李榮明

一

一般認(rèn)為，陳獨(dú)秀、胡適等啟蒙知識分子在五四時期構(gòu)建一種現(xiàn)代的、科學(xué)的解釋范式的嘗試，極大地推動了傳統(tǒng)解釋范式的轉(zhuǎn)型。這種轉(zhuǎn)型從晚清知識分子強(qiáng)調(diào)歷史解釋應(yīng)追求一種客觀性效果就已經(jīng)開始了。從解釋關(guān)系——解釋者與作為解釋對象的傳統(tǒng)之間的關(guān)系看，前現(xiàn)代知識分子對傳統(tǒng)的解釋往往與其精神信仰的自我構(gòu)建不可分割。這一特點(diǎn)在晚清受到了科學(xué)主義的沖擊，并造成了混亂①一個突出例子就是，鄭觀應(yīng)在《盛世危言》中一方面推崇西方的所謂“形器之學(xué)”，另一方面又以一種貶斥的語調(diào)將之置于傳統(tǒng)的本末論框架之中:“夫道彌綸宇宙，涵蓋古今，成人成物，生天生地……豈后天形器之學(xué)所可等量而觀?！薄妒⑹牢Ｑ浴罚蜿?遼寧人民出版社，1994年，第17頁。。而新文化運(yùn)動在這方面的一個變革，就是要求解釋者將對傳統(tǒng)的解釋與自身精神信仰的表述徹底區(qū)分開來，將傳統(tǒng)還原為普通的研究對象。錢玄同說:“古書是古人思想、情感、行為的記錄，它在現(xiàn)代，只是想得到舊文化的知識者之工具而已……不管它是經(jīng)是史是子是集，一律都當(dāng)它歷史看;看它是為了滿足我們想知道歷史的欲望，絕對不是要在此中找出我們應(yīng)該遵守的道德的訓(xùn)條，行事的軌范，文章的義法來?！雹阱X玄同:《青年與古書》，《錢玄同文集》第2卷，北京:中國人民大學(xué)出版社，1999年，第144頁。這種區(qū)分使解釋者避免了因自身在傳統(tǒng)中的在場而造成的“解釋的循環(huán)”。但這也意味著“傳統(tǒng)的本質(zhì)”必須借助科學(xué)的語言，尤其是與傳統(tǒng)學(xué)術(shù)體系對立的現(xiàn)代學(xué)科體系才能闡明，其結(jié)果是，任何對傳統(tǒng)的現(xiàn)代論述與傳統(tǒng)自身的論述都會形成一種互斥。

胡適無疑是五四時期最為重視“科學(xué)”的解釋意識的知識分子之一，也是最早注意到在“客觀”的解釋范式建構(gòu)過程中所伴生的解釋風(fēng)險(xiǎn)的知識分子。在問題與主義論爭中，他很明顯地批評當(dāng)時的啟蒙知識分子表現(xiàn)出來的一種由所謂科學(xué)的、終極的價值觀支撐的“主體性自豪”，并轉(zhuǎn)而倡導(dǎo)以一種“評判”的態(tài)度來“整理國故”——顯而易見，當(dāng)胡適提出需對傳統(tǒng)進(jìn)行“價值重估”之時，即使以較為嚴(yán)苛的標(biāo)準(zhǔn)來看，這項(xiàng)工作也早已經(jīng)全面展開了，所以他的批評針對的主要是他認(rèn)為已經(jīng)誤入歧途的啟蒙解釋范式本身。對于胡適在《新思潮的意義》等文中對其他啟蒙者的批評，不少研究者都認(rèn)為跟他的意識形態(tài)信念有關(guān)，但他提出啟蒙意識只是一種“評判傳統(tǒng)”的意識，很大程度上也是為了強(qiáng)化傳統(tǒng)作為一個研究對象的客觀性——傳統(tǒng)是一個與解釋者無關(guān)的、具有客觀結(jié)構(gòu)的、封閉的系統(tǒng)。關(guān)于這一點(diǎn)，他在《我們對于西洋近代文明的態(tài)度》中闡述得更為明確——任何解釋者都必須堅(jiān)守一個真正的科學(xué)信條，即“理在物中”:“科學(xué)的根本精神在于求真理……真理是深藏在事物之中的。你不去尋求探討，他絕不會露面?！雹俸m:《我們對于西洋近代文明的態(tài)度》，《胡適文集》第4卷，北京:北京大學(xué)出版社，1998年，第6頁。在《古史討論讀后感》中，他又說:“歷史家只應(yīng)該從材料里，從證據(jù)里，去尋出客觀的條理。如果我們先存一個理在腦中，用理去驗(yàn)事物，那樣的‘理’往往只是一些主觀的意見?！雹诤m:《古史討論讀后感》，《胡適文集》第3卷，第84頁。解釋者必須限制解釋中任何形式的“主觀意見”的介入。

