鄧偉龍，尹素娥

（1. 桂林師范高等?？茖W校 中文系，廣西 桂林 541001；2. 桂林師范高等?？茖W校 圖書館，廣西 桂林 541001）

of Words, Images, and Meanings (V) DENG Wei-long1, YIN Su-e2

(1. Department of Chinese, Guilin Normal College, Guilin 541001, China; 2. Department of Library, Guilin Normal College, Guilin 541001, China)

論“意”及作為哲學之“意”的空間性
——從言、象、意論中國古代詩學的空間性之五

鄧偉龍1，尹素娥2

（1. 桂林師范高等?？茖W校 中文系，廣西 桂林 541001；2. 桂林師范高等?？茖W校 圖書館，廣西 桂林 541001）

“意”是探討中國古代詩學一個不可回避的問題，傳統(tǒng)的“詩言志”或“詩緣情”其實就是“詩言意”。但在中國古代文論中既有強調(diào)又有反對“以意為主”矛盾的一面，這是因為中國古代文論之“意”是與“氣”密切關(guān)聯(lián)的“道”，而“道”說到底是一種空間性的混沌或混沌的空間，這也就決定了中國古代詩歌是一種空間（或至少是偏向于空間）性的藝術(shù)。

意；道；混沌；中國古代詩歌；空間性

一、引言

前此我們曾從“言”與“象”的角度探討了中國古代詩歌藝術(shù)的空間性[1-4]，從本文開始我們再從“意”的角度來探討中國古代詩歌藝術(shù)的空間性問題。之所以選此角度，是因為“在中國古代的文學、藝術(shù)理論中，有一個被人使用得最多，也可說是用途最廣的概念，那就是‘意’。其他理論概念諸如志、情、形、境、神、氣、格、勢、理、趣……都與‘意’有著千絲萬縷的聯(lián)系，‘意’是它們的靈魂，它們在實踐中的運用與表現(xiàn)，如果失去‘意’的充盈和支撐，它們都將失去存在的價值?！盵5]所以“意”是探討中國古代詩學一個不可回避的問題。而且在我們看來，所謂的“意”，其本質(zhì)上是一種類似空間性的混沌，并且“意”的呈現(xiàn)和被理解必須依靠“象”的存在而得以成為可能，因此“意”的問題，說到底是一個空間性的問題，這也就決定了中國古代詩歌藝術(shù)說到底是一種空間（至少是偏向于空間）性的藝術(shù)。當然由于其中牽涉的問題繁雜，限于篇幅的原因，本文只探討中國古代詩論文論對于詩文創(chuàng)作之“意”的不同理解及其作為哲學之“意”的空間性，而對于其他與之相關(guān)的問題我們將有專文探討。

二、“意”與詩文創(chuàng)作之“意”及不同理解

（一）“意”之本義及與“志”

