白憲娟

(蘭州大學(xué)文學(xué)院，甘肅蘭州 730020)

明代“復(fù)古派”與“性靈派”的《莊子》接受研究

白憲娟

(蘭州大學(xué)文學(xué)院，甘肅蘭州 730020)

“復(fù)古派”與“性靈派”是針對明中后期文壇狀況而提出的概括性概念。兩者在對《莊子》思想及其文學(xué)性的接受上存在著不同樣貌，基本涵括了明中后期文壇《莊子》接受的局面。其接受異貌的深層原因與明代文化思潮及其各自的文學(xué)主張有著密切的聯(lián)系。

“復(fù)古派”；“性靈派”；《莊子》；接受美學(xué)

明中后期文壇的一大景觀便是眾多文學(xué)流派、文學(xué)思想的涌現(xiàn)。就大者而言，有前后七子、唐宋派、公安派、竟陵派、童心說、本色論、至情論等，其影響范圍廣，持續(xù)時間長，文學(xué)主張鮮明而突出。其他諸如六朝派、中唐派、嘉靖八才子、后五子等閃現(xiàn)而過的，數(shù)亦不可計。“復(fù)古派”與“性靈派”在明代文學(xué)發(fā)展歷程中并未曾作為獨立流派而出現(xiàn)過，二者主要依據(jù)諸文學(xué)流派、思想的主要觀點，同時考慮到各自《莊子》接受的復(fù)雜情況進行大致歸類而提出的概念。

一、“復(fù)古派”與“性靈派”界說

所謂“復(fù)古派”，是指其在文學(xué)上主張以某一文體（以詩文為主）在歷史上的成熟范型為典范，以之規(guī)定當(dāng)下文學(xué)創(chuàng)作的方向。希望通過對構(gòu)成文體外在形式的諸審美因素的研磨與突顯，對真實情感的強調(diào)，來實現(xiàn)對強調(diào)情與理、意與法、主體與客體和諧統(tǒng)一的古典審美理想的復(fù)歸。前后七子、唐宋派、楊慎為代表的六朝派等詩文派別雖在具體文學(xué)主張上各有差異，但在師古、堅持古典審美理想方面則取得了一致，故而本論文將其歸入此類。

“性靈派”，本指清代乾嘉年間由袁枚所創(chuàng)立的詩歌流派，此派詩歌注重對詩人真情實感的抒發(fā)。此種美學(xué)思想濫觴于《莊子》①參見: 陳鼓應(yīng).莊子今注今譯[M].北京: 商務(wù)印書館, 2007.本文論及該書內(nèi)容者均出于此, 不再一一作注.的貴真說，在明清兩朝達到成熟，其特點是推重真情，崇尚個性，強調(diào)自我，主觀情的一面得到了空前加強，從而突破了古典審美理想情理平衡穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)，邁出了走向近代美學(xué)思想的步伐。晚明李贄的“童心說”、徐渭的“本色論”、湯顯祖的“至情說”、公安派與竟陵派的性靈主張，都以其文學(xué)主張對本真、至情、個性的強調(diào)，在此進程中留下了他們堅定而穩(wěn)健的足印。文章為論說方便，同時也基于明人對“性靈”的一致認可與強調(diào)，故而借用了與之一脈相承的清代的“性靈派”的流派名稱來總括諸家。

“復(fù)古派”與“性靈派”僅是一個大致劃分，很多作家隨著閱歷的增長，以及受時代、文學(xué)、哲學(xué)風(fēng)氣等方面的影響，其創(chuàng)作與主張多發(fā)生了向其對立面的轉(zhuǎn)化。如后七子領(lǐng)袖王世貞早年主張復(fù)古，晚年卻倡導(dǎo)近似于性靈派的“真我說”。以上是就各派文學(xué)主張而言的，就《莊子》接受而言，“復(fù)古派”與“性靈派”的《莊子》接受存在著共同性；同時，“復(fù)古派”與“性靈派”兩者間又存在著明顯差異，故而此種劃分也是合乎明代《莊子》接受實際情況的。