林毓生先生在著名的《中國意識的危機(jī)》一文中，曾強(qiáng)調(diào)說胡適在問題與主義之爭以及其后科學(xué)與玄學(xué)之爭中的看法，“任何明眼人都能夠很容易地指出”，實(shí)質(zhì)上是一種“決定論的、純機(jī)械的自然觀、社會觀”與“一串意志主動主義”的雜糅，充滿矛盾③林毓生:《中國意識的危機(jī)》，貴陽:貴州人民出版社，1988年，第319頁。。這個諷刺性的論斷換一個角度看，則恰好揭示了胡適試圖在解釋的客觀性與解釋者的主動性之間保持平衡的努力。只不過他所關(guān)注的解釋者的主動性，是解釋者對解釋權(quán)力的主觀控制，而非放縱。

如果我們將胡適倡導(dǎo)的“理在物中”的信條，置于近代以來的解釋背景中看，特別是將它與康梁等人的公羊?qū)W解釋以及與陳獨(dú)秀等人的西方中心主義批評對比地看的話，就會發(fā)現(xiàn)他的主要目的是想修正在啟蒙解釋實(shí)踐中被誤解了的科學(xué)精神。雖然陳獨(dú)秀等人嘲笑康梁等“老維新派”知識分子所追求的客觀解釋，不外乎“以經(jīng)傳比附科學(xué)”④陳獨(dú)秀:《學(xué)術(shù)與國粹》，《陳獨(dú)秀文章選編》，北京:三聯(lián)書店，1984年，第260頁。，但他們使用顛覆性的西方話語框架實(shí)際上也無助于我們真正認(rèn)識傳統(tǒng)，因?yàn)樵谒麄兊慕忉屩型瑯涌梢哉业娇盗航忉屩心欠N主觀信念積極介入的特征。亦即，他們同樣是從自身的主觀信念出發(fā)理解歷史的“自為”，并尋求貫徹一種終極的理想。這意味著他們并未真正地摒棄那種將傳統(tǒng)解釋與自身精神信仰表述結(jié)合在一起的做法，因此有必要對他們以“科學(xué)”名義建構(gòu)起來的模式進(jìn)行反省?！缎滤汲钡囊饬x》中說，一種科學(xué)的解釋應(yīng)做到“各家都還他一個本來真面目，各家都還他一個真價值”⑤胡適:《胡適文集》第2卷，第557頁。。解釋者應(yīng)認(rèn)識到傳統(tǒng)的性質(zhì)是由其自身話語特性決定的，啟蒙并非一種主觀話語的操作游戲。只有排除解釋者的“主觀意見”的操縱，“回到傳統(tǒng)本身”，才能真正闡明它的性質(zhì)。胡適的這種論調(diào)顯然很容易令人聯(lián)想到西方現(xiàn)代現(xiàn)象學(xué)解釋學(xué)的關(guān)鍵策略:在主體和物之間劃出了一道界限，同時又通過消除對物的那種主觀化的、先在的、偏頗的意識方式來消除這道界限。

胡適對啟蒙解釋中的主觀故意的警覺，對于我們理解現(xiàn)代解釋觀念的轉(zhuǎn)變無疑頗為重要。從胡適此后的努力看，在解釋者與傳統(tǒng)之間劃出界限，同時又致力于通過重構(gòu)一種解釋關(guān)系來消除這道界限，以便為探究傳統(tǒng)的本質(zhì)尋找一種理性的方法論，一直是他念茲在茲的使命。本文不揣冒昧，試對他的“理在物中”觀念及其與“歷史演進(jìn)法”之間的關(guān)系，進(jìn)行初步探討，后者正是他作為現(xiàn)代解釋關(guān)鍵范式而提出的。

二

胡適在批駁啟蒙解釋范式的過程中，訴諸“理在物中”這樣的古典命題，的確有點(diǎn)令人意外。事實(shí)上，他對此一命題的興趣由來已久，并在問題與主義之爭發(fā)端之初，就著手撰寫長文《清代學(xué)者的治學(xué)方法》，系統(tǒng)地考察傳統(tǒng)知識分子認(rèn)知事物內(nèi)部之理的特點(diǎn)。在這篇文章中，他推崇理學(xué)為中國科學(xué)主義精神的濫觴，原因在于朱熹格物之學(xué)的前提是“理在物中”:“把‘格’字作‘至’字解，朱子用的‘即’字，也是到的意思。‘即物而窮其理’是自己到事物上尋出物的道理來……‘即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極’，這是很大的希望，科學(xué)的目的，也不過如此……朱子說，‘人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理。’這是說理在物中，不在心內(nèi)，故必須去尋求研究?！?/p>