首先我們來看“意”的本義。許慎這樣釋：“意，志也，從心察言而知意也，從心從音。於記切?！盵6]這里許慎訓“意”為“志”，同時亦訓“志”為“意”，其釋“志”曰：“志，意也，從心之聲。職吏切?！盵6]“意”“志”互訓，表明其都與心理活動有關(guān)。聯(lián)系到詩論即為著名的“詩言志”，《詩大序》云：“在心為志?！薄盾髯印と逍А芬舱f：“志意定乎內(nèi)?！盵7]可見“志”是統(tǒng)攝于“心”、涵蓋于“意”的，只不過“志”是意向性更強、特殊形式的“意”。因此在“意”與“志”的問題上，“《尚書·舜典》說：‘詩言志，歌永言’，鄭玄注云：‘詩所以言人之志意也?！尽ⅰ狻瘍勺只ビ柕那闆r在漢魏時期是常見的，如《禮記·檀弓》上篇有‘志’字，鄭玄注云‘意也?！抖Y記·孔子閑居篇》鄭注云：‘志謂思意也?！墩f文解字》與《廣雅·釋詁三》并云：‘志，意也?！@是以‘意’訓‘志’。又《說文》與《廣雅·釋言》并云：‘意，志也?！且浴尽枴狻＿@種互訓大多發(fā)源于‘詩言志’說。”[8,p72]故前于許氏的董仲舒說：“心之所之謂意。”[9]對此湯用彤解釋為“本謂心之動而未形者。”[10]與此相關(guān)后來朱熹重復說：“意者，心之所發(fā)?！盵11,p326]當代學者劉文英則認為：“意”的本義，相當于現(xiàn)代漢語的“記憶”?！墩f文》曰：“意，志（誌）也?！薄鹅`樞·本神》曰：“心有所憶謂之意?！盵12]陳政也從字源的角度說：“意”的結(jié)體，上“音”下“心”，造字之意似乎是要說明“意為心音”?！耙狻本褪且粋€人的“心聲”?！室浴靶摹弊餍畏鸞13]。人可見正由于“意”最初與人的心理相關(guān)，故古人“意”、“志”互訓?！耙狻痹诤艽蟪潭壬峡梢缘韧凇爸尽?，甚至可以等同于“情”，古人說“情、志，一也”，也就是“一”于“意”[14,p296]。從這個角度上來說古代所謂的“詩言志”或“詩緣情”并無本質(zhì)區(qū)別，因為“情”、“志”本身都是“意”?！扒椤迸c“志”的性質(zhì)是一致的，只不過它是偏向于感性一面的，也是特殊形式的“意”，亦如朱熹所言：“情是動處，意是有主向，如好惡是情，好好色、惡惡色便是意?！盵11,p328]因此中國古代的“詩言志”或“詩緣情”說到底就是“詩言意”。

當然，“意”不僅與心理有關(guān)，是心理學的范疇，同時也是哲學和美學的重要范疇。“意”這個古典文藝理論的核心范疇，經(jīng)歷了心理學、哲學到美學這樣一個形成、發(fā)展與完善的歷史進程，這個歷史進程既是“意”的演進史，也是中國古典文藝精神不斷生長和充實的歷史。……心理學是為它鋪就厚重的底子，哲學引領(lǐng)它飛翔和超升，美學則是它生命的展開和成熟[15]。

（二）對詩文創(chuàng)作之“意”的不同理解

如所周知“意”既是藝術(shù)（包括文學）活動的起點，也是藝術(shù)活動的核心和機樞。就文學而言，無論教化說、摹仿說、游戲說和交往說等都離不開“意”?？梢哉f“意”是審美心理的啟動，是“意”引導作家和詩人進行文學藝術(shù)的審美行為，而如果作家或詩人心中無不吐不快之意，那么就很難進行真正的文學藝術(shù)創(chuàng)作。同時讀者對文學藝術(shù)的欣賞、接受、批評和闡釋等，也是以對“意”的領(lǐng)悟、讀解、再創(chuàng)造為主要契合點，當然這個“意”既可以是對作者之“意”的還原，也可以是讀者以己意對文本的再創(chuàng)造或闡釋，孟子的所謂“以意逆志”即如此。再者在文學藝術(shù)的本體結(jié)構(gòu)中，“意”把作家、讀者、世界和文本有機地組織為一個活動的整體并始終居于核心。而古人關(guān)于“意”在詩文中的地位和作用有著許多精彩的論述（不一一列出）。在中國古人看來，“意”關(guān)系著作品的價值，決定著作品的生死，其在詩文中始終處于支配性的核心地位是確定無疑的，因此如果用一句話來概括古人對文學藝術(shù)的觀點，那就是“以意為主”。

