□ 顏華勇

進入新世紀以來，政治儒學漸成自己的理論體系，已成為當今大陸儒學重建中獨具特色的一派。在其中，蔣慶先生以其“鐵肩擔道義”的風骨和獨特的言行引起了人們的關注，被視為當今中國政治儒學的代表性人物。其著作《政治儒學——當代儒學的轉向、特質與發(fā)展》（以下簡稱《政治儒學》）自2003年刊行以來引起了學術界、理論界的廣泛關注和熱烈討論。蔣在隨后的著作中（《生命信仰與王道政治》、《重建中國儒教的構想》等）延續(xù)了相關的話題，并將政治儒學關注的重心轉移到了政治制度設計和意識形態(tài)構建等方面。

政治儒學所涉的議題極為廣泛龐雜，要在一篇文章中對所論問題都予回應是不現(xiàn)實的。因此，本文將對以下兩個問題展開重點評析：第一、政治儒學的提出及意義。第二、王道政治的架構與評析。文章的最后提出，對于“政治儒學”的評判不能流于單純的意識形態(tài)批判，而必須將其放置于中國現(xiàn)代化進程的特定視閾中進行考察。只有這樣，才能達成對“政治儒學”的本質分析，也才有可能實現(xiàn)傳統(tǒng)儒學的全面復興。

一、“政治儒學”的提出及意義

《政治儒學》一書是從批判二十世紀新儒學沒有為現(xiàn)代中國提供真正的儒家政治哲學開始的。蔣慶認為，這種新儒學是堅持宋明理學的心性之學，可以將其稱之為“生命儒學”或“心性儒學”。在起源與發(fā)展脈絡上，心性儒學“由子思、孟子開其端，宋明儒繼其緒，當代新儒學發(fā)揚光大?！雹偈Y慶：《政治儒學》，北京：三聯(lián)書店2003年版，第24頁。其特征在于：“心性儒學關注的是生命的終極托付，人格的成德成圣，存在的本質特征，萬有的最終依據(jù)，所以，心性儒學具有個人化、形上化、內在化、超越化的傾向?！雹谑Y慶：《政治儒學》，北京：三聯(lián)書店2003年版，第25頁?？傊?，幾千年來心性儒學在安立中國人的精神生命上發(fā)揮了莫大的作用，但是當今面對無可抵擋的現(xiàn)代化潮流，心性儒學顯然沒有做出成功的應對。于此蔣慶在《政治儒學》的開篇便指出了當代新儒學所面臨的最大危機在于——未能開出新外王。

正是在“未能開出新外王”這個生死攸關的問題上，政治儒學“超越”心性儒學而誕生。政治儒學源自孔子所著《春秋》，其精神主要傳承于《春秋公羊學》，其“開創(chuàng)于孔子，發(fā)微于公羊，光大于荀子，完成于兩漢（董仲舒、何休），復興于清末（劉逢祿、康有為）?！雹凼Y慶：《政治儒學》，北京：三聯(lián)書店2003年版，第28頁。政治儒學關注社會、關注現(xiàn)實；認為人性惡，主張用制度來約束人性與政治，標示儒家政治理想能開出新外王。④蔣慶：《政治儒學》，北京：三聯(lián)書店2003年版，第39頁。它與心性儒學安立中國人的精神生命（修身以治心）不同，政治儒學目的在于建構中國式的政治制度（建制以治世）。按蔣慶的表述，政治儒學與心性儒學的關系是離則兩美，合則兩傷。政治儒學是傳統(tǒng)儒學中的外王之學，心性儒學是傳統(tǒng)儒學中的內圣之學，兩者的適用范圍不同。因此，在根本上兩者是平等對列的格局。

既然兩者是平等對列的關系，為什么一定要提出政治儒學呢?蔣先生論述說：“當代新儒學只有從心性儒學走向政治儒學，才能解決當代中國所面臨的政治問題，從而才能完成自己（指傳統(tǒng)儒學）的發(fā)展?！雹菔Y慶：《政治儒學》，北京：三聯(lián)書店2003年版，第28頁。按此邏輯，只要堅持從心性儒學轉向政治儒學，傳統(tǒng)儒學就可以實現(xiàn)偉大復興，而未能開出新外王的歷史難題也將迎刃而解。對此觀點，筆者認為，在肯定其積極意義的同時，也必須對其觀點進行充分的批判。