但朱熹包括其后王陽明的認(rèn)知模式并不蘊(yùn)涵真正的科學(xué)精神?！度搯栴}與主義》中說:“我常說中國人(其實(shí)不單是中國人)有一個大毛病，這病有兩種病癥:一方面是‘目的熱’，一方面是‘方法盲’?！雹俸m:《三論問題與主義》，《胡適文集》第2卷，第272頁。證之于宋儒，在目的論方面，就是他們“口說致知，但他們所希望的，并不是這個物的理和那個物的理，乃是一種最后的絕對真理……宋儒雖然說‘今日格一事，明日格一事’，但他們的目的并不在今日明日格的這一事。他們所希望的是那‘一旦豁然貫通的絕對的智慧’。這是科學(xué)的反面”②胡適:《清代學(xué)者的治學(xué)方法》，《胡適文集》第2卷，第284，287，287—288，284頁。。格物的目的是為了擺脫事物之理，通向終極智慧?！秾?shí)驗(yàn)主義》中說:儒家“大概把一切‘物種’(species)認(rèn)作最初同時發(fā)生的，發(fā)生以來，永永不變，古今如一。中國古代的荀子說，‘古今一度也，類不悖，雖久同理?！雹酆m:《實(shí)驗(yàn)主義》，《胡適文集》第2卷，第211頁。對某種超越性的普遍、恒定之理的探求信念，使朱王對具體的事物之理缺乏興趣。

宋儒在方法論上的困境則是他們“講格物全不注重假設(shè)”:理雖然被認(rèn)為隱藏在萬物中，但也先驗(yàn)地根植于個體的心中。如朱熹說:“人之所以為人，道之所以為道，圣人之所以為教，原其所自，無一不本于天而備于我?！苯忉屨吆艽蟪潭壬媳仨毤俣ㄎ锱c心最終會以特殊的交匯感知方式統(tǒng)一起來;對心的省察通過萬物之理得到驗(yàn)證，而萬物能被理解是因?yàn)榕c心之理吻合:“心就是理，理本在心中，故說‘理不解自明’?！敝祆渑c王陽明都通過一個無所不包的“心”的概念，解決了萬物的無限多樣性對個人有限的認(rèn)知經(jīng)驗(yàn)構(gòu)成的挑戰(zhàn)。兩人的差別僅在于，朱熹認(rèn)為內(nèi)省的重要途徑是參悟圣賢的教義，而王陽明認(rèn)為應(yīng)專注于內(nèi)心?！俺讨煲慌筛哒劇捶蔡煜轮铩?，其實(shí)只有‘圣賢之書’是他們的‘物’……陸王都主張‘心外無物’的，故‘意所在之事’一句話的范圍可大到無窮?！雹芎m:《清代學(xué)者的治學(xué)方法》，《胡適文集》第2卷，第284，287，287—288，284頁。真理以一種特殊的自明的形式預(yù)先潛藏在個體的心中或者圣人的遺訓(xùn)中，因而這種認(rèn)知是非假設(shè)性的。王陽明對朱熹的批評雖然代表了傳統(tǒng)知識論的重要推進(jìn)，將知識分子有關(guān)心之理的認(rèn)知從傳注的束縛中解放出來，“陸王一派的學(xué)說，解放思想的束縛是很有功的”⑤胡適:《清代學(xué)者的治學(xué)方法》，《胡適文集》第2卷，第284，287，287—288，284頁。;但同時也是一種嚴(yán)重的倒退，因?yàn)樗D(zhuǎn)向內(nèi)心，使任何對物的認(rèn)知帶有更大的主觀隨意性。

概而言之，雖然朱、王承認(rèn)物的存在的獨(dú)立性，但在構(gòu)建認(rèn)知關(guān)系時，心被置于一個至高無上的地位上:“心，主宰之謂也?！薄靶允求w，情是用，性情皆出于心，故心能統(tǒng)之。”故此，雖然他們賦予格物以前所未有的重要性，但物在知識論中的邊緣地位仍未得到有力地矯正。有關(guān)事物的認(rèn)知最終經(jīng)過一種邏輯轉(zhuǎn)換，又回歸到主觀意識上，并通向玄奧深沉的“絕對智慧”。對此，胡適以一種厭惡的語調(diào)寫道，這種物的哲學(xué)的歸宿必然是玄學(xué):“科學(xué)所求的知識正是這物那物的道理，并不妄想那最后的無上智慧。丟了具體的物理，去求那一旦豁然貫通的大徹大悟，決沒有科學(xué)?！雹藓m:《清代學(xué)者的治學(xué)方法》，《胡適文集》第2卷，第284，287，287—288，284頁。我們對具體之物的理解跟心的內(nèi)在省察以及對圣人教訓(xùn)的領(lǐng)悟沒有任何關(guān)系。只有在這種哲學(xué)中的神秘的物我一致性的假象被揭發(fā)后，科學(xué)精神才有可能真正得以確立。正因?yàn)槿绱?，他對梁啟超的《歐游心影錄》發(fā)表后開始流行的那種認(rèn)為中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的心物論可以拯救西方科學(xué)精神危機(jī)的看法，一直不以為然。他也不相信可以通過改造理學(xué)和心學(xué)中的格物論，來塑造一種現(xiàn)代的解釋精神。

