■劉亞明 胡敏燕

在目前的世界主流經(jīng)濟(jì)學(xué)中，“理性經(jīng)濟(jì)人”不僅被看作是解釋人類經(jīng)濟(jì)行為的一把鑰匙，也是經(jīng)濟(jì)學(xué)體系得以建立的“堅(jiān)固”支點(diǎn)。在許多學(xué)者看來:“與人類行為的其他模式比較，‘經(jīng)濟(jì)人’模式和‘理性行為’假定也許是一個(gè)解釋人類行為最普遍、最有效、最成功的工具?！盵1](P64)但是事實(shí)上，這一假設(shè)在其提出之初就引起廣泛爭(zhēng)議，遭到經(jīng)濟(jì)學(xué)界乃至社會(huì)諸多領(lǐng)域的質(zhì)疑和批評(píng)。數(shù)百年過去了，“理性經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)雖然仍有方便解釋經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的功用，但由于其越來越大的負(fù)面理論效應(yīng)，以及對(duì)現(xiàn)實(shí)的片面理解和錯(cuò)誤引導(dǎo)，面臨著前所未有的挑戰(zhàn)。

一、現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)“經(jīng)濟(jì)人”理性內(nèi)涵

1884年，約翰·穆勒在《論政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的若干未決問題》一書中，第一次比較系統(tǒng)地論述了“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)的基本內(nèi)涵:經(jīng)濟(jì)人“就是會(huì)計(jì)算，有創(chuàng)造性，能尋求自身利益最大化的人”，“個(gè)人在他所處的環(huán)境中都是根據(jù)他自己的經(jīng)濟(jì)利益理智地行動(dòng)”。穆勒的這一論述，第一次提出人的自利、會(huì)算計(jì)、追求利益最大化是理智理性的表現(xiàn)。后來的經(jīng)濟(jì)學(xué)家盡管對(duì)“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)有角度不同的描述，但是其要義基本不出穆勒的定義范圍。馬歇爾、薩繆爾森、弗里德曼等經(jīng)濟(jì)學(xué)家，以邊沁的功利主義哲學(xué)為理論根基，運(yùn)用科學(xué)主義的實(shí)證方法，將理性假設(shè)與經(jīng)濟(jì)人假設(shè)相結(jié)合，確立起以理性主義為前提的“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)，廣泛應(yīng)用于經(jīng)濟(jì)分析當(dāng)中，使“理性經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)成為經(jīng)濟(jì)學(xué)理論得以支撐的基石。程恩富先生在《西方經(jīng)濟(jì)學(xué)理性主義批判》一文中，對(duì)現(xiàn)代正統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)“理性經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)有很精準(zhǔn)的解釋:“在理想情形下，人具有完全有序的偏好、完備的信息和無懈可擊的計(jì)算能力，在經(jīng)過深思熟慮之后，他會(huì)選擇那些能比其他行為更好地滿足其偏好的行為?！盵2]綜合穆勒以來至現(xiàn)代正統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)的有關(guān)描述，我們可以了解到，“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)之理性假設(shè)主要涵蓋以下方面:

第一，自利理性原則。自利是人的本性，追求自利是人們參與經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的根本動(dòng)機(jī)，人們的一切活動(dòng)總歸都是為了追求自我利益。在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中符合這一本性的就是理性的，偏離這一本性的則是非理性的。自利本性是“經(jīng)濟(jì)人”理性的根本前提和根本原則。將自利視為人的本性，并認(rèn)定為“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)的理性前提，是自孟德維爾、亞當(dāng)·斯密以來西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家的一致看法。

第二，最大化理性目標(biāo)?！敖?jīng)濟(jì)人”的功利本性，趨向于以最小的成本獲得自身的最大利益。“每個(gè)人都希望以盡可能少的犧牲取得更多的財(cái)富”，威廉·西尼爾甚至聲稱，這是無須證明的事實(shí)，“這一命題在經(jīng)濟(jì)學(xué)中的地位，就和萬有引力在物理學(xué)中的地位一樣。”[3](P49)