二、“復(fù)古派”與“性靈派”對《莊子》思想的接受

（一）“復(fù)古派”對《莊子》思想的接受

“復(fù)古派”對《莊子》思想的接受，基本延續(xù)了以往文人《莊子》接受的慣性，主要表現(xiàn)為兩種形態(tài)。一是借《莊子》“療傷”。明代文人借助《莊子》中的避世、齊物、去除物累、自然逍遙等思想，來平撫現(xiàn)實（科場、官場、生死等）所造成的精神創(chuàng)傷，提高精神的抗擊打能力，增強生命韌度。王慎中《送江山人》、謝榛的《涌金亭晚酌》等詩可為代表。二是將《莊子》儒學(xué)化。其表現(xiàn)有二：首先，復(fù)古派文人沿襲以往文人的常用手法，在《莊子》意象中摻入儒家的精神意趣，表現(xiàn)其內(nèi)心久已向往，卻在現(xiàn)實中難以實現(xiàn)的人生境界，其最為典型的體現(xiàn)是對大鵬意象的改塑?！肚f子·逍遙游》中的大鵬形象本是莊子為表達無待逍遙的哲學(xué)理念而鋪設(shè)下的形象，但在后世的《莊子》接受中，大鵬形象的宏大氣勢與力量遠蓋過其哲學(xué)意涵，從而生發(fā)出大鵬形象的新意義，使之成為志向遠大、事業(yè)隆盛的意義載體。而這種新意又明顯帶著儒家事功精神的影子，可以看作是士人在儒學(xué)主導(dǎo)下對《莊子》的改造性接受。在后世，大凡受到儒家思想熏染的文人都承襲了此種看法，儒學(xué)化的大鵬成了意義穩(wěn)定而富有生命力的形象。明代此類詩作可以何景明的《贈葛時秀》，歸有光的《讀史二首》其二等詩為代表。其次，《莊子》激烈的批判精神的溫和化?！皬?fù)古派”文人認可莊子的憤怒之情，同時又用儒家的溫柔敦厚予以沖淡調(diào)和。如楊慎言“莊子，憤世嫉邪之論也”[1]。認識到莊子對儒家的批判，但他未就此便將莊子與儒家對立起來，而是在區(qū)分了原始儒家與儒學(xué)末流的基礎(chǔ)上，認為莊子批判的是儒學(xué)末流而非原始儒家。言外之意是莊子與溫柔敦厚的原始儒家是不存在矛盾的，如此以來，兩者便有了握手的可能性，這體現(xiàn)了楊慎為揉合儒道而作出的努力。

由此，我們可以對“復(fù)古派”文人的《莊子》接受作出如下歸結(jié)：一者，“復(fù)古派”文人對《莊子》思想的接受是一種內(nèi)傾的、退隱自守的靜態(tài)接受。表現(xiàn)為對《莊子》中具有涵養(yǎng)心靈作用的思想的關(guān)注，以求借之得到平和寧靜的心態(tài)。二者，積極利用儒學(xué)改造《莊子》，將之由云端拉回現(xiàn)實，以實際化、功利化改造《莊子》。同時，對《莊子》進行“柔化”處理，消除其棱角，并積極尋找使之與儒學(xué)會通融合的途徑。

（二）“性靈派”對《莊子》思想的接受

雖然“性靈派”文人在“復(fù)古派”文人《莊子》接受的兩個維度上都有所涉及，但“性靈派”文人在沿襲文人《莊子》接受傳統(tǒng)的同時，其突破意義更為突出，即“性靈派”文人的《莊子》接受帶有外向、個性張揚的動態(tài)特點。此一特點可在“性靈派”文人對“真”與“情”的理解上見出。

在莊子哲學(xué)中，“真”是具有理想性、超越性品質(zhì)的哲學(xué)范疇，是最根本、最真實、最原初的本然狀態(tài)，暗含著強調(diào)自然真實的一面，濃縮了莊子對生命狀態(tài)、人生境界等人生問題的思考，體現(xiàn)了莊子對整體意義和抽象意義上的人的終極關(guān)懷。“性靈派”之真，是具有明確理論對象和具體針對性的文學(xué)主張，其理論批判所向直指復(fù)古派“刻意古范，鑄形宿模”[2]的偏激做法，以及在創(chuàng)作中由此而產(chǎn)生的無病呻吟、毫無靈魂的假古董。如提倡“童心說”的李贄認為真正的創(chuàng)作，在起初“皆非有意于為文”，是情感、思想“蓄極積久，勢不能遏”[3]地自然發(fā)泄。袁宏道也明確主張創(chuàng)作要“獨抒性靈，不拘格套，非從自己胸臆流出，不肯下筆”[4]。對文之疵處，袁宏道的喜愛超過了對其佳處的欣賞，因為疵處往往“多本色獨造語”，是體現(xiàn)作者真性靈之處?？梢钥吹?，在“性靈派”反摹擬，主性靈的文學(xué)主張中，其核心在于對“真”美的強調(diào)。在此意義上，“性靈派”的“真”實現(xiàn)了對《莊子》“真”哲學(xué)思想的美學(xué)轉(zhuǎn)化，這是受整個時代重真實的《莊子》接受風(fēng)向影響的結(jié)果。