第一、蔣慶對心性儒學（包括對當代新儒學）的批判是站得住腳的。蔣先生批評心性儒學未能“自然地”開出新外王，是中國近現(xiàn)代史上的現(xiàn)實狀況，是實事求是的一個評說。在蔣慶看來，之所以未能開出的原因在于心性儒學內部。心性儒學與當代新儒學是兩個有區(qū)別的概念，但其內在特質卻是一樣的——即都是以個體生命的成德成圣為依歸，以道德主體性的挺立與實踐為目標的。然而要開出“外王”必須有幾個前提條件：其一、不僅實踐主體要存有理性，還要求理性架構的建制。因為制度架構和程序設計是以理性架構為前提的。其二、還必須要求實踐主體形成“對列之局”的思維方式。所以，蔣慶認為心性儒學之所以無法開出法治化的道路，實乃心性儒學只是“內圣外王”的體用之道，其本身缺乏理性化的架構、缺乏“對列之局”的思維方式。應該說這一批判是非常尖銳的，也直接擊中了心性儒學的要害。

第二、政治儒學對儒學的傳統(tǒng)及資源進行了新的闡釋，對儒學的研究有積極意義。蔣慶主張從制度出發(fā)重新解釋《六經(jīng)》，認為政治儒學源自《禮》與《春秋》，最能發(fā)揮《禮》與《春秋》精神的是公羊學，從先秦的公羊、荀子，中經(jīng)漢代的董仲舒、何休，到19世紀的劉蓬祿、康有為，形成了不同于心性儒學的另一支儒學傳統(tǒng)。這就使長期受到貶抑的禮學、公羊學、荀學及漢代儒學資源得到了新的詮釋與發(fā)揮，顯示出儒學在現(xiàn)時代的價值與意義。

第三、充分肯定政治儒學提出的強烈批判性。從1840年的鴉片戰(zhàn)爭起，中國被迫打開國門，開啟了現(xiàn)代化的曲折摸索過程。這個過程可以粗線條地概括為以下幾個階段：從“變器”——“變政”——“變教”——折入社會主義。⑥胡建：《現(xiàn)代性價值的近代追索——中國近代的現(xiàn)代化思想史》，上海：人民出版社2008年，第2頁。從上述的概括中可以看到，一方面“摸著石頭過河”的中國人對什么是現(xiàn)代化，怎樣實現(xiàn)現(xiàn)代化這兩個核心問題，無論在認識還是實踐上，都經(jīng)歷了從“自在”到“自為”的過程。然而，不容忽視的是，我們對現(xiàn)代化的認識和實踐還經(jīng)常會在左右兩個“極端方面”（西化派和文化保守主義）搖擺。上世紀80年代初關于“黃色文明”與“藍色文明”的熱烈討論，今日關于“普世價值”問題的激烈論爭，都還清晰可見這樣的印跡。在這樣的維度上，我們看到了政治儒學提出的意義，而這一點長期以來在國內學界是被遮蔽的：蔣慶不僅對“心性儒學”加以批判，以有利于對自身傳統(tǒng)文化的再認識；更對“全盤西化”進行聲討，加深國人對于現(xiàn)代化道路本身的再判定。這正如劉東超評議說：“難能可貴的是，蔣慶在《政治儒學》中對于某些現(xiàn)代性教條（比如，科學、理性、自由、平等、民主、人權、法治、民族等）表現(xiàn)出某種反思精神?！雹賱|超：《“奇思妙想”的復古主義，讀蔣慶〈政治儒學〉》，《學術評論》，2004年8月，第59頁。

對于政治儒學上述意義的肯定，并不代表著對蔣先生具體觀點的認同。例如上面肯定了政治儒學闡發(fā)中的批判精神，但別忘記了其批判的出發(fā)點，或許更多的是蔣先生本人的“價值情懷”而非實際出發(fā)點。再比如，在第一章第一節(jié)末尾論及政治儒學的時代使命時，蔣慶斷言“鑒于此，中國政治文化的重建問題就不再是‘全盤西化’的問題，而是現(xiàn)代中國‘復古更化’的問題?！雹谑Y慶：《政治儒學》，北京：三聯(lián)書店2003年版，第39頁。那么，什么是“復古更化”?為什么政治儒學的時代使命是要實現(xiàn)現(xiàn)代中國的“復古更化”?要對此問題做深一步的分析評判，就必須先考察政治儒學基礎上的中國式政治制度了。

二、王道政治的架構與評析

對于現(xiàn)代中國的“復古更化”，蔣慶論述到：“就是用儒家的政治智慧和指導原則來轉化中國的政治現(xiàn)實，在中國建立起源自天道性理的合法的政治秩序。”③蔣慶：《政治儒學》，北京：三聯(lián)書店2003年版，第40頁。那么“源自天道性理的合法的政治秩序”是什么?在此秩序基礎上的政治制度設計又是怎樣的?