問題在于，是不是作家或詩人有了創(chuàng)作之“意”，或者說有了那種不吐不快的創(chuàng)作沖動以及創(chuàng)作應(yīng)有的主題思想、情感體驗和創(chuàng)作技巧等就能很好地表達其“意”并進而創(chuàng)作出優(yōu)秀的作品來呢？為說明這些，先引用以下兩段論述：晉陸機曾以其自身經(jīng)歷提出文學創(chuàng)作中經(jīng)常出現(xiàn)的問題：“余每觀才士之所作，竊有以得其用心。夫其放言遣辭，良多變矣。妍媸好惡，可得而言。每自屬文，尤見其情。恒患意不稱物，文不逮意，蓋非知之難，能之難也。”[16,p170]劉勰亦云：“夫神思方運，萬涂競萌，規(guī)矩虛位，刻鏤無形……方其搦翰，氣倍辭前；暨乎篇成，半折心始。何則？意翻空而易奇，言徴實而難巧也。”[17,p295]結(jié)合上文可見，在對待“意”的問題上，古人一方面看重其在文學創(chuàng)作中的重要作用，另一方面亦注意到并不是有了創(chuàng)作之“意”就能很好地表達“意”，并完成創(chuàng)作進而創(chuàng)作出優(yōu)秀的作品來。同時對于作家或詩人對自己所要表達之“意”能不能準確把握，陸機曰：“是蓋輪扁所不得言，亦非華說之所能精?！盵16,p174]劉勰則說：“至于思表纖旨，文外曲致，言所不追，筆固知止……伊摯不能言鼎，輪扁不能語斤?！盵17,p296]或許陸、劉之本義并不在于談?wù)搫?chuàng)作者對“己意”的把握，但卻包含了作者對“己意”不能把握或至少不能完全把握的思想。

并不是所有的“意”（包括情、志）都能成為詩文創(chuàng)作的中心，因此在中國古代既有強調(diào)也有反對“以意為主”的兩面，而對此論述最有代表性的就是王夫之。在《夕堂永日緒論內(nèi)編》中，王夫之特別強調(diào)詩文創(chuàng)作要“以意為主”，他說：“無論詩歌或長行文字，俱以意為主。意猶帥也。無帥之兵，謂之烏合。”但同時并不是所有的“意”都能成其為好詩的，他甚至批評杜甫當年獻媚于韋濟贈詩致謝的舉措，而只有不作狹隘的功利計，同時詩中情性深邃而不外露，引人思之有味，才是真正的好詩。作詩之人如果蠅營狗茍把詩歌作為謀生鉆營、沽名釣譽的手段，雖然也是“以意為主”，但寫出來的卻是壞詩甚至惡詩。他說：

門庭之外，更有數(shù)種惡詩：有似婦人者，有似衲子者，有似鄉(xiāng)塾師者，有似游食客者?！?。但其識量不出針線、蔬筍、數(shù)米、量鹽、抽豐、告貸之中，古今上下，哀樂了不相關(guān)；即令揣度言之，亦粵人詠雪，但言白冷而已……學詩者一染此數(shù)家之習，白練受污，終不可復白，尚戒之哉!（《姜齋詩話·卷二》）

不僅如此，王氏還“在三部詩歌評選中反反復復地批判‘以意為詩’，批判‘宋人論詩以意為主’”[18]；可見“對詩歌中‘意’的認識，王夫之在他的詩論中對詩歌的‘以意為主’，有兩種截然不同的態(tài)度：有的地方他明確提出詩歌創(chuàng)作應(yīng)當‘以意為主’，而有的地方則又堅決反對‘以意為主’”[19]。那么他是怎樣反對的呢？為不至于斷章取義，不妨煩引如下：

詩之深遠廣大，與夫舍舊趨新也，俱不在意。……如以意，則直須贊《易》、陳《書》，無須詩也。（《明詩評選》卷八評高啟《涼州詞》語）[20]

