注于他認(rèn)為很重要的形構(gòu)主體性的那個(gè)過程[5](34)。

Foucault認(rèn)為，正是權(quán)力的規(guī)訓(xùn)生產(chǎn)出了現(xiàn)代意義的主體。他相信權(quán)力的施行和學(xué)科知識(shí)的傳遞始自對(duì)身體的納入、控制與塑造。規(guī)訓(xùn)因而即是“與身體相關(guān)的藝術(shù)”[8](137?138)。它意在通過不同的空間技術(shù)、時(shí)間技術(shù)、身體技術(shù)的組合，最終增加每一肢體動(dòng)作的效率和不同動(dòng)作的協(xié)調(diào)性。邊沁的“圓形監(jiān)獄”典型地呈現(xiàn)了規(guī)訓(xùn)式話語權(quán)力的運(yùn)作?！皥A形監(jiān)獄”是一種全景敞視的環(huán)行建筑，中心設(shè)有一座了望塔，上面有一圈大窗戶對(duì)著環(huán)行建筑。整個(gè)環(huán)行建筑又由許多小囚室構(gòu)成。每個(gè)囚室的窗戶和照明設(shè)計(jì)足以保證中心了望塔上的人可以監(jiān)視所有囚室里的犯人，而犯人卻看不到塔中人。這種無時(shí)不在的可視性及其所意味的脆弱性有利于犯人的自我約束與控制。不同的空間布局和由此帶來的可視性本身因此即可生成并支撐著規(guī)訓(xùn)式權(quán)力。后者不必依賴于貌似“權(quán)力施行者”而實(shí)際上仍不過是權(quán)力結(jié)點(diǎn)或權(quán)力關(guān)系承受對(duì)象的人的力量或意圖。在Foucault看來，現(xiàn)代的工廠、醫(yī)院、軍隊(duì)和學(xué)校等都充斥著類似于“圓形監(jiān)獄”的權(quán)力技術(shù)來觀察、監(jiān)督、評(píng)估和生產(chǎn)不同個(gè)體[8](173?5,200?1)。不同的身體不再只是生物學(xué)意義上的肉體，而是經(jīng)過話語權(quán)力的形塑變成了溫順、高效和有用因而可以執(zhí)行各種社會(huì)功能的機(jī)器。身體進(jìn)入到話語權(quán)力和社會(huì)的視野中。Foucault所理解的現(xiàn)代主體因而只是權(quán)力和話語的產(chǎn)物、例示或效果，而不是作用于權(quán)力或受權(quán)力壓制。

同時(shí)，F(xiàn)oucault的類似于庫恩“范式”的“知識(shí)型”概念也將其所理解的主體“無主化”。Foucault認(rèn)為，不同歷史時(shí)期的知識(shí)型是不可通約的，是爆發(fā)式產(chǎn)生的。一般我們所說的歷史對(duì)于福柯來說不過是以“傳統(tǒng)”的名義，將歷史變遷中的許多變化、偶然性、異質(zhì)性人為撇除，進(jìn)而使其形成統(tǒng)一連貫、逐漸進(jìn)步的敘事的結(jié)果。Foucault的目標(biāo)正是要破除這種“連貫進(jìn)步”之迷思，彰顯歷史之變化，也即真正的歷史性[9](148)。不難理解，F(xiàn)oucault傾向于將人類的話語切分、鎖定于互不通約的歷史時(shí)期。如此一來，某些思想在主流話語形態(tài)或知識(shí)型瓦解前是不可思議的。因?yàn)檫@些與某一時(shí)期所流通的知識(shí)型格格不入的思想觀念總是被斥為瘋癲惡念。于是，語言的生命不再源自諸種的論辯或修辭互動(dòng)，人類的話語實(shí)踐不再孕育和容忍紛繁主題。 換言之，知識(shí)型必然以泯滅真正的言辭互動(dòng)或論辯為代價(jià)來實(shí)現(xiàn)統(tǒng)識(shí)與宰制[10](14?5)。