第三，計(jì)算與選擇的理性能力。理想情形下，理性的“經(jīng)濟(jì)人”具有完備的信息和精準(zhǔn)的計(jì)算能力，為了達(dá)到利益最大化，能夠通過投入—產(chǎn)出分析趨利避害，列出全部的備選方案，確定其中每一方案的后果，然后對(duì)這些后果進(jìn)行評(píng)價(jià)，選出自利最優(yōu)化方案。

此三者是“經(jīng)濟(jì)人”理性假設(shè)最核心的觀點(diǎn)，本文試從哲學(xué)理性的角度，剖析并指出其嚴(yán)重缺陷。

二、在人之本性上，自利抑或利他?

在有關(guān)經(jīng)濟(jì)人理性中，自利本性①一直被視為“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)中最核心的假設(shè)。人的本性在人與人關(guān)系中的表現(xiàn)究竟是自利抑或利他，是自有人類文明以來一直爭(zhēng)論不休的哲學(xué)問題，古今中外概莫如是。自利論者與利他論者，似乎都能從人的社會(huì)生活中找到足以證明自己觀點(diǎn)的相應(yīng)證據(jù)，彼此之間的論戰(zhàn)至今也沒有分出勝負(fù)。在中國(guó)古代，儒家思孟學(xué)派傾向于利他傾向的“性善論”，荀子與韓非子主張自利傾向的“性惡論”，但思孟學(xué)派的利他“性善論”始終居于中國(guó)文化的主流地位;而在西方，基于宗教普遍而深刻的影響，奧古斯丁、馬丁·路德、加爾文等把人的自然性欲望看做是人的本性，并認(rèn)為這種利己的欲望是惡的，應(yīng)該加以克服或節(jié)制。啟蒙運(yùn)動(dòng)之后，建立在人的自然性之上的避苦趨樂作為人的本性，不再被看做是邪惡的，自愛自利被看做是天賦的自然權(quán)利，神圣不可侵犯。在人性自利與利他爭(zhēng)論相持的同時(shí)，也有一些學(xué)者基于現(xiàn)實(shí)的觀察，提出了人性既自利又利他的混合觀點(diǎn)。如，作為道德哲學(xué)家同時(shí)又是經(jīng)濟(jì)學(xué)鼻祖的亞當(dāng)·斯密在《國(guó)富論》與《道德情操論》中分別闡釋了人性的自利性與利他性，而且對(duì)二者同時(shí)做出了肯定。誠(chéng)然，在現(xiàn)實(shí)世界中，在人與人之間的利益交往上，自利、利他、自利又利他、利他又自利，在自利中利他、在利他中自利的行為與心態(tài)比比皆是。這種復(fù)雜情形甚至在一個(gè)人身上都能有所表現(xiàn)，這似乎已經(jīng)成為一種社會(huì)常識(shí)。問題是，這些行為或心態(tài)就是人的本性嗎?在我們看來，自利或者利他等都不是人之本性，只不過是人性的外在表現(xiàn)而已，是人的欲望、心理趨向或者行為本身。人之本性具有更深刻的含義。

馬克思從生物進(jìn)化的角度，提出了人的屬性問題，認(rèn)為人有兩種屬性:自然性和社會(huì)性，并由此提出人的本質(zhì)的概念。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》一文中提出:“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和。”[4](P344、P56)人存在的基礎(chǔ)首先是生物性的，人具有繁衍生息、攝取營(yíng)養(yǎng)、趨利避害的本能性欲望。這種自利的欲望是人作為生物的自然屬性，但是絕非人的本性(根本屬性)，人的本性存在于社會(huì)關(guān)系當(dāng)中，是“一切社會(huì)關(guān)系的總和”。因?yàn)樽匀簧镄噪m是人存在的前提，但是人之為人，不在于人與一般動(dòng)物的共性，而在于與一般動(dòng)物不同而為人所特有的社會(huì)性。關(guān)于這一點(diǎn)，孟子早在兩千多年前也曾經(jīng)說過:“人之所以異于禽獸者幾希?……察于人倫，由仁義行。”(《孟子·離婁下》)孟子認(rèn)為，人異于禽獸的地方，是人在社會(huì)關(guān)系中顯露出的、為人所特有的仁義等人倫道德。