當(dāng)然，胡適也并不贊同物作為一種客觀存在具有不可知特征。他并不像西方反新康德主義者在強(qiáng)調(diào)物的自適性問題時所辯駁的那樣，認(rèn)為物的存在跟人類的一切認(rèn)知無關(guān)。在考察中國本土的科學(xué)精神時，胡適保留了儒學(xué)的一個關(guān)鍵看法，即心與物、解釋者與解釋對象之間能達(dá)成一種互動一致狀態(tài)。這里的問題是，如果不能像理學(xué)、心學(xué)那樣，通過預(yù)設(shè)心對理的無限蘊(yùn)涵來解決問題，又不以一種與心割裂的物質(zhì)形而上學(xué)取而代之(如舍勒的物質(zhì)價值論所展示的)，那么如何限制“主觀意見”并合理解釋物呢?

三

從胡適對“心物”關(guān)系的回溯可看出，他的批評焦點(diǎn)在于理的自明論與先驗(yàn)論。而他之所以批評當(dāng)時的啟蒙解釋范式，也正在于啟蒙知識分子對待現(xiàn)代西方科學(xué)思想的態(tài)度有重蹈宋明儒學(xué)的覆轍的可能。五四啟蒙者幾無例外地贊同輸入西方“思想、學(xué)理”，以求“科學(xué)”地研究問題。蔣夢麟說:“文學(xué)革命是要把舊的思想重新估計(jì)其價值，并用白話文來表達(dá)思想，以科學(xué)方法研究問題。對內(nèi)是討論社會問題與思想問題，對外是輸入西洋的文藝和思想?！雹偈Y夢麟:《西潮·新潮》，長沙:岳麓書社，2000年，第345頁。輸入西方思想成為社會變革的先決條件，以至于林毓生先生直接將新文化運(yùn)動的路線圖概括為“藉思想文化以解決問題”，并認(rèn)為這是歷史悠久的儒家心智至上論的苦澀翻版。

胡適亦是“籍思想文化以解決問題”主張的重要倡導(dǎo)者。他在自傳中總結(jié)新文化運(yùn)動的策略時說:“(當(dāng)時的主要任務(wù)是)輸入學(xué)理，從海外輸入那些適合我們作參考和比較研究用的學(xué)理……把三千年來支離破碎的古學(xué)，用科學(xué)方法作一番有系統(tǒng)的整理。”②胡適:《胡適口述自傳》，《胡適文集》第1卷，第371頁。但也正如研究其科學(xué)思想的論者都會指出的，他所說的思想(亦稱真理、學(xué)理、主義)概念的性質(zhì)與其他啟蒙者并不一致。簡言之，他認(rèn)為應(yīng)輸入的是一種有關(guān)思想的“科學(xué)思想”，而不單是具體的科學(xué)思想。

據(jù)此，引發(fā)胡適與其他啟蒙者問題與主義論爭的一個關(guān)鍵議題其實(shí)是，思想是否具有“普適性”。論爭的兩造對“思想”性質(zhì)的解釋差異之大幾乎可讓人相信，沖突與其說是由于意識形態(tài)的分歧，毋寧說是由于對何謂“真正思想”的認(rèn)知分歧造成的。主導(dǎo)論爭的重要人物之一李大釗說:“余信宇宙間有惟一無二之真理……此真理者，必能基于科學(xué)，循其邏輯之境，以表現(xiàn)于人類各個之智察?！雹劾畲筢?《真理》，《李大釗全集》第1卷，北京:人民出版社，2006年，第244頁。另一代表人物藍(lán)知非說:“自來宗教上、道德上、政治上，‘主義’能鼓動一世，發(fā)生極大效力，都因?yàn)樗芎w一切，做各部分人的共同趨向的緣故?！雹芩{(lán)知非:《問題與主義》，《中國現(xiàn)代哲學(xué)史資料匯編·問題與主義論戰(zhàn)》，沈陽:遼寧大學(xué)出版社，1981年，第6頁。“主義”、“真理”跟理學(xué)與心學(xué)所強(qiáng)調(diào)的為人心固有或?yàn)槭ト税l(fā)明的“理”的性質(zhì)固然不同，但在胡適看來，啟蒙者對其抽象性、普遍性的“執(zhí)迷”，跟儒家對理的態(tài)度如出一轍?！八{(lán)君對于主義的抽象性極力推崇，認(rèn)他為最合于人類的一種神秘性;又說:‘抽象性大，涵蓋力可以增大。涵蓋力大，歸依的人數(shù)愈增多?！@種議論，自然有一部分真理。但是我們同時也該承認(rèn)人類的這種神秘性，實(shí)在是人類的一點(diǎn)大缺陷。藍(lán)君所謂‘神秘性’，老實(shí)說來，只是人類的愚昧性?！雹莺m:《三論問題與主義》，《胡適文集》第2卷，第273，270—271頁。相信輸入的思想具有普遍性而將之當(dāng)作解釋依據(jù)，最終會跟宋儒一樣，忽略對對象的具體特性的認(rèn)知;因而他告誡說:“主義本來都是具體問題的具體解決法。但是一種問題的解決法，在大同小異的別國別時代，往往可以借來作參考資料。所以我們可以說主義的原起，雖是個體的，主義的應(yīng)用，有時帶有幾分普遍性，但不可因?yàn)檫@或有或無的幾分普遍性，就說主義本來只是一種抽象的理想。”⑥胡適:《三論問題與主義》，《胡適文集》第2卷，第273，270—271頁。