雖然后期Foucault也轉(zhuǎn)而關(guān)注“個(gè)體行為的問題”或“風(fēng)格化的實(shí)踐”，但“這些實(shí)踐仍然不是關(guān)于個(gè)體如何(能動(dòng))創(chuàng)造自己的實(shí)踐”。也就是說，他的這種轉(zhuǎn)變并不意味著其轉(zhuǎn)向以主體作為話語實(shí)踐的源頭和審裁者的人文主義。后期Foucault總體上仍然固守于這樣的觀點(diǎn)：“人沒有任何足夠穩(wěn)定的東西(即便是其身體也不例外)來充當(dāng)自我認(rèn)識(shí)或理解他人的基礎(chǔ)?！币虼?，他對(duì)“人將自我轉(zhuǎn)變?yōu)橹黧w的方式”的關(guān)注只是其研究側(cè)重點(diǎn)的轉(zhuǎn)變，而非對(duì)主體看法的根本轉(zhuǎn)變[11](359?360)。換言之，后期Foucault仍然堅(jiān)持主體性是權(quán)力效果(而非外在于或先在于權(quán)力關(guān)系和表征)的觀點(diǎn)。

Foucault的主體是權(quán)力關(guān)系的效果和例示的思想不可避免地將主體能動(dòng)性和策略選擇性拋棄，并忽略了主體的話語倫理責(zé)任。這必然導(dǎo)致如話語批評(píng)那樣的理論與實(shí)踐相脫節(jié)的困境的出現(xiàn)：無能動(dòng)性的人或行動(dòng)體何以實(shí)施話語行動(dòng)？何以可能掙脫話語權(quán)力的籠罩？如果我們以修辭學(xué)家 Burke的“人行動(dòng)，物運(yùn)動(dòng)”(Men act, things move)[12](64)的戲劇主義新修辭思想觀之，F(xiàn)oucault的作為話語權(quán)力效果的主體實(shí)質(zhì)上是已被客觀化為只能“運(yùn)動(dòng)”的物。如此一來，正如修辭學(xué)家Perelman所指出的那樣，“人不再是萬物的尺度；他成了玩偶。我們過往所傾向于認(rèn)為是某種力量和動(dòng)因的天才也僅僅只是一種(權(quán)力)結(jié)果；它不再是一種(啟迪之)光，而只是(無主之)反射；它不再是一個(gè)(自主的)聲音，而只是回響”[13](434)。這種“將充滿良知的人類事件轉(zhuǎn)變?yōu)轭惉F(xiàn)象，將人變?yōu)槠洵h(huán)境的產(chǎn)物”的主體觀“對(duì)人無疑是一種貶損”。在這樣的觀念之下，“即便有靈光閃現(xiàn)，人也不再是舉足輕重的事實(shí)存在：他成了反射、類現(xiàn)象和表象”[13](444?5)。

三、Bourdieu的習(xí)性主體

Bourdieu的主體觀可以從其理論體系中的關(guān)鍵概念之一“習(xí)性”得以揭示。習(xí)性是使行為人傾向于以某些特定的方式行動(dòng)或作出反應(yīng)的一系列的性情集合[14](12)。Bourdieu強(qiáng)調(diào)習(xí)性是具有持久特征但又可轉(zhuǎn)變的性情系統(tǒng)，是先定地發(fā)揮著“組構(gòu)結(jié)構(gòu)”作用的“結(jié)構(gòu)化了的結(jié)構(gòu)”。結(jié)構(gòu)化了的結(jié)構(gòu)是能夠客觀地加以規(guī)定(即獨(dú)立于個(gè)體的意識(shí)和意志)、程式化的生產(chǎn)和組構(gòu)實(shí)踐與表征的各種原則。Bourdieu強(qiáng)調(diào)這些原則并非是某一個(gè)體精心策劃的行動(dòng)的產(chǎn)物[15](72)。習(xí)性因而與“無意識(shí)”緊密勾連。它讓人的各種行為、決策、肢體動(dòng)作等具有某些特定的傾向性。雖然Bourdieu也使用了“行動(dòng)者”的指稱，但它絕非Perelman和Burke意義上的能動(dòng)的有意識(shí)的行動(dòng)主體。誠(chéng)如Thompson所言，由性情集合即習(xí)性所生成的各種實(shí)踐、認(rèn)識(shí)和態(tài)度是“有規(guī)律的”而非受到任何“(外在)規(guī)則”的有意識(shí)的協(xié)調(diào)或管制。那些構(gòu)成習(xí)性的性情特征本身習(xí)得自一個(gè)漸進(jìn)的反復(fù)灌輸?shù)倪^程。習(xí)性之所以是結(jié)構(gòu)化了的結(jié)構(gòu)就在于性情特征不可避免地反映了習(xí)性形成的社會(huì)環(huán)境。換言之，社會(huì)環(huán)境的諸多特征會(huì)“銘刻”于習(xí)性之中。這也意味著具有類似背景的個(gè)體具有相對(duì)的同質(zhì)性。結(jié)構(gòu)化了的性情由于“銘刻”著特定的社會(huì)印記，因而還具有持久性，甚而歷個(gè)體一生而不變，并以前意識(shí)的方式發(fā)揮作用而不易為有意識(shí)的反思和修正所影響[14](12?3)。