在馬克思主義看來，人作為一種社會(huì)存在，其本質(zhì)存在于人的社會(huì)關(guān)系當(dāng)中。為了維持作為人存在載體的社會(huì)和生活其中的人之個(gè)體本身，人們必須分工與協(xié)作，這種關(guān)系映現(xiàn)在人的行為上就是互惠和利他，在社會(huì)特殊的背景下甚至還需要無我的利他。因此，互惠與利他是社會(huì)存在與發(fā)展的根基，也是個(gè)人存在與全面發(fā)展的需要。在此特別指出的是，作為社會(huì)存在中的人，其自然性的自利行為必須以利他為前提。利他是前提而絕非結(jié)果，尤其不是物競(jìng)天擇般的博弈的結(jié)果，是一種自覺的意識(shí)——作為個(gè)體存在和人類集體的自覺意識(shí)?；谶@樣的分析，我們認(rèn)為，在人的社會(huì)性本質(zhì)之上形成的穩(wěn)定的利他心理和行為，才是人之為人的自覺本性的體現(xiàn)，才是真正的理性，而自利卻非必然理性。

在人類進(jìn)化發(fā)展的視野中 (如果我們都承認(rèn)這一觀點(diǎn)的話)，在傳統(tǒng)的“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)中，以人的生物自利性為理論前提，是理論的倒退而非進(jìn)步。因此，站在人類文明進(jìn)步的高度，以人的社會(huì)協(xié)作和利他之性作為“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)的前提(至少是前提之一)，才是真正理性的、進(jìn)步的。

另外，還必須指出的是，經(jīng)濟(jì)學(xué)理論(包括“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè))雖然具有很強(qiáng)的解釋經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的功能，但是不應(yīng)淪為解釋工具，更不應(yīng)該為了解釋的方便而有意無意忽略人性中的利他性因素;經(jīng)濟(jì)學(xué)應(yīng)該重拾其建立之初的“經(jīng)世濟(jì)民”的理想，重視對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的正面引導(dǎo)作用。如果認(rèn)可這一點(diǎn)的話，經(jīng)濟(jì)學(xué)可以減少甚至放下在人性自利或利他孰是孰非問題上的無謂糾纏，而是從促進(jìn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展乃至人類整體發(fā)展上思考:自利、利他或者自利利他的心理和行為，哪一種更具有普遍性?以哪一種作為“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)的理性前提，更能帶來社會(huì)的進(jìn)步與全面可持續(xù)發(fā)展?減少和避免由于經(jīng)濟(jì)理論運(yùn)用的失誤而產(chǎn)生的負(fù)面效應(yīng)，使人類集體免于道德墮落。

三、在目標(biāo)選擇上，利益最大化還是合理化?

追求個(gè)人“利益最大化”(具體表述為“效用最大化”和“利潤(rùn)最大化”)是“經(jīng)濟(jì)人”自利理性(假使我們肯定自利也是理性的話)的目標(biāo)延伸，也是“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)最核心的理性假設(shè)。威廉·西尼爾甚至聲稱:“每個(gè)人都希望以盡可能少的犧牲取得更多的財(cái)富……這一命題在經(jīng)濟(jì)學(xué)中的地位，就和萬有引力在物理學(xué)中的地位一樣，離開這一基本事實(shí)，推理便無法進(jìn)行?！盵3](P49)西尼爾的意思很明顯，追求“利益最大化”是無須證明的客觀事實(shí)，他也一語道破了西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)固守“經(jīng)濟(jì)人”理性假設(shè)的天機(jī):沒有個(gè)人“利益最大化”的理性假設(shè)，經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的大廈就無法建立。但是，個(gè)人“利益最大化”理性假設(shè)，猶如自利理性假設(shè)一樣，有著非常明顯的缺陷:

其一，與事實(shí)不相符。將“每個(gè)人都希望以盡可能少的犧牲取得更多的(個(gè)人)財(cái)富”不符合社會(huì)現(xiàn)實(shí)。正如阿馬蒂亞·森所認(rèn)為的那樣，“把所有人都自私看作是現(xiàn)實(shí)的是一個(gè)錯(cuò)誤;把所有人都自私看作是理性的要求則非常愚蠢?！米岳畲蠡瘉砻枋鋈祟惖男袨槭俏鋽嗟摹⒑?jiǎn)單化的、不符合真實(shí)世界的現(xiàn)實(shí)的，實(shí)際上，存在著人類行為動(dòng)機(jī)的多元性和復(fù)雜性。”[5]人的需求是多樣性的，暫且不說將所有人都看成自私自利已經(jīng)背離社會(huì)現(xiàn)實(shí)，即便人人都自私自利，也并非一定都追求自利最大化。

其二，理性能力未逮。傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)認(rèn)為，人具有完全的理性，“具有完全有序的偏好、完備的信息和無懈可擊的計(jì)算能力，在經(jīng)過深思熟慮之后，他會(huì)選擇那些能比其他行為更好地滿足其偏好的行為。”[2]但是，這只有在完全想象的“理想情形下”才有可能實(shí)現(xiàn)，而在現(xiàn)實(shí)生活中，這樣的條件是永遠(yuǎn)都不可能存在的，所以赫伯特·西蒙對(duì)此不得不進(jìn)行修正，認(rèn)為“經(jīng)濟(jì)人”對(duì)人類所處環(huán)境的復(fù)雜性不可能有完全判斷，對(duì)信息不可能完全掌握，人的理性是有限度的，只能在“給定條件和約束的限度內(nèi)”，盡力追求個(gè)體利益的最大化。但是，西蒙的“有限理性”論只是對(duì)“經(jīng)濟(jì)人”理性能力給予了符合事實(shí)的評(píng)價(jià)，卻沒有否定“經(jīng)濟(jì)人”追求最優(yōu)化行為本身。

其三，合理性問題。這是“利益最大化”經(jīng)濟(jì)人理性的要害所在。“利益最大化”真的就是理性的嗎?要弄清楚這一問題，有必要對(duì)理性概念作一簡(jiǎn)單辨析?！袄硇浴痹臼钦軐W(xué)命題，有著廣泛而深刻的內(nèi)涵，后溢出哲學(xué)邊界為社會(huì)泛化使用，但仍與哲學(xué)理性意義保持一致。就與本文相關(guān)之處而言，理性與感性相對(duì)而存在，是“人類洞察事物或現(xiàn)象必然聯(lián)系的一種能力”[6](P21)。理性是人類對(duì)待萬物的態(tài)度、人類所特有的一種思維方法，是人區(qū)別于一般動(dòng)物的顯著標(biāo)志之一;理性思維具有客觀、全面、綜合與智慧的特征。理性的思維必須具有合理性，必須契合人際關(guān)系之理、人與自然關(guān)系之理、人與自我心靈之理。個(gè)體“利益最大化”與哲學(xué)理性所主張的客觀、全面、綜合、智慧完全相反，是片面的、極端的，并非真正的理性，而是功利主義的精打細(xì)算，是蒙著理性面紗的欲望的癲狂。