但以聲光動人心魄，若論其命意亦何迥別，始知以意為佳詩者猶趙括之恃兵法，成擒必矣。

（《古詩評選》卷四評張協(xié)《雜詩》語）

宋人論詩，以意為主，如此類直用意相標榜，則與村黃冠盲女子所彈唱，亦何異哉!（《古詩評選》，評鮑照《擬行路難》中《君不見柏梁臺》語）

以意為主之說，真腐儒也。詩言志，豈志即詩乎?（《古詩評選》卷四評郭璞《游仙》詩）

詩言志，歌詠言，非志即為詩，言即為歌也?！ā短圃娫u選》卷一評孟浩然語）

請注意這些內(nèi)容：“詩之深遠廣大……俱不在意”；“以意為佳詩者猶趙括之恃兵法”；“以意為主之說，真腐儒也。詩言志，豈志即詩乎”；“非志即為詩”。這些明確地告訴人們，“‘意’不等于詩，‘意’佳不等于詩佳?！盵21,p455]到此可見中國古人對“意”的觀點主要有這么幾種：（1）“意”是文學藝術(shù)的核心，詩文應(yīng)“以意為主”；（2）并不是所有的“意”能成為詩文創(chuàng)作的中心，有些“意”甚至需要拋棄；（3）在對待語言文辭是否能準確表達“意”以及把握“己意”的問題上，亦認為語言文辭并不能很好地或完全地表達“意”，同時作者對“己意”不能把握或至少不能完全把握；（4）認為“非志即為詩”，“意”不等于詩，“意”佳不等于詩佳，反對“以意為主”。這幾種觀點從表面上看來明顯是矛盾的。

那么接下來的問題是：為什么中國古代對“意”的理解會如此矛盾呢？這還須從“意”的源初含義，即“意”作為空間性的“混沌”著手。在我們看來“意”是種空間性的“混沌”，“混沌”性的“意”決定了詩文創(chuàng)作中的作家或詩人對“己意”的不可完全掌握性，以及這種“混沌”性的“意”必須借助空間性的“意象”來表達。當然要將這些問題全部談清非本文篇幅所能及，下面我們只從哲學的角度對“意”的空間性作簡單探討。

三、作為哲學之“意”的空間性

如果能從中國古代哲學的角度來探討“意”及其空間性，其實也就為理解中國古代詩歌藝術(shù)的空間性提供了有力的論證。為什么這么說呢？

（一）從哲學理解“意”之必要性及“意”之與“道”

中國古代哲學有著名的“言意之辯”，雖然文學之“意”不能等同于哲學之“意”，但文學和哲學畢竟是“聲息相通”的，“它們都讓人領(lǐng)悟生活的真諦，在現(xiàn)實生活中追求理想生活，在現(xiàn)實世界中創(chuàng)造理想世界為旨歸。哲學不僅為一定的文藝理想提供理論基礎(chǔ)，從而作用于文學，而且常常直接作用于文學?！盵22]同時中國傳統(tǒng)的“言意之辯”不僅只是一個哲學的問題，它亦是包含了文學藝術(shù)在內(nèi)的一切人文學科所共同關(guān)注的問題，中國古代文論中的諸如“意象”、“意境”等等重大理論范疇和命題都是在“言意之辯”的基礎(chǔ)上形成的，因此從哲學上對其進行簡單的梳理以達到對“意”的混沌性探討也就必要了。

那么究竟什么是“意”呢？王葆玹說：“‘意’的概念比‘象’還要復雜，它在中國思想史上的不同時期可有不同的含義?！断缔o上傳》所謂‘意’專指‘圣人之意’，漢魏學者又將‘圣人之意’比附為‘性與天道’。到晉宋時期，‘言意雙遣’說開始傳播，‘意’的重要性遂有下降，漸與象并列，合為一詞。”并說：“中國古書中的‘意象’概念系由兩個并列概念合成，其中‘意’作動詞用指意會，作名詞用指神意，為神秘的直觀?！盵8,p65]那什么又是“圣人之意”呢？被譽為中國文化的元典與源泉的《周易》中說：“子曰：‘書不盡言，言不盡意?！粍t圣人之意，其不可見乎？子曰：‘圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓而舞之以盡神?！保ā兑讉鳌は缔o上》）這也是“言不盡意”的最早提出。并說：“古者包犧氏之王天下，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情?！保ā兑讉鳌は缔o下》）可見所謂“‘圣人之意’雖然也是一種‘胸中之意’，但卻又不同于常人的‘胸中之意’，而是能夠‘通神明之德’，‘類萬物之情’，‘鼓之舞之以盡神’的‘意’。之所以如此，則是緣于‘圣人之意’產(chǎn)生于‘仰則觀象于天，俯則觀法于地’而‘有以見天下之賾’，而‘天下之賾’即源初的‘意’，亦即‘天垂象，示之以兇吉’的‘天意’，‘圣人之意’就是對此‘天意’的源初的領(lǐng)悟?！盵14,p298]因此，《周易》作為一部占卜人世吉兇的書，其表層結(jié)構(gòu)是“卦象+卦辭+爻辭”，其深層結(jié)構(gòu)則是“天道和人道（意）+卦象（象）+卦辭和爻辭（言）”，“言”、“象”、“意”的關(guān)系便是其派生[24]。就是說“言意之辯”中的“意”說到底就是所謂的“天意”或“天道”，簡言之則為“道”。那么，“道”又有何特性呢？