雖然Bourdieu并不贊同將個(gè)體看成只會(huì)毫無主見地消費(fèi)資本主義意識(shí)形態(tài)的“文化傻冒”的觀點(diǎn)，但他強(qiáng)調(diào)人的行動(dòng)總是具有先定特征。習(xí)性的同質(zhì)性與持久性意味著“行動(dòng)者”行動(dòng)的相似性和某種無意識(shí)性，因而在一定程度上否認(rèn)了主體的能動(dòng)性。從一定意義上說，那些反復(fù)灌輸形成的性情更多是沉淀于個(gè)體的身體而不是心靈之中而作為其行動(dòng)的前意識(shí)基礎(chǔ)[16](256)。Bourdieu之所以否定能動(dòng)主體觀，原因在于他認(rèn)為這種主體觀無法揭示某一文化的客觀結(jié)構(gòu)與個(gè)體的特定傾向性、活動(dòng)、價(jià)值觀和性情等之間的緊密聯(lián)系。修辭學(xué)家們認(rèn)為行動(dòng)者能夠以特定的利益或目標(biāo)來指引自己的行動(dòng)。但Bourdieu認(rèn)為，個(gè)體之行動(dòng)絕少是有意識(shí)的權(quán)衡或算計(jì)的結(jié)果。由習(xí)性而生的各種圖謀的特定效力皆因它們均非藉借意識(shí)與語言而發(fā)揮功用，皆因它們不受內(nèi)省體察或意志控制之掌控[17](466)。

Bourdieu的習(xí)性主體觀具有濃厚的社會(huì)決定論色彩。它不僅固化了人的階層屬性，更嚴(yán)重的是，由習(xí)性“前意識(shí)”地生成和規(guī)約的主體的諸多話語實(shí)踐不再是主體改造自我、改造社會(huì)、革新文化的能動(dòng)實(shí)踐。與 Foucault類似，習(xí)性闡說將主體的實(shí)踐化約為“運(yùn)動(dòng)”而非真正的“行動(dòng)”，因而無可避免地否定了行動(dòng)者批判、再闡釋因而修正自己的實(shí)踐邏輯進(jìn)而推動(dòng)社會(huì)變革的實(shí)踐理性，并導(dǎo)致類似于Foucault式權(quán)力所遭遇的問題的出現(xiàn)：習(xí)性個(gè)體如何掙脫、反制那些形塑習(xí)性的社會(huì)規(guī)約或?qū)嵺`？人們何以可能改革、再造他們的社會(huì)并不斷促進(jìn)其進(jìn)步？話語批評(píng)又何以可能？由此伴生的后果是，假若我們接受Foucault的權(quán)力話語主體(“作者死了”)或Bourdieu的習(xí)性主體觀，那么，我們又該如何界定各種主體的話語倫理責(zé)任？話語批評(píng)又何以有積極意義？畢竟，如果各種話語的實(shí)踐者只是權(quán)力的效果亦或是受先在的習(xí)性指引，倫理責(zé)任必將消隱或模糊。任何威脅人類文明賴以存在的社會(huì)和道德根基的言語行為可以輕而易舉地通過歸因于無處不在的話語權(quán)力或潛意識(shí)習(xí)性的作用而得以證當(dāng)開脫。