人的無限欲望與有限的社會(huì)資源、自然資源之間本來就存有內(nèi)在的張力，若在理論上毫無顧忌地張揚(yáng)“自利最大化”，無疑將大大膨脹人的欲望，不可避免地將引爆這種張力，使社會(huì)中人在“自利最大化”欲望驅(qū)使下，加劇競(jìng)爭(zhēng)，引發(fā)紛爭(zhēng)甚至戰(zhàn)爭(zhēng)，也使人與自然之間的關(guān)系走上一條惡性循環(huán)的不歸之路。

因此，我們認(rèn)為，真正的“理性經(jīng)濟(jì)人”絕不應(yīng)該“自利最大化”，而是回歸到哲學(xué)理性范圍之內(nèi)，在互利雙贏的原則下自利合理化、自利中庸化，即中國(guó)儒家所主張的“過猶不及”、恰到好處的狀態(tài)。重新回歸到經(jīng)濟(jì)學(xué)建立之前東西方思想家們所一致主張的、社會(huì)主流均認(rèn)可的“節(jié)欲”、“節(jié)儉”和“節(jié)度”的中庸中道理性。

四、工具理性還是目標(biāo)理性？

怎樣做到“利益最大化”，就是工具理性所要解決的問題。

在西方文化的語境中，經(jīng)濟(jì)學(xué)中的工具理性，實(shí)質(zhì)上就是一種計(jì)算的理性，并且有所謂客觀、數(shù)理和實(shí)證主義的特點(diǎn)。在西方經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展的歷史中，自從(自然)科學(xué)主義和實(shí)證主義引進(jìn)經(jīng)濟(jì)學(xué)之后，經(jīng)濟(jì)學(xué)的數(shù)理色彩日益濃厚，幾乎淹沒了經(jīng)濟(jì)學(xué)建立之初所具有的目標(biāo)理性和價(jià)值理性。

作為經(jīng)濟(jì)理性的“利益最大化”目標(biāo)被具體化為“消費(fèi)者追求效用最大化”和“廠商追求利潤(rùn)最大化”。為了達(dá)成這一目標(biāo)，工具理性(理性工具)又被具體化為“成本收益”原則，即用投入—產(chǎn)出分析模式，以幾乎完全數(shù)據(jù)化的模型，列出可以量化的投入成本，推算出各種可能的產(chǎn)出，從中選擇投入最少、產(chǎn)出最大的一組以為最優(yōu)化選擇。

“經(jīng)濟(jì)人”個(gè)體或廠商利用投入—產(chǎn)出模式作為工具分析計(jì)算，并以此為根據(jù)追求利益最大化時(shí)，由于期望在投入上做到自我成本最小化，極有可能忽略社會(huì)成本和環(huán)境成本，有的甚至故意將部分成本推向他人和社會(huì)，推向人類賴以生存的自然環(huán)境，不惜損害他人、社會(huì)的利益，不惜破壞自然環(huán)境。如果這樣，必然會(huì)造成個(gè)體理性與集體理性的對(duì)立，使個(gè)體利益與社會(huì)利益發(fā)生沖突，此長(zhǎng)彼消，從而在損害社會(huì)與環(huán)境利益之后，又禍及“利益最大化”者自身。

亞當(dāng)·斯密的理想化預(yù)設(shè)是，在良好的社會(huì)秩序下，個(gè)人在自由追求自身利益時(shí)，“受一只看不見的手的指導(dǎo)，去盡力達(dá)到一個(gè)并非他本意想要達(dá)到的目的。也并不因?yàn)槭路浅鲇诒疽?，就?duì)社會(huì)有害。他追求自己的利益，往往使他能比在真正出于本意的情況下更有效地促進(jìn)社會(huì)的利益?！盵7](P27)也就是說，人們只管追求自己的利益(包括自利最大化)，有一只“看不見的手”必然引導(dǎo)這種自利追求達(dá)成公共利益:公共利益在“經(jīng)濟(jì)人”的自利追求中自動(dòng)實(shí)現(xiàn)。這種邏輯預(yù)設(shè)，是經(jīng)濟(jì)學(xué)中將“經(jīng)濟(jì)人”自利及其最大化視為理性的最堂而皇之的根據(jù)和底氣所在，是后來經(jīng)濟(jì)學(xué)得以建立的核心觀點(diǎn)之一。