在此有必要從老莊的言論中進行探討?！独献印芬粫鴱母鱾€方面揭示“道”的形而上學特性，根據(jù)傅偉勛的研究，其“道”分“道體”（Dao as Reality）、“道原”（Dao as Origin）、“道理”（Dao as Principle）、“道用”（Dao as Function）、“道德”（Dao as Virtue）、“道術(shù)”（Dao as Technique）六大層面，后五個層面又可以合稱“道相”（Dao as Manifestation），于是“道”有“體”、“相”兩面的分辨[24]。而“道”最重要的特性就是不可言說也無需言說。那么“道”為何不可言說呢？且看后人對老子這段話的論述。范應(yīng)元《老子道德經(jīng)古本集注》云：“道一而已，……萬物有形，固可以道可以名，惟常久自然之道，為萬物之母而無形，故不可道不可名也。無名，天地之始。天地之先，元有此道，渾淪未判，孰得而名？有名萬物之母。渾淪既判，天地人物從此而生，圣人見是萬物之母而無形，故強字之曰道，強為之名曰大”[25,p81-82]危大有《道德真經(jīng)集義》引何心山《老子注》云：“夫道者，元氣虛無，混沌自然，二儀從之而生，萬有資之而形，不可得而名，強為之名曰道?！薄读凶印罚骸疤渍?，未見氣也。太初，氣之始也。太始，形之始也。太素，質(zhì)之始也。循之不得，故曰渾淪。于無而觀，豈不微妙。有非暫有，無時不然，故曰常有?！盵25,p96-97]高亨《老子正詁》云：“亨按：無者，天地之始之名相也。有者，萬物之母之名相也?！薄读凶印ぬ烊鹌罚骸坝刑?。有太初。有太始。有太素。太易者，未見氣也。太初，氣之始也。太始，形之始也。太素，質(zhì)之始也。氣形質(zhì)具而未相離，故曰渾淪。渾淪者，言萬物相渾淪而未相離也……”是謂天地之始為無，由無而有氣，由氣而有形，由形而有質(zhì)，由質(zhì)而有天地，由有天地而有萬物。其氣形質(zhì)之嬗變，未可遽信。然其最初無氣無形無質(zhì)，則可斷言。是天地者自無而之有也。因而老子名天地之始曰無。故曰無名天地之始。此無也乃自然界之無，故曰常無[25,p105-107]?？梢?，老子之所以言“道”不可道（言說）不可名（命名、區(qū)分），是因為道本身就是一種作為天地之始和萬物之母的原始渾淪！

（二）“意”之與“道”及“混沌”

那么什么是渾淪呢？雷元星說：“中國先哲認為：天地日月誕生之前的宇宙裝的是渾沌，渾沌的俗名與別名較多，如混沌、混元、混洞、渾淪、太昭、太一、太易、太極等?！盵26]也就是說，所謂渾淪就是混沌。就老子而言，“道”是在天地產(chǎn)生之先就存在的原始混沌，它不依賴外力而存在，它包含著形成萬物的可能性，并用“樸”、“玄”、“恍惚”等來形容這種原始的混沌[21,p24-25]。所以老子說：“有物混成，先天地生；寂兮寥兮!獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母；吾不知其名，字之曰道?！保ā独献印返诙逭拢τ凇耙曋ヒ?，名之曰微。聽之而弗聞，名之曰希。捪之而弗得，名之曰夷。三者不可致詰，故混而為一……是謂道紀?！保ā独献印返谑恼拢┩烙严榻忉屨f：“恒道，作為一個終極，是不可能清晰而確定地以結(jié)果狀態(tài)呈現(xiàn)出來……然而恒道亦恰是在可道不可道的過程中存在著，因而言默而顯現(xiàn)著。這一過程渾樸未析，相緣相生……無象，無聲，無質(zhì)，然而為實際存在，是無狀之狀，無物之象。老子之意，謂可視、可聽、可捪之際所呈現(xiàn)的，都不是道物之固然，因為此際有著分割、界定，破析了昏茫的一的無限存在的境狀?！盵25,p12-13]老子又說：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信?！保ā独献印返诙徽拢Υ宋涸础独献颖玖x》引王安石語：“乃反復形容道體之妙，物即象也，真即精也，信即真也，變文協(xié)韻耳?！崩献訛榱吮磉_這種混沌的“道”的“微妙玄通，深不可識”，連用七個“若”字及兩個反問“強為之容”，可見老子如此表達用心良苦：“自行文方式來看，老子狀說道之要妙，多為支離倘恍之辭，曰或曰若曰如曰似曰將曰欲，力避明斷之言，蓋以侯確定，則析離，析離則愈定，非為恒的境況?！盵25,p10]總之老子之道為渾沌一體的一：宇宙間萬事萬物只有在得到“一”這個渾沌一體的限度時才得以存在。這個“一”是道的創(chuàng)生形式，它不是數(shù)字的一，而是指作為本質(zhì)的渾沌一體。