四、Habermas的交往行動(dòng)主體

相較而言，Habermas的批判理論由于強(qiáng)調(diào)批判反思與理性論辯因而更適合于作為批判現(xiàn)實(shí)、實(shí)現(xiàn)社會(huì)革新的理論基礎(chǔ)。與Foucault不同，Habermas認(rèn)為現(xiàn)代理性不應(yīng)該被全盤否定、拋棄，而只需重建即可適應(yīng)當(dāng)代社會(huì)的發(fā)展。他的理論議程因而是重建理性，通過捍衛(wèi)理性的反思潛力和不偏不倚的批判立場(chǎng)并以此解釋和批評(píng)那些扭曲的機(jī)構(gòu)實(shí)踐來使理性重獲生機(jī)活力[18](45)。Habermas在其普遍語用學(xué)理論中區(qū)分了交往行動(dòng)與策略行動(dòng)，前者以真正的理解為目標(biāo)而后者則意在成功。策略行動(dòng)對(duì)應(yīng)于由目的?理性行動(dòng)以及象征行動(dòng)組成的功利互動(dòng)模型。它不同與交往行動(dòng)的地方在于拋擲了言辭互動(dòng)中的真誠(chéng)與真實(shí)的“有效宣認(rèn)”[19](40?1)。策略行動(dòng)或者修辭學(xué)家所稱為的修辭行動(dòng)在 Habermas看來無一例外地指向說服效果，因而至多不過是一種粗糙的取效行為而不具備交往行動(dòng)的反思性有效宣認(rèn)特征[18](52)。因此，Habermas傾向于認(rèn)為，策略話語或策略行動(dòng)具有內(nèi)在的操縱性，理應(yīng)成為鞭撻乃至擯棄的對(duì)象。

Habermas的理論闡說雖然以論辯作為交往行動(dòng)的原型，但這里的論辯是一種完全以相互理解為目標(biāo)、純?nèi)焕硇缘姆此夹栽捳Z互動(dòng)模式。這種論辯要求互動(dòng)參與者本著真誠(chéng)、真實(shí)和合規(guī)范的原則對(duì)某一爭(zhēng)議進(jìn)行主體間性式的證當(dāng)與辯駁[19](58)，直至達(dá)成共識(shí)(某一方的觀點(diǎn)為他人接受或修改或放棄)。他關(guān)于交往行動(dòng)的理論闡說不是基于一個(gè)實(shí)在的、不完善的現(xiàn)實(shí)世界所生發(fā)、界定的言辭實(shí)踐，而是以“超情境”、理想化的條件中所生發(fā)的言語行為作為出發(fā)點(diǎn)。他預(yù)設(shè)存在著一個(gè)規(guī)范的、程序化但卻是超驗(yàn)的原初互動(dòng)條件，即“理想言談情境”。 理想言談情境中的所有參與者均享有均等的言說機(jī)會(huì)。Habermas相信，假以不受拘限、全面公正的討論，話語的有效宣認(rèn)終將達(dá)致共識(shí)和理解。理想言談情境實(shí)質(zhì)上標(biāo)示了一種不受任何功利或世俗因素扭曲的互動(dòng)模式。

然而，正是由于理想情境的引入，日常話語實(shí)踐不得不被貼上“扭曲”或“墮落”的標(biāo)簽；出于現(xiàn)實(shí)功利的目的而以影響他人為目標(biāo)的所有話語不得不被交往行動(dòng)這一理論參照所邊緣化。對(duì) Habermas而言，共生于策略或象征行動(dòng)之中的僅有利于某一方的派性利益總是“不道德”或“令人厭煩”之物[18](37)。簡(jiǎn)言之，Habermas的理想言談情境和揚(yáng)交往行動(dòng)而抑策略行動(dòng)的理論偏好無疑放逐了任何攜裹著功利或修辭基因的話語實(shí)踐。在 Perelman、Burke等修辭學(xué)家看來，任何言說實(shí)踐都是功利的，因而也必然都屬于策略或象征行動(dòng)。諸如“為藝術(shù)而藝術(shù)”這樣的口號(hào)不過是踐行“無利益的利益”原則。其實(shí)質(zhì)是Perelman所說的彰顯高尚目標(biāo)、消隱達(dá)致目標(biāo)的手段的論辯策略[20](85)。