胡適甚至相似地用他批評宋儒的口吻，嘲諷啟蒙者對所謂“絕對真理”的錯覺:“所有的主義和學(xué)理應(yīng)是都該研究的，但是我們應(yīng)當(dāng)把它們當(dāng)成一種假設(shè)的觀念來研究，而不應(yīng)該把它們當(dāng)成絕對的真理，或終極的教條。所有的主義和學(xué)理都應(yīng)被當(dāng)成參考或比較研究的資料，而不應(yīng)該把它們當(dāng)成宗教信條一樣來奉行來頂禮膜拜。”①胡適:《胡適口述自傳》，《胡適文集》第1卷，第362頁。啟蒙解釋者盡管擺脫了自身在傳統(tǒng)中的在場，但胡適在他們的思想激情背后看到了儒家格物論失敗的影子。對外來科學(xué)思想的絕對性、普適性的信奉，說明他們實(shí)質(zhì)上只是以科學(xué)思想替代“理”，而仍無法擺脫在另一種思想中的在場，因而也就無法重構(gòu)一種新的解釋關(guān)系，以規(guī)避傳統(tǒng)解釋學(xué)內(nèi)在的風(fēng)險(xiǎn)。

突破這種解釋循環(huán)的較佳辦法是重新界定西方思想、學(xué)理的性質(zhì)，把它們僅僅當(dāng)作解釋者形成自己思想的工具:“學(xué)理是我們研究問題的一種工具?！雹诤m:《問題與主義》，《胡適文集》第2卷，第252頁?！拔覀儜?yīng)該利用它們來做幫助我們思想的工具?！雹酆m:《胡適口述自傳》，《胡適文集》第1卷，第362頁?！秾?shí)驗(yàn)主義》中說，思想的產(chǎn)生應(yīng)“有一種疑惑困難的情境做起點(diǎn)”，但凡在自身的情境中沒有意識到問題，外來的主義、學(xué)理便無意義④胡適:《實(shí)驗(yàn)主義》，《胡適文集》第2卷，第233，211，209頁。。換句話說，事物帶有廣泛的系統(tǒng)特征的烙印，解釋者只能根據(jù)問題產(chǎn)生于中的情境來靈活地解釋它。由于“一切主義都是某時某地的有心人，對于那時那地的社會需要的救濟(jì)方法”⑤胡適:《多談些問題，少談些主義(1900—1950)》，《胡適文集》第2卷，第249頁。，問題情境的變化就要求解釋者“根據(jù)于具體事實(shí)和學(xué)問的創(chuàng)造的想象力”調(diào)整解釋，而不能“鈔襲現(xiàn)成的抽象的主義”。“知道天下沒有永久不變的真理，沒有絕對的真理，方才可以起一種知識上的責(zé)任心?！雹藓m:《實(shí)驗(yàn)主義》，《胡適文集》第2卷，第233，211，209頁。就此而言，胡適提倡的科學(xué)思想首先是一種有助于“我們的思想”以客觀的方法產(chǎn)生的、對自己信奉的科學(xué)思想進(jìn)行“反思”的思想。郭穎頤在分析胡適的科學(xué)觀念時說:“(胡適)認(rèn)為，科學(xué)的涵義首先是其方法，然后是一種普遍原則，這種原則認(rèn)為任何系統(tǒng)的或者經(jīng)理性達(dá)到的東西，都是科學(xué)的?！雹撸勖溃莨f頤著，雷頤譯:《中國現(xiàn)代思想中的唯科學(xué)主義(1900—1950)》，南京:江蘇人民出版社，1998年，第78頁。但這并不全面。胡適除了推崇系統(tǒng)與理性的“方法”外，他的科學(xué)性亦體現(xiàn)在解釋者對所信奉、參照的思想、學(xué)理的性質(zhì)及其適用性的反思上。就解釋關(guān)系而言，思想反思的重要性在于它促使解釋者將自身信念視為一種假設(shè)，以表明他能超越這種信念而去探究對象的性質(zhì)，從而減少主觀影響。胡適曾以19世紀(jì)的科學(xué)史為例，證明科學(xué)的進(jìn)步依賴于對科學(xué)自身的反思:“十九世紀(jì)乃是科學(xué)史上最光榮的時代……最重要的是科學(xué)的基本觀念都經(jīng)過了一番自覺的評判，受了一番根本的大變遷。這些科學(xué)基本觀念之中，有兩個重要的變遷，都同實(shí)驗(yàn)主義有絕大的關(guān)系。第一，是科學(xué)家對于科學(xué)的律例的態(tài)度的變遷。從前崇拜科學(xué)的人，大概有一種迷信，以為科學(xué)的律例都是一定不變的天經(jīng)地義……這種天經(jīng)地義的態(tài)度，近幾十年來漸漸地更變了。科學(xué)家漸漸的覺得這種天經(jīng)地義的迷信態(tài)度很可以阻礙科學(xué)的進(jìn)步?！雹嗪m:《實(shí)驗(yàn)主義》，《胡適文集》第2卷，第233，211，209頁。科學(xué)的思想在邏輯上具有一種自否性，它要求不斷排除非科學(xué)的因素，以推動認(rèn)知的進(jìn)步。這種非科學(xué)因素中最具威脅性的就是對科學(xué)律例的普適性的崇拜。