蔣慶在其2004年的著作《生命信仰與王道政治》中做了系統(tǒng)的闡發(fā)。依據(jù)儒家經(jīng)典，蔣慶斷言，王道政治的合法性必須由三個組成部分，即天道合法性（超越性神圣合法性）、地道合法性（歷史文化合法性）和人道合法性（人心民意合法性）。三個方面的合法性既有層次重要之分野更有結合體系之關聯(lián)，三者共同構成了王道政治的合法性基礎。

然而“價值”層面的王道政治還必須落實到“制度”層面上來，方可結出“新外王”的果實。蔣慶建議，王道政治在“制度”上應實行議會制，行政系統(tǒng)由議會產(chǎn)生，對議會負責。不過這里的議會制與西方的議會制卻很不一樣。王道政治的三院制包括通儒院、庶民院和國體院（每一院分別代表一重合法性），而且這三院要相互制衡，每一院都不能獨大?！巴ㄈ逶骸贝沓叫陨袷サ暮戏ㄐ?，由推舉與委派的儒士構成，這些儒士必須對《四書》《五經(jīng)》等儒家經(jīng)典融會貫通?！笆裨骸贝砣诵拿褚獾暮戏ㄐ?，由普選與功能團體選舉產(chǎn)生?！皣w院”代表歷史文化的合法性，由孔府衍圣公指定歷代圣賢后裔、歷代君主后裔、歷代歷史文化名人后裔、歷代國家忠烈后裔、大學國史教授、國家退休高級行政官員、司法官員、外交官員、社會賢達以及道教界、佛教界、回教界、喇嘛教界、基督教界人士產(chǎn)生。三院中每一院都擁有實質性的議會權力，法案須三院或二院通過才能頒行，最高行政長官與最高司法長官也必須由三院共同同意才能產(chǎn)生。④蔣慶：《生命信仰與王道政治》，臺北：養(yǎng)正堂文化事業(yè)股份有限公司2004年，第14—16頁。

蔣先生的“王道政治”論包含了兩個層面：理念價值的合法政治秩序和實踐層面的政治制度設計。于此，我們對王道政治的評析也將從這兩個層面展開。

第一個層面是理念上的合法政治秩序的問題。蔣先生之所以把合法秩序的問題作為構建其政治制度的起點，原因在于他認為：中國長期以來（包括現(xiàn)在）都存在著合法性缺位的問題。關于這一點，王紹光教授表達了不同意見：“中國似乎并不存在嚴格意義上的‘合法性缺位’問題”。⑤王紹光：《“王道政治”是個好東西?——評蔣慶“儒家憲政”》，《開放時代》2010年第9期。盡管學者們對于中國現(xiàn)在是否已出現(xiàn)合法性危機問題見仁見智，但他們關于合法政治秩序有一點認識是共同的：即任何政治秩序都需要贏得民眾的自愿接受和支持，只建立在暴力基礎的政治秩序是難以穩(wěn)固和持續(xù)的。而這正是蔣慶所謂的人道合法性。不過蔣慶所言的三重合法性理論還包括天道合法性、地道合法性。在此，我們看到了蔣慶試圖構建出一種既融合、又超越西方民主的政治秩序理論的努力。但是問題的關鍵不是肯定努力本身，而是努力本身是否值得肯定。應該說，“王道政治”是儒家先賢們一直憧憬的以“三代”圣王之治為原型建構起來的理想模型，按蔣慶的說法，這種理想模型在中國的歷史現(xiàn)實上中一直未能落實。因此，我們有充分的理由懷疑，如果兩千多年來這個“理想”都無法實現(xiàn)，它是不是僅一個美妙絢麗的“烏托邦”設想而已。