雖然 Habermas承認(rèn)行動(dòng)者的意圖性和話語能動(dòng)性，但這種理論贊許卻僅限于交往行動(dòng)人，而那些歸屬于策略行動(dòng)的所有的日常話語實(shí)踐和生活世界中的行動(dòng)者難免蒙上了消極色彩而成為了批判、貶抑的對(duì)象。這實(shí)際上否定了人或行動(dòng)體的修辭發(fā)明(即就某一議題尋求任何可說、就不同受眾尋求并訴諸不同言辭手段進(jìn)行說服的過程)的能力。就這點(diǎn)而言，Habermas的交往行動(dòng)主體顯然過于理想化而具有反修辭的屬性。它必然要求所有的個(gè)體或機(jī)構(gòu)實(shí)踐者至少能夠暫時(shí)擱置各自的利益。這顯然是不現(xiàn)實(shí)的。

五、修辭行動(dòng)主體

(一) 修辭行動(dòng)與策略必然性

與Habermas不同，修辭學(xué)家Burke、Perelman等并不認(rèn)為策略行動(dòng)是什么“厭煩之物”。對(duì)修辭學(xué)家而言，人是象征的動(dòng)物，因而也是修辭的動(dòng)物?！靶揶o思想歷來以修辭者為中心，強(qiáng)調(diào)修辭者的施事能力”，與之相關(guān)的“動(dòng)源”“意圖”等概念在修辭理論中至為關(guān)鍵。與客觀主義所信奉的“非人格化”相較，“人”在修辭思想中始終處于中心地位。這種“以人為本”的修辭意識(shí)還彰顯了修辭者?受眾的關(guān)系，并最終使能了當(dāng)代人文社會(huì)科學(xué)的修辭轉(zhuǎn)向，使“學(xué)者們看清了人文學(xué)科話語的‘說服和道德本質(zhì)’及其內(nèi)在的‘解放和批判功能’”[21](292)。與 Bourdieu、Habermas等對(duì)主體能動(dòng)策略性的悲觀看法不同，Burke認(rèn)為，立根于等級(jí)差序和不完美的生活世界中的主體對(duì)于形形色色的象征運(yùn)作的追求是普遍而無可厚非的。我們之為人的本質(zhì)將在我們步出策略行動(dòng)之域的那一刻喪失殆盡[18](36)，言辭與行為必然由策略決定[22]。Burke相信，善與惡交織存在于我們的世界，但這也正是我們醉心于完美和總是追求更美好生活的動(dòng)因[12](16)。新修辭思想所理解的象征行動(dòng)必然蘊(yùn)含認(rèn)同、區(qū)隔、奮爭(zhēng)與張力。認(rèn)同的存在以各種差序的存在為前提，其實(shí)現(xiàn)可以動(dòng)用情、理、威三個(gè)基本的修辭手段，而情與威顯然屬于Habermas批判的對(duì)象。認(rèn)同也可以通過Burke所界說的戲劇主義五要素即情境、施行者、手段、目的、行動(dòng)的不同組合呈現(xiàn)不同的言說視角或辭屏來實(shí)現(xiàn)。例如，對(duì)于某一事件的原因，人們可以歸因于“形勢(shì)所迫”(突出“情境”)，也可認(rèn)定為系相關(guān)人員的“本性使然”(強(qiáng)調(diào)“施行者”)，還可以歸因于“設(shè)備問題”(彰顯“手段”)。話語五要素的變換體現(xiàn)了人或行動(dòng)體順應(yīng)現(xiàn)實(shí)世界的能力。

(二) “行動(dòng)”與人的象征屬性

Burke的修辭理論區(qū)分了行動(dòng)/運(yùn)動(dòng)這一基本的對(duì)立(即“人行動(dòng)，物運(yùn)動(dòng)”)，用以將人的主體能動(dòng)精神與物體的運(yùn)動(dòng)或純生理的活動(dòng)區(qū)別開來。他還明確將主體意識(shí)作為鑒別行動(dòng)的因子，認(rèn)為意圖性是界定行動(dòng)的惟一不容置疑的因素，是所有行動(dòng)最基本的共同點(diǎn)[23](61,241)。他指出，任何將行動(dòng)簡(jiǎn)約為運(yùn)動(dòng)的觀點(diǎn)都只能導(dǎo)致對(duì)人的能動(dòng)性的理解太過于缺少象征性而無法窺探作為象征動(dòng)物的人所專有的策略維度[12](53?4)。主體的策略行動(dòng)性體現(xiàn)了人的象征屬性，即人既是制造象征的動(dòng)物，也是運(yùn)用/誤用象征的動(dòng)物[23](16)。修辭因而是使用象征以形塑和改變?nèi)祟愖陨砑捌洵h(huán)境的實(shí)踐，其基本功能在于使用語言等象征手段來誘發(fā)作為象征動(dòng)物的人的合作、組建聯(lián)盟或贏取信奉。修辭根植于語言的基本功能之中。Burke因而干脆將語言直接定義為象征行動(dòng)，并著迷于各種象征的策略力量。他認(rèn)為，各種象征總是具有策略維度，是理解我們自身和實(shí)現(xiàn)變革的手段。