對“真”美思想的明確認知，潛含了對源自人性的欲求的充分肯定，體現(xiàn)了“性靈派”文人在情欲認識上對莊子的突破?！靶造`派”文人看重的“情”不是有節(jié)制的感情，而是痛快淋漓宣泄而出的激情，這種具有強烈色彩的情感，在傳統(tǒng)所推崇的溫和平雅之情外突顯了與之對立的情感類型的感人魅力。這方面典型以李贄為代表，他借文傾訴心中久已郁積不得不吐之意，情感之強烈濃郁令其在噴珠吐玉之后，仍然“發(fā)狂大叫，流涕慟哭，不能自止”，他是在為自己的思想、情感得到表達而激動不已。即使因此令“見者聞?wù)咔旋X咬牙，欲殺欲割”[3]，亦在所不惜。

從前文對“性靈派”文人的真情觀所作的觀照中，我們可以看到，“性靈派”文人所要表達的是血肉豐盈的人的情感，并將“真”的內(nèi)涵規(guī)定于其上，在創(chuàng)作中力求表現(xiàn)出具體個體的不同神貌。而所有這一切都源于對自我的認識，對人的發(fā)現(xiàn)。而作為肉體的人，不但有情，而且有欲。“性靈派”文人在對“真”的提倡中也包含了對人欲的肯定，在他們看來人有欲望要求正是其“真”的體現(xiàn)，雖然欲望有時不免流于卑下，但這也正如文之疵處，是人之本色性靈的體現(xiàn)。如袁宏道便肯定“或為酒肉，或為聲伎，率心而行，無所忌憚”[5]的人生欲望，是真“趣”之一種。我們可以說，對激烈情感和人欲的肯定，是“性靈派”之真對《莊子》之真的突破。而之所以得出如此結(jié)論，就要先談到莊子對情與欲的態(tài)度和理解。

總體上看，莊子對欲與情是持否定態(tài)度的，具體而言又有所區(qū)別。對“欲”，莊子是徹底否定的。在他看來，欲望的存在便意味著人與天的分離，“其耆欲深者，其天機淺”（《莊子·大宗師》），欲不利于對道的體悟和臻抵，是應(yīng)堅決予以摒棄的。故“同乎無欲，是謂素樸”（《莊子·馬蹄》），“能體純素，謂之真人”（《莊子·秋水》），而真人正代表了道的最高境界。因此可以說莊子是主張無欲的。而對情，莊子的態(tài)度則相對復(fù)雜一些。他一方面主張無情論，另一方面又看到了情于人的不可避免以及其中所蘊含的與道無礙的因素，因此，莊子對無情論作了界定，“吾所謂無情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也”（《莊子·德充符》）。既然情感無法避免，那就讓它自然地來，自然地去，不去人為壓抑，亦不去人為鼓勵。一切因于自然的情感，就不會在根本上擾亂心靈的寧靜平和。雖然莊子沒有在道的世界中將情感一棒打死，但流露或宣泄情感在莊子而言仍是等而下之的，他追求的依然是以無己、無待、無為為特征，以心齋、坐忘為途徑的寧靜平和、逍遙自適的理想境界，這也是“喜怒哀樂不入于胸次”（《莊子·田子方》）的精神境界。這決定了莊子不會放縱情感，而以種種有形無形的框架來對情感進行規(guī)范約束，使之歸于淡然平和。“真”便是這框架之一，“謹(jǐn)守”、“慎守”的真與情結(jié)合，便有了《漁父》中“真悲無聲而哀，真怒未發(fā)而威，真親未笑而和”的描述，真悲、真怒、真親代表的是人類最真實的情感，而這種最真實的情感卻沒有表現(xiàn)為激烈的形式，而是呈現(xiàn)出了“無聲”、“未發(fā)”、“未笑”的含蓄形態(tài)。由此，對比明代“性靈派”文人的真情、真欲，便顯見出他們對莊子的繼承與超越。