第二個層面是具體的政治制度設計問題。其一、從政治制度設計的內容來看，以“三重合法性”為基礎的中國新政治秩序構想，既汲取了傳統(tǒng)儒家文化中圣賢政治、王道政治、民本政治的歷史文化資源，又整合了西方政治思想中合法性政治、現(xiàn)代民主、議會選舉、程序公平等眾多資源。在前面的分析中，盡管蔣慶對西方自由民主持批判態(tài)度，但他并不反對借鑒西方民主傳統(tǒng)中的某些積極因素。蔣慶贊賞西方那種通過定期選舉來保障權力和平轉移的制度性創(chuàng)新，認為它是對人類文明的重大貢獻。他認為，中國有很多需要從西方政治實踐中學習的地方，諸如權力分立、司法獨立、議會政治和憲政主義。然而必須提醒的是——蔣先生所強調的任何對西方政治制度的借鑒都只是建立在純粹實用性考慮之上，他走的還是一百年前的“中體西用”老路。至于這條老路能否走通，中國的近代史已經(jīng)給出了答案。

其二、“王道政治”之本質是精英政治、“圣賢政治”。雖然在政治制度設計上有所謂的議會三院制，也講求普選和民主，但蔣慶從根本上否定西方自啟蒙以來人人平等和國家主權屬于全體人民的原則。他確信，“人在現(xiàn)實的道德層面……差別非常大，有圣賢凡人與君子小人之別，并且這種道德的差別具有政治統(tǒng)治的意義”。①蔣慶：《王官學、政治保守與合法性重建》，《〈南都周刊〉蔣慶專訪》2007年8月。這意味著，他完全接受“唯上智與下愚不移”（《論語.陽貨》），“民可使由之，不可使知之”（《論語.泰伯篇》），“勞心者治人，勞力者治于人”（《孟子.滕文公上》）這些論斷。在這個意義上，筆者很認同王紹光先生的見解：“一言以蔽之，“儒教憲政”是一種精英主義的構想；而且它不是一般的精英主義，而是儒士精英主義，或以儒士為核心的精英主義?！雹谕踅B光：《“王道政治”是個好東西?——評蔣慶“儒家憲政”》，《開放時代》2010年第9期。

其三、對現(xiàn)代民主的認識存在較大偏差。在蔣先生看來，“民主不像科學，并不是天下的公器、人類的共法，現(xiàn)代民主只是西方歷史上形成的具有西方特色的一整套觀念與制度。”③蔣慶：《政治儒學》，北京：三聯(lián)書店2003年版，第46頁。“所謂現(xiàn)代民主不過是西方本土的實踐經(jīng)驗，并不具備普世的價值，而在儒家傳統(tǒng)文化之下，完全可以形成一種與在當代西方占據(jù)支配位置的自由主義民主不同的模式?！雹苁Y慶：《政治儒學》，北京：三聯(lián)書店2003年版，第289頁。在這樣的論述中，一方面要肯定蔣慶對現(xiàn)代民主在發(fā)生學意義上的判定：即民主的確是近代西方本土實踐的產(chǎn)物，在民主的操作層面上要立足于本民族之實際國情和文化傳統(tǒng)的強調。

但另一方面，難道民主真的不具有普世價值嗎?在儒家傳統(tǒng)文化之上，就真能形成一種與在當代西方占據(jù)支配位置的自由主義民主不同的民主模式嗎?對此，筆者不敢茍同。中國著名學者俞可平在《政治學公理》一文中寫到：“民主政治在近代西方出生后，很快就上升為一種普遍的政治制度，成為世界上絕大多數(shù)人民的政治選擇。”⑤俞可平：《政治學公理》，江蘇社會科學2004年第5期，第61頁。因此，民主是迄今最好的政治制度，這成為了俞可平心目中四條“政治學公理”的核心要義所在。由農(nóng)業(yè)文明向工業(yè)文明的轉型是任何民族國家所必須經(jīng)歷的現(xiàn)代化歷程。盡管現(xiàn)代化有著濃重的西方“性格”與色彩，但這種由“資本邏輯”發(fā)軔而來的民主、自由、平等、法制、公正的現(xiàn)代性精神追求，無可置疑是歷史發(fā)展的客觀規(guī)律決定的。因此，在對民主的認識上，我們應保有這樣的認識：即民主價值是普適性的，但實現(xiàn)方式必然是多元的。