但是，在哲學(xué)的理性辯證法看來，這種邏輯卻是站不住腳的。個(gè)體與集體、自利與公利作為矛盾的雙方是相互影響的，正向影響與反向影響也是交織并存的，絕不可能如亞當(dāng)·斯密所預(yù)設(shè)的那樣，個(gè)人的自利行為(包括自利最大化行為)在“看不見的手”②的作用下，自動(dòng)達(dá)成公共利益卻不損害公共利益。在現(xiàn)實(shí)生活中，“經(jīng)濟(jì)人”個(gè)體和廠商利用計(jì)算的理性工具，追求成本最小化、利益最大化時(shí)，忽視甚至有意損害他人、社會(huì)和環(huán)境利益的行為屢見不鮮。中國(guó)近年來在食品安全、藥品安全中暴露出來的種種問題，相當(dāng)大部分都是此類原因造成的，這已經(jīng)是不爭(zhēng)的事實(shí)。

由此可知，無論從哲學(xué)理性的高度，還是從現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)生活來看，自利工具理性的運(yùn)用與公共利益促進(jìn)的目標(biāo)理性之間，并沒有必然的聯(lián)系。以最大化為目標(biāo)、以工具理性為手段的“經(jīng)濟(jì)人”利益與社會(huì)公共利益之間，常常出現(xiàn)難以圓融的矛盾，“經(jīng)濟(jì)人”理論構(gòu)架的美好愿景被無情地?fù)羲椤?/p>

五、從中國(guó)傳統(tǒng)理性觀辨正理解“經(jīng)濟(jì)人”理性

人的理性應(yīng)該具有完整的形態(tài)和辯證的因素，具有全面綜合的思維特點(diǎn)。從不同側(cè)面來看，完整形態(tài)的理性，應(yīng)該包括個(gè)體理性與社會(huì)理性、自利理性與利他理性、經(jīng)濟(jì)理性與價(jià)值理性、工具理性與目標(biāo)理性、人類理性與生態(tài)理性等，是這些兩兩相對(duì)而又互依互存理性的統(tǒng)一體。

但是，西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)中“經(jīng)濟(jì)人”理性假設(shè)，片面強(qiáng)調(diào)個(gè)體理性 (這是西方文化背景下個(gè)人主義在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的延伸)，忽視了與之密不可分的社會(huì)理性的存在，甚至天真地認(rèn)為，通過對(duì)自利的追求，就能自動(dòng)促進(jìn)公共利益，實(shí)現(xiàn)社會(huì)理性;張揚(yáng)和固化人性中的自利傾向，漠視在復(fù)雜的人性中對(duì)個(gè)體和社會(huì)整體都極為有益的利他性因素。只關(guān)注經(jīng)濟(jì)理性，使經(jīng)濟(jì)學(xué)淪為單純的工具性價(jià)值——財(cái)富③的工具，忘記了亞當(dāng)·斯密建立經(jīng)濟(jì)學(xué)之初，經(jīng)濟(jì)學(xué)只是其道德哲學(xué)體系分支之一的事實(shí)，也忘記了人們理性生活中追求財(cái)富與利益的終極目的，造成了經(jīng)濟(jì)學(xué)中工具理性和價(jià)值理性 (道德理想)的對(duì)立。