Perelman也認(rèn)為，人的自由、自覺性和順應(yīng)轉(zhuǎn)化的能力是人區(qū)別與物之所在，并使人服膺或抵制說服成為可能?！霸V諸論辯意味著放棄訴諸武力(來解決問題)，意味著珍視通過推理說服以贏取對(duì)方對(duì)己方觀點(diǎn)信奉的作法，意味著言說者不是將言說對(duì)象視為物，而是能夠自主判斷的人?！盵13](55)他指出，人是其行動(dòng)的作者。行動(dòng)在此是一個(gè)寬泛的概念，包括了人之言說、作品、服飾舉止、行為等。正因?yàn)槿耸切袆?dòng)之主我們才能將與某一個(gè)體(或機(jī)構(gòu))相關(guān)的方方面面的實(shí)踐看成是其本質(zhì)外顯之形式而對(duì)其加以評(píng)判。此即Perelman所界定的廣泛存在于話語實(shí)踐并發(fā)揮基礎(chǔ)作用的人?行推定(person-act presumption)。由此還可引申出本質(zhì)?行動(dòng)推定，即對(duì)該主體“本性”的揭示可以通過其他外化的廣義的“行”加以判斷[20](89?93)。人?行推定使批評(píng)和話語責(zé)任歸因成為可能。它還是(訴諸)權(quán)威、(訴諸)模范等存在的使能條件。權(quán)威的作用機(jī)制正是以某主體(如愛因斯坦)或行動(dòng)體(如哈佛大學(xué))作為言說的依據(jù)和語力源，將其(或成員的)言說、觀點(diǎn)、思想信念等(即廣義的“行”)作為該主體的展現(xiàn)進(jìn)而作為話語互動(dòng)倚賴的論據(jù)。人?行推定的廣泛存在并不必然導(dǎo)致修辭行動(dòng)主體因可能的話語倫理追責(zé)而只能陷于被動(dòng)。論辯主體是一個(gè)自主自由的主體。這種自由當(dāng)然也會(huì)在言辭互動(dòng)關(guān)系中因?qū)κ鼙姷脑捳Z順應(yīng)而受到限制，但這不是否定或剝奪而是使能了其策略能動(dòng)和反思之自由。作為修辭者的個(gè)體或行動(dòng)體在Perelman看來可以從諸如廣為流通的事實(shí)、真理、推定以及價(jià)值、偏好等論辯前提[20](24?9)出發(fā)，推陳出新，通過諸如定義分解、訴諸外源因素、剝離例外等論辯策略來反制話語倫理責(zé)難、彌補(bǔ)言辭失誤等。

Perelman進(jìn)一步指出，如果主體沒有自我轉(zhuǎn)化、革新思變之力，則教育將只是鬧劇，道德將喪失意義，諸如責(zé)任、罪感、優(yōu)點(diǎn)這樣與人之自由能動(dòng)緊密勾連的觀念將不得不被拋棄[13](205)。Burke、Perelman所界說的具備了目的性與主體意識(shí)的修辭論辯主體擁有實(shí)踐理性，能夠挖掘功能各異的實(shí)踐策略并順應(yīng)情境諸元進(jìn)而推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步。反過來，正是因?yàn)橹黧w的自由與能動(dòng)(因而可以自主地判斷、做決定)，道德與責(zé)任才能與之關(guān)聯(lián)；作為言說對(duì)象的受眾的主體性才不會(huì)被忽視[24](856)。