胡適對由他參與發(fā)軔的新文化運(yùn)動最后轉(zhuǎn)變成政治運(yùn)動一直充滿遺憾，就其本意來說，某種程度上也是因?yàn)樗噲D在運(yùn)動中塑造一種真正的現(xiàn)代反思精神，而非探尋一種替代儒學(xué)“絕對智慧”的新的“終極思想”。

四

解釋者必須把外在的思想、學(xué)理當(dāng)作形成自身思想的一種工具與參照，并且應(yīng)在具體的問題情境中檢驗(yàn)其適用性。在此一前提下，胡適希望能真正地構(gòu)建一種嶄新的、客觀的解釋關(guān)系，從而在傳統(tǒng)研究中，將一種客觀的評判精神與一種認(rèn)識的互動論結(jié)合起來。很大程度上，“歷史演進(jìn)法”就是為應(yīng)對此一挑戰(zhàn)提出的。

歷史演進(jìn)法的性質(zhì)歷來頗多爭議。有關(guān)它的具體含義，《古史討論的讀后感》中說:“古史上的故事沒有一件不曾經(jīng)過這樣的演進(jìn)，也沒有一件不可用這個歷史演進(jìn)的方法去研究?！雹岷m:《古史討論的讀后感》，《胡適文集》第3卷，第83頁?！端恼搯栴}與主義》中說:“凡對于每一種事物制度，總想尋出他的前因與后果，不把他當(dāng)作一種來無蹤去無影的孤立東西，這種態(tài)度就是歷史的態(tài)度?！雹俸m:《四論問題與主義》，《胡適文集》第2卷，第277頁?！秾?shí)驗(yàn)主義》中又說:“怎么叫做歷史的態(tài)度呢?這就是要研究事物如何發(fā)生，怎樣來的，怎樣變到現(xiàn)在的樣子?！雹诤m:《實(shí)驗(yàn)主義》，《胡適文集》第2卷，第212頁。在為科學(xué)與玄學(xué)的論爭總結(jié)時，胡適羅列了一份相當(dāng)完備的關(guān)于演進(jìn)研究的命題清單，如:“根據(jù)于生物的科學(xué)及人類學(xué)，人種學(xué)，社會學(xué)的知識，叫人知道生物及人類社會演進(jìn)的歷史和演進(jìn)的原因”;“根據(jù)于生物學(xué)及社會學(xué)的知識，叫人知道道德禮教是變遷的，而變遷的原因都是可以用科學(xué)方法尋求出來的”③胡適:《〈科學(xué)與人生觀〉序》，《胡適文集》第3卷，第164，165頁。等等。由這些幾乎以真理口吻宣布的命題可見，對對象包括傳統(tǒng)的歷史演進(jìn)研究已成為解釋的中心任務(wù)。傳統(tǒng)的性質(zhì)能否被準(zhǔn)確地把握，取決于其自身歷史演變進(jìn)程是否得到了有效的描述。