其四、把儒學定立為官方主導的意識形態(tài)是行不通的。蔣慶在《重建中國儒教的構想》一文中進一步闡述了其對中國政治秩序重構和儒學復興的建議和策略。在國家的層次上，蔣慶提議憲法應該確立儒學作為國家的意識形態(tài)；官員應接受傳統(tǒng)儒家經(jīng)典教育，并通過以此為基礎的考試（被視為一種現(xiàn)代科舉制度）。在社會層次，他提議建立中國儒教協(xié)會，而儒教協(xié)會應該在國家宗教生活中被賦予一定的特殊地位；社會儒學復興當然還包括促進兒童和學生對儒家典籍的學習等等?？傊?，所謂重建儒教的最終目標是要把儒學定立為官方主導的意識形態(tài)。對此，香港大學的陳祖為教授在評論蔣慶的政治思想時指出：“蔣先生的見解似乎違反了現(xiàn)代多元開放社會的理念，即在其中具有不同價值觀和生活方式的人們尋求合作，一起生活。盡管韋伯（Weber）的世界祛魅命題原初是用來描述西方現(xiàn)代性的狀況，但似乎正日趨適用于中國，而蔣慶卻嘗試通過政治上的重構來尋求世界的重魅化?！雹俜度鹌剑骸度寮疑鐣c道統(tǒng)復興：與蔣慶對話》，上海：華東師范大學出版社2008年，第60頁。因此，蔣氏民主非但“不民主”（本質上是圣賢政治）、“不自由”（對現(xiàn)代多元性社會的否定），而且丟失了傳統(tǒng)儒學的寬容與和諧，大有滑落“家長式統(tǒng)治”、“暴力政治”的可能。

三、中國現(xiàn)代化歷史視閾中的“政治儒學”再評析

通過上面的論述可以看到，蔣慶是在對“心性儒學”和“全盤西化論”雙重批判基礎上提出“政治儒學”的，正是這種起點的雙重批判，也奠定了“政治儒學”提出所應有的意義（盡管對于這種意義的評說還是大有出入的）。在蔣先生看來，“王道政治”是“政治儒學”的必然要求和具體實踐。也就是說，如果“王道政治”不能在當代中國歷史創(chuàng)立的話，那么所謂的“政治儒學”復興（或者說“儒學的當代復興”）也只是美好的“烏托邦”罷了。然而，如果我們僅僅停留于上面“靜觀式”的考察還是不夠的，我們還必須在中國現(xiàn)代化歷史進程的視閾中來把握和評析“政治儒學”。只有這樣我們才能對“政治儒學”有更深入更本質的理解。

一方面從儒學發(fā)展的自身邏輯來看，蔣慶先生提出的“政治儒學”其實是對現(xiàn)代新儒學的“接著說”。中國是被動地開啟現(xiàn)代化歷史的，從1840年鴉片戰(zhàn)爭到1919年間，這段現(xiàn)代化歷程大體呈現(xiàn)出從“器物——科技——制度——文化”的追求與反思過程?？梢哉f，中國追求現(xiàn)代化的過程就是不斷地反思批判傳統(tǒng)的過程，而這種批判在“五四”時期以最激烈的“打到孔家店”的割斷傳統(tǒng)的方式體現(xiàn)出來。當然，面對如此的“千年未有之大變局”，具有兩千多年歷史的儒學自身也必須主動進行回應，而現(xiàn)代新儒學就是這種回應的產(chǎn)物?！艾F(xiàn)代新儒學自20世紀20年代發(fā)生、發(fā)展以來，主要體現(xiàn)為文化儒學與形上儒學兩種形態(tài)。這兩種形態(tài)的新儒學，都是現(xiàn)代新儒學力圖在新的歷史條件下所作的重建儒學的努力?！雹诶罹S武：《政治儒學的興起及其對中國思想世界的影響》，《求是學刊》2006年第6期，第16頁。梁漱溟所著《東西文化及其哲學》可以說是文化儒學的開創(chuàng)和代表之作，而熊十力先生的“新唯識論”可以說是形上儒學所重建的第一個完整形態(tài)的本體論體系。盡管張君勱、徐復觀等對現(xiàn)實的政治問題做出過不少的關心和努力，也大體形成了一套自己的政治哲學理論。然而，張君勱的政治哲學明顯地是對西方自由主義思想的繼承，而徐復觀的政治哲學也是西方自由主義與儒家道德精神的結合，而不是“融合”。因此，相比于文化儒學和形而上儒學的重建，政治儒學在現(xiàn)代新儒家的視野中的確沒有受到應有的重視。正是在這個意義上，蔣慶接過了現(xiàn)代新儒學歷史發(fā)展的“接力棒”。可以說，蔣慶已初步形成了一套政治儒學的理論，盡管這套理論還比較粗糙，也還沒有定型，但卻已經(jīng)向人們昭示了政治儒學作為現(xiàn)代新儒學的一個新形態(tài)的出現(xiàn)，并且正在繼續(xù)展開中。