(三) “否定”與人的論辯性

人的象征屬性還典型的體現(xiàn)在人是“否定”的發(fā)明者，或者說，否定的概念為人所造并僅僅存在于人的象征系統(tǒng)之中[12](9)。它不僅不是一種歪曲、變形或尚須解決的問題，而是內(nèi)在于作為運(yùn)用/誤用象征的動(dòng)物的人的生存條件。人們常常利用“他者”來界定自我、明晰身份、團(tuán)結(jié)“我”族以共御“外”敵，實(shí)現(xiàn) Burke所說的對(duì)立認(rèn)同。那些在修辭行動(dòng)中所遭遇的表面上反向、競(jìng)爭(zhēng)性(而不必然是敵對(duì))的各種阻滯因素(人、機(jī)構(gòu)、觀點(diǎn)、制度等)在Burke看來并非只是純粹的消極力量。Burke辯證式地指出，沒有這些看似消極反向的“阻力”，或者說“反成主體”(counter-agent)，也就沒有積極事物的存在。正是反成主體的存在，修辭者才需要費(fèi)盡心機(jī)進(jìn)行修辭發(fā)明，并通過與這些阻滯力量的砥礪而持續(xù)不斷地自我完善和進(jìn)步。換言之，正是這些反成因素使能了話語實(shí)踐者的創(chuàng)造欲求、修辭行動(dòng)和那些人類文明話語中可歸為真、善、美的一切事物。這表明了修辭學(xué)家對(duì)生活世界不完善的實(shí)用悅納和對(duì)主體能動(dòng)性及反思性的樂觀態(tài)度。

反成主體或者說“否定”實(shí)質(zhì)上體現(xiàn)了人的論辯屬性。這是修辭主體能動(dòng)性的又一反映。這一屬性首先可以從自我作為修辭者?受眾的結(jié)合體得到佐證。Perelman指出，自我闡說或反思是一種特殊類型的論辯。他認(rèn)為，我們反思時(shí)說服、批判自我的方式與針對(duì)他人的說服、批判方式無異[20](4)。話語與心理學(xué)者Billig也指出，思維只是基于外部對(duì)話的一種自我論辯。所謂“態(tài)度”只不過是自我論辯后最終立場(chǎng)的外化與修辭化表征[10](256)。論辯因而既是與他人互動(dòng)的方式也是認(rèn)識(shí)自我的途徑。它不僅貫穿于我們的生活實(shí)踐，也存在于我們自身。Bakhtin也強(qiáng)調(diào)，單聲獨(dú)白式的言說只是虛幻，所有的言說必然是向“他者”展開。不管言說看起來多么單聲獨(dú)白、多么專注于自身感興趣的物象而“不聞窗外事”，它都只會(huì)是對(duì)關(guān)于某一事物或問題的既有或可能出現(xiàn)的言說的回應(yīng)，即便這種回應(yīng)并無表露于外[25](92)。他指出，即便是看起來沉默、“被動(dòng)”的受話人事實(shí)上也總是對(duì)所接觸到的他人的言說給予積極主動(dòng)的回應(yīng)——或認(rèn)可，或拒絕，或延伸，或應(yīng)用[25](68)。Burke也類似地指出，歷史饋贈(zèng)給我們的每一文本都應(yīng)當(dāng)被視為是應(yīng)對(duì)某一情勢(shì)的(論辯)策略。我們?cè)诳疾烊纭睹绹?guó)憲法》這樣的文本時(shí)不應(yīng)孤立地看待它，而應(yīng)將其理解為是對(duì)流通于生發(fā)它的彼時(shí)的某些言說(如重商主義家長(zhǎng)式統(tǒng)治的理論與實(shí)踐)的應(yīng)答或辯駁[26](109)。對(duì)話或修辭學(xué)家所指的論辯因而是人的根本屬性。言說必然是充斥著證當(dāng)與辯駁；所有的話語形態(tài)都是“在特定環(huán)境中產(chǎn)生效果的策略法”和“社會(huì)相互作用的形式”[27](441)。正如此，Burke說人是批評(píng)的動(dòng)物[26](293)。