理解了“道”為原始的混沌，那么接下來的問題是，什么是“混沌”？“混沌”又具有怎樣的特性呢？本來道不可言說，混沌更是不可言說，因此對于混沌的論述則需要結(jié)合老子而又跳出老子來進行探討了。吳祥興說：“‘混沌’或‘渾沌’一詞最早在中國和希臘的神話故事中出現(xiàn)，以后隨著人類文明的進步，文化和科學的發(fā)展，‘混沌’一詞被中外的文學、藝術(shù)、宗教典籍和科學著作所不斷采用。‘混沌’在英文、法文、德文中都寫作‘chaos’，在俄文中寫作‘xaoc’，都來源于希臘文‘χaos’?！溲莼倪^程和階段大致可分為古代理解的混沌、一般科學混沌含義和具有嚴格定義的非線性動力學混沌三個層次?！辈⒄f：“古代哲學家還將混沌概念作為對一種思維方式的描述，即為在人類認識發(fā)展過程中條理分明的認識階段之前渾渾噩噩的朦朧狀態(tài)，現(xiàn)代哲學家還確認這是人類思維發(fā)展中的一個重要環(huán)節(jié)，稱為混沌思維，等等?？梢?，在古代，雖然對混沌的概念沒有統(tǒng)一的、嚴格的定義，但東西方一般都將混沌作為一種自然狀態(tài)，一種演化形態(tài)，一種思維方式。”[27,p11-12]當然吳先生的論述主要是針對當代自然科學中的混沌學而論并不是針對哲學或思想史中的混沌，本文之意亦不在于對混沌學史的探討，但他將混沌作為一種自然狀態(tài)的觀點和思維方式卻給我們以重要啟示。那么混沌是種什么狀態(tài)和思維方式呢？我們先來解決第一點。

（三）混沌及其空間性

在中國古代典籍中有較多論述到混沌的，并且多與“氣”聯(lián)系在一起，如《三五歷》說：“未有天地之時，混沌如雞子，盤古生其中，萬八千歲，天地開辟，陽清為天，陰濁為地?！薄兑拙暋で彾取吩疲骸盎煦缯?，言萬物相混成而末相離?！薄睹献印るx婁下》曰：“原泉混沌，不舍晝夜?！薄栋谆⑼āぬ斓亍吩唬骸盎煦缦噙B，視之不見，聽之不聞?！薄读凶印ぬ烊鹌吩疲骸疤渍?，未見氣也；太初者，氣之始也；太始者，形之始也；太素者，質(zhì)之始也。氣形質(zhì)具而未相離，故曰渾淪?！薄痘茨献印ぴ徰杂枴吩唬骸岸赐斓?，渾沌為樸，未造而成物，謂之太一，同出于一，所為各異?！蓖醭洹墩摵狻ふ勌臁氛f：“元氣未分，渾濁為一?！绷谠f：“龐昧革化，惟元氣存。”張載《參兩》篇說：“若陰陽之氣，則循環(huán)迭至，聚散相蕩，升降相求，氤氳相揉，蓋相兼相制，欲一之而不能，此其所以屈伸無方，運行不息，莫或使之?！笨梢?，中國先哲所說的“混沌”，“實際是‘有’形之器與無形之道的混合，……是宇宙形成前的空間狀態(tài)，在前宇宙空間里，物質(zhì)在以混沌的形態(tài)占據(jù)空間?！盵27,p15-16]“其原意是指先于一切事物而存在的廣袤虛無的空間。后來，羅馬人把渾沌解釋為原始的無形的空間，而由所謂的造物主把秩序與和諧注入其中。在現(xiàn)代用語中，渾沌表示一種無序和不規(guī)則狀態(tài)?！盵28]當然混沌并非“一種無序和不規(guī)則狀態(tài)”，比如郝柏林院士就特別強調(diào)混沌的科學涵義不是簡單的無序，“它可能包含著豐富的內(nèi)部結(jié)構(gòu)”，并說：“正因為這個緣故，我們才從古漢語中引用‘混沌’一詞，避免‘混亂’、‘紊亂’等等容易引起誤解的說法?！盵27,p14]但不管怎樣，混沌的空間性是很明顯的。