這里的疑問顯然并不在于通過演進(jìn)研究能否真的揭示傳統(tǒng)的真相，而是在于，在胡適的構(gòu)想中，一種科學(xué)、客觀的研究、解釋，何以必須圍繞事物在歷史情境中的變遷、演進(jìn)展開?在他看來，歷史演進(jìn)法對于構(gòu)建客觀的解釋關(guān)系有一個明顯的益處:解釋者只能解釋事物的演變規(guī)律到底是什么，而不能否定、超越規(guī)律本身的存在。演變作為一種規(guī)律的“能指”本身是不變的——這是由事物秩序蘊(yùn)涵的因果律決定的。在《〈科學(xué)與人生觀〉序》中，胡適曾基于傳統(tǒng)演變中的“因果律的作用”，而將啟蒙者的解釋使命概括為“由因求果，由果推因，解釋過去，預(yù)測未來”十六字箴言④胡適:《〈科學(xué)與人生觀〉序》，《胡適文集》第3卷，第164，165頁。。演變是不可逆的，并服從于自身的因果律;亦即，事物之理非在物外，也不先于物而存在。作為一個客體，只有闡明其演進(jìn)的過程才能得到理解，因而胡適的目的是以歷史演進(jìn)法為這種有關(guān)事物的內(nèi)在之理或者本質(zhì)研究提供一個系統(tǒng)理性的邏輯框架。

某種程度上，我們也可以認(rèn)為胡適通過歷史演進(jìn)法，勾勒了現(xiàn)代解釋者的“內(nèi)在視界”。它迫使解釋者以事物自身的演變邏輯來理解它，從而確保解釋真正聚焦于事物上，而不在“主觀意見”的訴求上，或者是對超驗(yàn)的“絕對智慧”的領(lǐng)悟上。這也就在一種客觀的意義上將事物的研究，跟宋儒在“絕對智慧”意義上探求事物之理的做法以及一般啟蒙知識分子在普適的“科學(xué)思想”上認(rèn)知事物之理的做法區(qū)別開來了。

胡適在解釋如何深化對事物演變規(guī)律的具體“所指”的認(rèn)知時，認(rèn)為關(guān)鍵的一步是解釋者需要反思自己所歸納的通則的適用性——這可看作是對外在的科學(xué)通則反思的進(jìn)一步內(nèi)化。他說:“近來的科學(xué)家和哲學(xué)家漸漸的懂得假設(shè)和證驗(yàn)都是科學(xué)方法所不可少的主要分子，漸漸的明白科學(xué)方法不單是歸納法，是演繹和歸納互相為用的，忽而歸納，忽而演繹，忽而又歸納;時而由個體事物到全稱的通則，時而由全稱的假設(shè)到個體的事實(shí)，都是不可少的?！雹莺m:《清代學(xué)者的治學(xué)方法》，《胡適文集》第2卷，第282，290頁。歸納就是提出有關(guān)個例的普遍陳述，亦即“假設(shè)的通則”。解釋者“觀察了一些個體的例之后，腦中先已有了一種假設(shè)的通則。然后用這通則所包涵的例來證明同類的例。他們實(shí)際上是用個體的例來證個體的例，精神上實(shí)在是把這些個體的例所代表的通則，演繹出來。故他們的方法是歸納和演繹同時并用的科學(xué)方法”⑥胡適:《清代學(xué)者的治學(xué)方法》，《胡適文集》第2卷，第282，290頁。。

這里并不想過多重復(fù)他有關(guān)歸納與演繹關(guān)系的論述，但顯然我們有必要討論何以胡適認(rèn)為以歸納與演繹推衍演進(jìn)規(guī)律，可以達(dá)到解釋的客觀化效果的問題。在《新思潮的意義》中，他用對傳統(tǒng)的“整理”更具體地解釋了“觀察—假設(shè)”的過程:“(整理)就是從亂七八糟里面尋出一個條理脈絡(luò)來;從無頭無腦里面尋出一個前因后果來;從胡說謬解里面尋出一個真意義來;從武斷迷信里面尋出一個真價值來。為什么要整理呢?因?yàn)楣糯膶W(xué)術(shù)思想向來沒有條理，沒有頭緒，沒有系統(tǒng)，故第一步是條理系統(tǒng)的整理?！雹吆m:《新思潮的意義》，《胡適文集》第2卷，第557頁。解釋者只有先對表面上看似無序、紊亂的傳統(tǒng)變遷過程進(jìn)行“條理系統(tǒng)的整理”，才能提出有關(guān)演變具體規(guī)則的假設(shè)。演繹的功能則是驗(yàn)證這種假設(shè)在歷史情境范圍內(nèi)是否具有較大的或然性。在演繹過程中，解釋者將其他的演變因素從混雜的歷史情境中區(qū)分出來，并由此探討一種有關(guān)變遷的更全面的構(gòu)想。因而，演繹實(shí)際上也是反思與檢驗(yàn)通則的適用性的過程。一個成功的規(guī)則假設(shè)能在更大程度上將變遷情境中的各種各樣的關(guān)聯(lián)因素整合起來。