（三）“復(fù)古派”與“性靈派”《莊子》思想接受異貌的原因探究

在完成以上述視角對“復(fù)古派”和“性靈派”《莊子》接受的觀照后，我們還要就兩派《莊子》接受之所以呈現(xiàn)不同特點的原因再多說一點。我們選擇哲學(xué)作為切入點。明代哲學(xué)的突出現(xiàn)象是陽明心學(xué)的出現(xiàn)和發(fā)展分化。其中，由陽明心學(xué)分化而出的泰州學(xué)派及其后學(xué)在很大程度上變異了王學(xué)，受泰州學(xué)派影響的士人在精神氣質(zhì)、價值觀念、人格理想等方面都不同于以往的士人，相應(yīng)地，他們的《莊子》接受也具有了新的特點。

倡導(dǎo)“心即理”、“致良知”的陽明心學(xué)，雖突顯了主體的能動作用，但其最終目的還是在于通過心對倫理綱常的自覺遵循來維護國家統(tǒng)治。而之后以王艮為代表的泰州學(xué)派，去除以外在天理為代表的一切理性對主體意志活動的制約、拘范，高度張揚了個體意志，這一點在李贄那里得到了進一步強化。個體原則的突顯使主體的情感、欲望得到關(guān)注和肯定，對晚明文學(xué)的重情走向起到了重要作用?！靶造`派”文人大多與泰州學(xué)人過往甚密。如袁宏道師事李贄，而且與泰州學(xué)派的管志道、潘士藻、陶望齡、焦竑等人都有著較為密切的交往。在與泰州學(xué)人的交往中，“性靈派”文人不同程度地接觸到心學(xué)，甚至受到心學(xué)異端李贄的影響。

對心學(xué)乃至異端思想的接受，使“性靈派”文人在內(nèi)在哲學(xué)理念上相異于傳統(tǒng)文人，表露于外時便出現(xiàn)了許多新的特質(zhì)：重視私人化感情，關(guān)注個體自適，正視人欲本能，情感形式多樣化呈現(xiàn)等等。這些特質(zhì)不僅反映到他們的文學(xué)創(chuàng)作、為人處事中，而且也影響到他們對《莊子》的選擇性接受，進一步發(fā)揚了《莊子》關(guān)注個體的一面，并揉進了新的時代質(zhì)素如私人化的情感、人欲、激烈濃厚的情感形式等，豐富、發(fā)展了《莊子》接受的態(tài)式，使他們的《莊子》接受呈現(xiàn)出外向、直露、激烈的特點。因此，無論是從《莊子》接受史看其對《莊子》思想意涵的擴大，還是從他們對《莊子》接受角度的選擇來看，“性靈派”文人的《莊子》接受都具有動態(tài)的特點?！皬?fù)古派”文人受理學(xué)影響較大，即便部分“復(fù)古派”文人受到了心學(xué)的影響，但心學(xué)對于他們來說所激起的是主體對社會的責(zé)任感。“復(fù)古派”文人的價值體系在整體上延續(xù)的是傳統(tǒng)儒家的價值模式，強調(diào)群體對個體的優(yōu)先性。故而在這種傳統(tǒng)價值模式支配下對《莊子》的接受，必然是對以往文人《莊子》接受習(xí)慣多有沿襲而突破較少。

三、“復(fù)古派”與“性靈派”對《莊子》文學(xué)性的接受

據(jù)現(xiàn)存資料看，“復(fù)古派”文人在此點上整體優(yōu)于“性靈派”文人。較多關(guān)注到《莊子》文學(xué)性的“復(fù)古派”文人有楊慎、茅坤、王世貞、胡應(yīng)麟等，“性靈派”文人有鐘惺、譚元春等。王世貞的《南華經(jīng)評點》①參見: 方勇.莊子學(xué)史: 第2冊[M].北京: 人民出版社, 2008: 407.及鐘惺的《莊子嫏嬛》、《莊子文歸》②參見: 方勇.莊子學(xué)史: 第2冊[M].北京: 人民出版社, 2008: 599.，以文學(xué)評點的形式對《莊子》進行了文章學(xué)的解讀，對其法度、文脈等文本結(jié)構(gòu)作出分析。其他諸人則在著作文章的段落中談及對《莊子》文學(xué)性的認識。這些零星的對《莊子》文學(xué)性的認識大致可歸為兩類：一類著眼于《莊子》文學(xué)本體的研究，主要涉及《莊子》的立意構(gòu)思、文學(xué)風(fēng)格、文學(xué)手法以及文體史上的意義等。一類揭示《莊子》在文學(xué)上對后世的影響。