因此如果說混沌是種自然形態(tài)，那么其著重表現(xiàn)為一種空間形態(tài)，這在《老子》一書中則用樸、玄、恍惚、混成以及深、大、遠、微等詞表示。同時又由于混沌狀態(tài)的主要特征是渾然一體，是一個蘊含著萬物的整體，它無法用邏輯分析推理的線性的語言命名和表達，王弼在《老子指略》里認為凡此諸類“皆言其容象不可得而形名也”，并為道、玄、深、大遠、微界定說：“夫‘道’也者，取乎萬物之所由也；‘玄’也者，取乎幽冥之所出也；‘深’也者，取乎探賾而不可究也；‘大’也者，取乎彌綸而不可極也；‘遠’也者，取乎綿邈而不可及也；‘微’也者，取乎幽微而不可睹也?！盵29]這一系列的“不可”就是告訴我們對這種混沌的“道”用線性的語言得其仿佛，并且它也不是按照線性的一維的時間順序進行的。老子說：“大（道或氣，也即混沌）曰逝，逝曰遠，遠曰反（即返）。”（《老子》第二十五章）因此如果混沌是一種思維方式，那么它又明顯屬于此前所論的“空間思維”的方式[30]。尤其是對于中國古代而言，由于言混沌多與“氣”結(jié)合在一起，這不僅因為“道”是混沌，“氣”也是類似“道”的混沌，如就老子而言葉朗曾論述道：“氣”是同“道”聯(lián)系緊密的范疇?！暗馈卑皻狻薄！暗馈碑a(chǎn)生混沌的“氣”（“一”），混沌的“氣”分化為“陰”、“陽”二氣（“二”），“陰”、“陽”二氣相互交通而形成一種和合的狀態(tài)（“三”），萬物就從陰陽二氣交通和合中產(chǎn)生出來。所以萬物的本體和生命就是“氣”，也就是“道”[21,p26-27]，還在于“氣”本身的類似“道”和混沌的“空間性”！對此張岱年說：中國的元氣自然觀早在春秋時代，氣作為哲學概念就已經(jīng)產(chǎn)生了。后來經(jīng)過《管子》、《淮南子》、王充、柳宗元、張載、王夫之等的不斷補充和發(fā)展，最終概括出了較為系統(tǒng)的元氣論自然觀。這一自然觀認為宇宙間充滿了氣，萬事萬物皆由氣所生，皆由氣所成，氣是萬物的本體。同時氣占有空間，并且氣的活動不是雜亂無章的，它按照自身所固有的規(guī)律運行和變化。“這氣沒有不可入性，而具有內(nèi)在的運動性”[31]，并說：“中國古代哲學所謂氣是不依賴于人類意識的客觀存在，具有兩個基本屬性，一是廣袤性，即是占空間的；二是運動性，即是能運動的。”[32]