事實(shí)上話語批評(píng)實(shí)踐本身不折不扣地體現(xiàn)了修辭性——在“促進(jìn)社會(huì)革新”這樣“不帶私利”的純學(xué)術(shù)批判的表象之下隱藏著話語批評(píng)非常實(shí)際和功利的修辭動(dòng)機(jī)。首先，話語批評(píng)作為一種批評(píng)理路也好，語言研究學(xué)派也好，其一如商標(biāo)般的縮寫名本身(如CDA、CL, MDA)即是一種類似于消費(fèi)主義話語的營(yíng)銷策略，或 Perelman所說的訴諸定義的等立論辯策略[13](208)，意在最大限度地促進(jìn)其在學(xué)術(shù)、教育場(chǎng)域和出版領(lǐng)域?yàn)閷W(xué)術(shù)受眾和商業(yè)受眾等所識(shí)記、傳播，并藉此帶動(dòng)相關(guān)刊物、著作的出版及學(xué)術(shù)影響力的增加[28](41?2)。其次，“批評(píng)”這一字眼已然蘊(yùn)含著話語批評(píng)實(shí)踐的修辭論辯性：在社會(huì)批判代表著一種高尚的修辭人格的當(dāng)代西方學(xué)術(shù)場(chǎng)域，以“批評(píng)”冠名不僅是一種自我褒揚(yáng)和證當(dāng)，還暗含對(duì)那些非批評(píng)性的傳統(tǒng)語言理論或?qū)W術(shù)實(shí)踐這一反成主體的批評(píng)或回應(yīng)，以及對(duì)學(xué)術(shù)資源乃至商業(yè)利益的爭(zhēng)奪[28](37?8)。“批評(píng)”與“非批評(píng)”的二元對(duì)立因此也是話語批評(píng)學(xué)者確立、昭示獨(dú)特學(xué)術(shù)身份的剝離論辯策略[20](130)。

六、結(jié)語

話語批評(píng)強(qiáng)調(diào)通過揭示機(jī)構(gòu)話語生產(chǎn)者的權(quán)力操控和象征運(yùn)作以促進(jìn)社會(huì)革新與進(jìn)步。然而，如果以Foucault的權(quán)力主體觀為基礎(chǔ)，則機(jī)構(gòu)主體完全可以以自己乃“權(quán)力網(wǎng)”的蕓蕓一受體而開脫，何來機(jī)構(gòu)壓制之罪責(zé)？如以Bourdieu之習(xí)性主體觀為理論支撐，則機(jī)構(gòu)主體也可以沉淀“主體”中的無意識(shí)“習(xí)性”為藉口來搪塞其種種非為(如各族歧視、性別歧視)。而Habermas的交往行為主體則過于理想而超脫于生活世界之外。與此不同，根植于人文主義思想沃土的修辭學(xué)家認(rèn)為主體是“行”之動(dòng)源：不同個(gè)體或行動(dòng)體的各種象征實(shí)踐均形構(gòu)或認(rèn)定為由主體生產(chǎn)、實(shí)施并產(chǎn)生各種社會(huì)效果的行動(dòng)，因而可以認(rèn)定為其“本質(zhì)”所投射的“表征”，從而讓各種符號(hào)力與話語倫理責(zé)任關(guān)聯(lián)，為批判具體話語實(shí)踐對(duì)特定社會(huì)、文化的增益或損耗作用提供基礎(chǔ)。因此，修辭行動(dòng)主體思想能夠讓“權(quán)力化”或“客觀化”的主體性得以恢復(fù)能動(dòng)地位，為批評(píng)何以可能提供本體支撐。我們也可以藉此厘清界定話語倫理責(zé)任，從而彰顯批評(píng)的意義。

在當(dāng)下東西方話語權(quán)力仍不平等的情況下，彰顯話語的修辭主體性對(duì)于在跨語際、跨意識(shí)形態(tài)的修辭互動(dòng)中保持清醒頭腦亦有助力。在東西方話語互動(dòng)中，不平等的權(quán)力關(guān)系常常以隱性的形式展開。忽視或拋卻話語的主體性無疑會(huì)將源自西方的許多強(qiáng)勢(shì)話語的生產(chǎn)者泛化或者干脆忘卻，進(jìn)而將隱含其間的跨文化動(dòng)機(jī)擱置，為西方某些話語主體的“軟實(shí)力”的實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造本不應(yīng)有的機(jī)會(huì)。

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