在西方人類中心主義文化氛圍籠罩下，人與自然本來圓融一體的關(guān)系被離析為對(duì)立性的主體與客體關(guān)系。作為客體的自然，被人們當(dāng)作征服和利用的對(duì)象，而“經(jīng)濟(jì)人”理性觀念的泛濫，使這種分離與對(duì)立愈益嚴(yán)重。人們?cè)凇白岳畲蠡庇?qū)使下，幾近瘋狂地向自然索取，自然似乎只剩下人的財(cái)富源泉的價(jià)值了。人對(duì)自身利益關(guān)注的人類理性與包括人在內(nèi)的生態(tài)理性分崩離析。其結(jié)果是，人與自然之間互為依存的整體關(guān)系遭到嚴(yán)重破壞，生態(tài)環(huán)境日益惡化。

辯證的理性一旦破碎而片面化，就不再是真正的理性，經(jīng)濟(jì)理論上乃至社會(huì)的經(jīng)濟(jì)生活中“一葉障目，不見森林”的情形就不可避免?！敖?jīng)濟(jì)人”要回歸真正的理性，就必須改變西方文化背景下“一根筋”式的單向思維模式[6]，代之以深具辯證思維色彩的中國(guó)傳統(tǒng)理性觀。中國(guó)傳統(tǒng)理性觀強(qiáng)調(diào)整體和諧、溝通協(xié)調(diào)，圓融而不走極端，可以為深陷困境的西方“經(jīng)濟(jì)人”理性假設(shè)解套。

首先，在中國(guó)文化的“天人合一”觀中，人與自然被視為有機(jī)的整體。莊子認(rèn)為“天地與我并生，而萬物與我為一”，人與天地萬物同根同源，是一體平等的關(guān)系。人對(duì)待自然應(yīng)有一種同類相感的親和性:“泛愛萬物，天地一體也?！?《莊子·天下篇》)宋代的張載認(rèn)為:“乾稱父，坤稱母;予茲藐焉，乃混然中處……民吾同胞，物吾與也?！?《張載《西銘》)天地是人及萬物的父母，所以人人都是同胞，萬物是人的朋友。盡管中國(guó)文化也認(rèn)識(shí)到人與自然有“物我”、“內(nèi)外”之別，認(rèn)為人稟天地靈氣而生，有理性、有道德、有情感。如，孟子主張“萬物皆備于我”，《中庸》認(rèn)為人可以“贊天地之化育”，在萬物中有獨(dú)具的地位。盡管認(rèn)識(shí)到人與自然的關(guān)系中有“相生相克”的對(duì)立統(tǒng)一性，但是，與西方思維的大不同之處是，中國(guó)傳統(tǒng)文化強(qiáng)調(diào)并維護(hù)人與自然的“相生性”、整體統(tǒng)一性，力求化解其對(duì)立性、斗爭(zhēng)性。我們認(rèn)為，這樣的思想養(yǎng)成了中國(guó)文化在“以人為本”的基礎(chǔ)上，尊重自然、順應(yīng)自然，敬畏生命的心態(tài);這樣的心態(tài)，可以用于化除“經(jīng)濟(jì)人”理性中人類中心主義的迷思，以達(dá)成人類理性與生態(tài)理性等量齊觀的格局。

其次，“天人合一”的宇宙整體觀，延伸到人類社會(huì)，就是“和合”觀。與西方在人性問題上強(qiáng)調(diào)人的自然屬性、自然欲望不同，中國(guó)文化(尤其儒家文化)自古以來就非常重視人的社會(huì)屬性，強(qiáng)調(diào)社會(huì)性是人與一般動(dòng)物的根本區(qū)別。荀子的“明分使群”觀認(rèn)為，人“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用”，原因是“人能群，彼不能群也”。所謂“群”，不是烏合之眾的拼湊，而是以“義”(道德)為規(guī)范，使社會(huì)中的每一成員分工明確，各安其位，各守其分，形成井然有序的社會(huì)群體——不同于一般動(dòng)物的“和合”的人類社會(huì)。如此才能超勝于一般動(dòng)物。我們認(rèn)為，“明分使群”的社會(huì)觀，視人的社會(huì)性為人的本質(zhì)，與馬克思主義關(guān)于人的本質(zhì)觀點(diǎn)有一致之處，符合人之為人的生存法則，它應(yīng)該成為對(duì)人類社會(huì)存在與發(fā)展思考的邏輯起點(diǎn)?，F(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)應(yīng)該以此為參照，轉(zhuǎn)變固有的、以個(gè)體利益為出發(fā)點(diǎn)的思維模式。唯有如此，才能消除“經(jīng)濟(jì)人”個(gè)體理性與社會(huì)理性之間的對(duì)立與沖突。