廣袤性即空間性，這自不用說，同時所謂運動性其實也蘊含在空間性之中，這正如思格斯所言：“運動是物質(zhì)的存在方式。無論何時何地，都沒有也不可能有沒有運動的物質(zhì)。……沒有運動的物質(zhì)和沒有物質(zhì)的運動是同樣不可想象的?！盵33,p664]“運動是物質(zhì)的存在方式因而不單純是物質(zhì)的特性。現(xiàn)在沒有而且永遠不可能有沒有運動的物質(zhì)?！虼藷o論運動本身，或者它的任何一種形式，……都不能同物質(zhì)分開。”[33,p65]又說：“一切存在的基本形式是空間和時間，時間以外的存在和空間以外的存在同樣是非?；恼Q的事情?！盵33,p56-57]恩格斯的觀點在強調(diào)物質(zhì)運動性和運動的物質(zhì)性的同時也強調(diào)了物質(zhì)運動與時間和空間的不可分割性，因為離開空間的運動是不可思議的。對于運動與時間和空間的關(guān)系，萊布尼茲甚至提出了“時間是運動的量”，而“運動是空間的更替”這樣不無偏頗而又不乏洞見的觀點，他說：“宇宙間除了心靈、空間、物質(zhì)和運動之外，不存在任何別的東西。我把思維實體叫心靈；空間是第一性廣延實體，或數(shù)字形體……。物質(zhì)是第二性廣延實體，這種實體……充滿空間和不可入性……運動是從這種不可入性引出來的。因此物質(zhì)是空間中的實體。運動是空間的交替?！庇终f：“形體的本質(zhì)就在于空間中，而空間中的存在的改變就是運動?！淮嬖谟诳臻g中的東西，就不能夠運動。因為運動是空間的更換?！盵34]

四、作為開頭的結(jié)尾

從上文對“意”的源初性之意進行探討發(fā)現(xiàn)，由于“意”最初與人的心理相關(guān)，故古人之“意”在很大程度上等同于“志”，甚至等同于“情”，因此中國古代的“詩言志”或“詩緣情”說到底就是“詩言意”。而且對于詩文創(chuàng)作，中國古人既強調(diào)“以意為主”，同時也多少認識到作者對“己意”不能（或不能完全）把握甚而反對“以意為主”。這是因為中國古代之“意”其本源是“圣人之意”，也即“意之所隨”的“道”（天道等），而“道”是一種空間性的原初的混沌，它又和空間性的“氣”緊密聯(lián)系在一起，歸根結(jié)底，“意”是一種空間性的混沌或混沌性的空間，或換言之，“意”是一種渾沌的空間感或空間性的東西，這也就決定了中國古代詩歌是一種空間或空間性的藝術(shù)！但問題是上文的探討主要是從哲學的角度進行的，那么作為詩文之“意”是否也是種混沌性的空間呢？同時詩文創(chuàng)作之“意”在具體的詩文創(chuàng)作中又是一種怎樣的空間思維呢？這其實也是解決中國詩論中“以意為主”矛盾的答案，而這些就是我們下文的任務(wù)了。

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（責任編輯、校對：王文才）

On “Meaning” and Spatial Nature of “Meaning” in Philosophy——On Space in Ancient Chinese Poetics from the Perspective

“Meaning” is an unavoidable issue in classical Chinese poetics. The traditional “poetry expressing ideals” or“feeling in poem” is actually “poetry expressing meaning”. But in classical literary theory, there are both advocating for and opposition to “focus on meaning”. This is because in classical literary theory, “meaning” is a kind of “tao” closely related to“qi”; while “tao” is in essence a kind of spatial chaos or chaotic space, which determines that classical Chinese poetry is a kind of space art (or at least a space-oriented art).

meaning; “tao”; chaos; classical Chinese poetry; space

I222.4

A

1009-9115(2012)04-0016-06

of Words, Images, and Meanings (V) DENG Wei-long1, YIN Su-e2

(1. Department of Chinese, Guilin Normal College, Guilin 541001, China; 2. Department of Library, Guilin Normal College, Guilin 541001, China)

教育部人文社會科學規(guī)劃基金項目（11YJA751009）

2012-02-23

鄧偉龍（1973-），男，湖南邵陽人，博士，副教授，研究方向為中國古代文論、文學理論和美學。