另一方面，從中國現(xiàn)代化發(fā)展的歷史現(xiàn)實來看，可以說“政治儒學”緊緊抓住了“中國向何處去”這樣的歷史大問題，盡管對其“王道政治”的具體道路設計我們不敢茍同。但筆者認為，我們只有把“政治儒學”放置在中國現(xiàn)代化歷史進程的視閾中才能做出較為理性的評析；相反，如果我們只是單純地站在“保守派”或“西化派”的立場，對“政治儒學”做出道德的褒獎或譴責，無論這樣的評析具有怎樣的“技術含量”，它都有“從反面滑入主觀主義的危險”③胡建：《現(xiàn)代性價值的近代追索——中國近代的現(xiàn)代化思想史》，上海：人民出版社2008年，（吳曉明教授寫的）序言第3頁。。

即使蔣慶一直都在強調他是在充分借鑒西方優(yōu)秀的文化傳統(tǒng)和資源的基礎上，來創(chuàng)建“政治儒學構想下的中國式政治制度”的。不過，當他提出通過重建儒教來實現(xiàn)中國式的政治制度時，并以此來解決今日中國的政治問題、社會問題和人生問題時，我們總是會懷疑很多、質疑更多。對此，筆者認為，蔣先生可能最大的失察還是在于對“儒學自身在中國現(xiàn)代化進程中的整體定位”問題。盡管蔣先生在《政治儒學》的序言中直言不諱地批判了甘陽、林毓生、余英時等學者對于儒學的錯誤判定，然而筆者認為恰恰是蔣先生自己對“政治儒學”、乃至對于整個儒學的定位出現(xiàn)了重大問題。

當蔣慶批判“心性儒學”最大的弊端在于不能開出“新外王”，而“政治儒學”最大的目標就是要建立中國式的禮法政治制度時，其背后的言說就是——所謂的“儒學復興”必定是“以儒學為主導”的社會意識形態(tài)和社會制度的復興。而這是與當下中國的社會現(xiàn)實與發(fā)展趨勢截然矛盾的。當代大陸研究儒學的著名學者郭齊勇教授在《儒學與馬克思主義中國化及中國現(xiàn)代化》一文中寫到：“促進當代馬克思主義的中國化，一定要有一種自覺，即當代馬克思主義與以儒家為代表的中國文化，以政治自由主義為代表的西方文化的融合。今天，馬克思主義、自由主義與儒學之結合有廣闊的前景。在經(jīng)濟全球化、多種價值觀并存的時代，馬克思主義、儒學與自由主義有內在的緊張，但三者在中國現(xiàn)代化過程中的結盟已是客觀之大勢?！雹俟R勇：《儒學與馬克思主義中國化及中國現(xiàn)代化》，《馬克思主義與現(xiàn)實》2009年第6期，第62頁。郭齊勇教授在此已明確表達了儒學在當下中國的現(xiàn)實處境和歷史的可能未來。不過，他沒有點破的是——這樣的融合是以當代中國的馬克思主義為主體的融合，是在不斷推進馬克思主義中國化進程中的融合。對此，鄒詩鵬教授更為明確的表述道：“在馬克思主義中國化持續(xù)不懈的努力背后，體現(xiàn)了中國文化傳統(tǒng)生生不息的生命力。因此，中國文化傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉型，絕不是用馬克思主義替代儒家文化，不是造成中國文化傳統(tǒng)的斷裂，而是要在代表著人類現(xiàn)代性方向的馬克思主義的引導下，使作為代表中國民族性的儒家獲得現(xiàn)代性，進而促使整個中國文化傳統(tǒng)形成現(xiàn)代性的生長機制與內涵?！雹卩u詩鵬：《馬克思主義中國化與中國現(xiàn)代性的建構》，《中國社會科學》2005年第1期，第19頁。

總之，儒學要復興就必須首先承認這樣的前提——當代中國是以馬克思主義為主導的多元的發(fā)展格局。也只有把儒學作為“多元”中的“一元”，儒學才有可能在守常中有應變，在返本中有開新。因此，無論是現(xiàn)代新儒家還是政治儒學的倡導者懷著怎樣悲天憫人的情懷，儒學都已不可能在為中華民族獨自承擔“為天地立心，為生民立命。為往圣繼絕學，為萬世開太平”的歷史重任了?！?/p>