再次，由于認(rèn)識(shí)到道德作為“和合”社會(huì)的黏合劑的重要性，竟然是人與一般動(dòng)物區(qū)別的根本所在，也是社會(huì)的力量源泉。相應(yīng)地，中國(guó)文化在幾千年的道德與利益的關(guān)系上，其主流是“義利合一”，認(rèn)為道義與利益本來具有內(nèi)在的一致性?！吨芤住で难浴氛f到:“利者，義之和也。”什么是利?利就是正相宜。正相宜，就是人與人、人與自然之間在利益上相宜相和，對(duì)己對(duì)他、對(duì)人對(duì)自然都有利，彼此之間能和諧而無沖突。墨子則從道德角度論證了“義利合一”觀，主張“義，利也?！?《墨子·尚賢上》)“義”是什么?“義”就是能給自他和社會(huì)都帶來利益，在“兼相愛”基礎(chǔ)上“交相利”，我利益你，你利益我，彼此交互利益，反對(duì)博弈、反對(duì)自利最大化。而當(dāng)利益與道義發(fā)生沖突時(shí)，孔子則主張應(yīng)該“先義后利”、“見利思義”(《論語·憲問》)、“見得思義”(《論語·季氏》)。

傳承了幾千年的“義利合一”觀念，從人類全體的高度，從人的生活辯證的角度，審視人與人之間的利益關(guān)系，可謂智慧之思。我們認(rèn)為，如能將其運(yùn)用于現(xiàn)代“經(jīng)濟(jì)人”理性假設(shè)中，可以達(dá)成自利理性與利他理性之間的平衡，有利于經(jīng)濟(jì)理性與道德理性(價(jià)值理性)的統(tǒng)一。

注釋:

①人性有廣義與狹義之分，廣義的人性是指人的屬性，有寬泛而豐富的內(nèi)涵，是包含人的各種屬性的復(fù)雜綜合體:生物的、社會(huì)的、精神的、道德的等方面;狹義的人性即是所有屬性中的本質(zhì)屬性，即人之本性。

②“看不見的手”是亞當(dāng)·斯密的形象化比喻，我們可以理解為一種規(guī)律性的力量。

③財(cái)富對(duì)于人來說是一種工具和手段，只是人幸福生活的工具和手段之一。財(cái)富本身并非幸福。

[1]張曙光.制度·主體·行為[M].北京:中國(guó)財(cái)經(jīng)出版社，1999.

[2]程恩富，胡樂明.西方經(jīng)濟(jì)學(xué)理性主義批判[EB/OL].http://www.chinasoe.com.cn/theory/classic/2011 －11－01/1918.html.

[3](英)威廉·西尼爾.政治經(jīng)濟(jì)學(xué)大綱[M].北京:商務(wù)印書館，1977.

[4]馬克思恩格斯選集(第1卷)[M].北京:人民出版社，1995.

[5](美)阿馬蒂亞·森.經(jīng)濟(jì)學(xué)和倫理學(xué)[M].王宇，等譯.北京:商務(wù)印書館，2000.

[6]趙磊.“經(jīng)濟(jì)人假設(shè)”的五個(gè)誤區(qū)[J].學(xué)術(shù)月刊，2009，(9).

[7](英)亞當(dāng)·斯密.國(guó)民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究(下卷)[M].郭大力，王亞南，譯.北京:商務(wù)印書館，1981.