這種互動描述中最能體現(xiàn)胡適重構(gòu)現(xiàn)代解釋的客觀性思想的，當(dāng)然是他承認(rèn)解釋者歸納的任何結(jié)論，都只能達(dá)到暫時、有限的正確。沒有一種假設(shè)是完美的，這意味著解釋者必須不斷突破并修正之前的假設(shè)，直到對它的反思、檢驗(yàn)獲得滿意的效果為止。這使得解釋者跟在解釋之前擺脫先在的“主觀意見”一樣，擺脫了自我限制。

胡適推崇這種歸納與演繹的互動是清代樸學(xué)家治學(xué)方法的精華，“清代的?？睂W(xué)卻真有條理系統(tǒng)，做成一種科學(xué)”，認(rèn)為清儒的解釋活動在假設(shè)與求證、歸納與演繹、構(gòu)想與反饋的交互關(guān)系中達(dá)到了一種高超的平衡。而這種特點(diǎn)也正是現(xiàn)代科學(xué)解釋所追求的。從他的論述看，顯而易見，現(xiàn)代科學(xué)解釋范式建立的關(guān)鍵并不在于是否對現(xiàn)代科學(xué)解釋思想本身有詳瞻的了解，而在于解釋是否以探討事物的演變規(guī)律，或者說物中之理為目的。只要解釋者根據(jù)事物的變遷個例之間的關(guān)系推衍通則，并根據(jù)這種假設(shè)的通則推衍事物的整體演變，那么解釋就是科學(xué)客觀的，因?yàn)檫@個過程可最大程度地減少、排除“主觀意見”的介入、干預(yù)。至于過于強(qiáng)調(diào)事物的規(guī)律性是否會對解釋者構(gòu)成制約，他說:“因果律的籠罩一切，也并不見得束縛他的自由?！雹俸m:《〈科學(xué)與人生觀〉序》，《胡適文集》第3卷，第165頁?？茖W(xué)的解釋既不會變成一樁無規(guī)約性的活動，也不會變成一樁純粹指令性的活動。

據(jù)此而言，他提出歷史演進(jìn)法實(shí)際上針對的是整個新舊學(xué)術(shù)體系將解釋者的主觀意識、信仰置于中心位置的現(xiàn)象。通過對清儒的校勘學(xué)的分析，他將新的解釋關(guān)系的焦點(diǎn)轉(zhuǎn)向?qū)忉屨叩闹饔^意識的反思上，并藉此排除理學(xué)與心學(xué)中的心智至上論的影響。胡適確信那種以“心”或外在之“理”為中心的解釋存在根本性謬誤，而啟蒙知識分子則在重蹈覆轍。他希望通過歷史演進(jìn)法，以一種特殊的方式解決他們在探索現(xiàn)代解釋范式過程中出現(xiàn)的偏差，即解釋活動中“主觀思想”的普遍介入以及由此引起的解釋權(quán)力逾越的問題，以根絕那種“先存一個理在腦里，用理去驗(yàn)事物”的解釋弊端。

結(jié) 語

胡適提出歷史演進(jìn)法的一個目的是為重估“傳統(tǒng)的價值”提供方法論支持。這里顯然包含著一個疑問。胡適所說的歸納的第一步驟，是要對傳統(tǒng)的沒有條理的思想進(jìn)行系統(tǒng)整理，這意味著整理活動包含著對傳統(tǒng)思想非科學(xué)的、非體系性的敘述特征的校正。換言之，重估傳統(tǒng)的方法并不是傳統(tǒng)的，而傳統(tǒng)在本質(zhì)上抗拒現(xiàn)代話語的介入。同時，解釋者只有通過這種整理，才能在歷史表象之下發(fā)掘出支配其變遷的規(guī)律;只有對以非理性形式存在的歷史信息進(jìn)行理性的解釋，才能認(rèn)知其特征與意義。一種科學(xué)的解釋方法，如果首先要求對混亂的表象進(jìn)行有序的重構(gòu)，在這一點(diǎn)上，它是不是跟所批判的“主觀意見”一樣，具有某種專斷的性質(zhì)?胡適并沒有解答這個問題。

出于不同的考慮，在胡適提出歷史演進(jìn)法后，很多啟蒙知識分子拒絕認(rèn)同他的策略。但不論成功與否，他以歷史演進(jìn)法為中心的范式構(gòu)想仍是五四解釋思想中最具體系性的，它也使得梁啟超在心物分離的意義上提出的科學(xué)解釋觀得到了極大的推進(jìn)。而這種歷史演進(jìn)法與其他各種解釋范式之間的關(guān)系實(shí)際上也值得我們進(jìn)一步探討。