論及《莊子》立意構(gòu)思、文風(fēng)特點的有楊慎、胡應(yīng)麟、王世貞等人，如胡應(yīng)麟“莊之文奇，……莊崖岸，峻而難攀。凌厲汪洋，杳冥超忽，乘風(fēng)騎氣，出鬼入神者莊……”[6]明確指出《莊子》立意出奇，文風(fēng)恢詭的特點。

在文學(xué)手法上，譚元春則以寓言統(tǒng)括《莊子》的“三言”，并對此法賞贊有加，認為此法可與詩之比興并駕齊驅(qū)，其言“作文者少寓言，如作詩者少比興，寧復(fù)有詩、古文乎？”[7]

有關(guān)《莊子》對中國文體史的意義，胡應(yīng)麟在黃震提出《莊子》為“千萬世詼諧小說之祖”后①參見: 黃震.黃氏日抄[C]//永镕: 文淵閣四庫全書: 第708冊.臺北: 臺灣商務(wù)印書館, 1983.，在《二酉綴遺》（中）中從文風(fēng)詼詭，長于寓言略于紀(jì)事的角度，將《莊子》、《列子》與志怪小說之祖《齊諧》、《夷堅》類比，肯定兩者志怪小說的文體潛質(zhì)，以及它們在志怪小說發(fā)展史上的地位、作用②參見: 胡應(yīng)麟.少室山房筆叢[C]//永镕: 文淵閣四庫全書: 第886冊.臺北: 臺灣商務(wù)印書館, 1983.，在更深層次上表達了對《莊子》小說文體性質(zhì)的認識。

論及《莊子》對后世文學(xué)影響的有王世貞和茅坤兩人。王世貞主要從后人對《莊子》接受的角度展開思考的，其言“后世之修辭者獵其奇，務(wù)識者資其博，拘方者疑其誕，而守經(jīng)者病其詭?！ㄎ幔┯谒恼咭酂o與也”[8]。王世貞的歸納一方面是對《莊子》多面價值的認可，另一方面又指出后人在接受《莊子》時的偏好及由此形成的不同接受群體，雖然這個概括并不全面，但對《莊子》研究而言無疑是一種拓展，由對《莊子》本身的研究拓展到更深遠的時空進行研究，是對《莊子》研究領(lǐng)域的開拓和發(fā)展。王世貞列舉完四種接受形式后，言己“于四者亦無與也”，標(biāo)舉出另一種接受樣式，只是世貞對此未予明確點出，聯(lián)系上下文，王世貞的這種接受當(dāng)是對《莊子》于精神提升維度的接受。

茅坤則在《唐宋八大家文鈔》中對所選古文進行評點時，以《莊子》為準(zhǔn)繩品評具體作家作品的藝術(shù)特點，如其評蘇軾《超然臺記》曰：“子瞻本色，與《凌虛臺記》并本之莊生?！盵9]其以《莊子》為參照對象進行散文評點，一方面有助于把握唐宋散文的具體特征，另一方面也是對《莊子》文體特征的突顯、強化，深化人們對《莊子》藝術(shù)特征的整體印象。

“性靈派”諸家只有竟陵一派對《莊子》的文學(xué)性給予一些關(guān)注，而“復(fù)古派”對《莊子》文學(xué)性的研究相對來說下得力氣要多一些，其中的原因大致有二：其一，“性靈派”接受的是重視本體的泰州學(xué)派的影響，在文學(xué)上反對格套、規(guī)則、法式等一切外在束縛，而注重對主體內(nèi)心的單向表達，近乎于近現(xiàn)代的美學(xué)體系。因此，他們對《莊子》的關(guān)注著重于對本體心靈的涵育、發(fā)揚，而忽略了對《莊子》文本外在形式的研究。他們希望以此為其現(xiàn)實行為和理論主張找到堅實的后盾。因此，“性靈派”諸家對《莊子》文學(xué)性的研究相對薄弱。其二，“復(fù)古派”文人盡管在具體主張，文學(xué)摹擬對象等方面存在不同，但其共同的追求都是情與理、法與意平衡的古典美學(xué)理想。對法與理的強調(diào)，以及對復(fù)歸古人門徑的探尋，使他們注重分析、學(xué)習(xí)古人的作品，對作品文學(xué)性的把握理所當(dāng)然地成為該派文人的研究重點，因此，也就不難理解“復(fù)古派”文人要對《莊子》文學(xué)性研究下工夫了。而屬于“性靈派”的竟陵派，雖然繼承了公安派抒寫性靈的思想，但同時為糾正公安派淺率滑俗的弊病而主張讀書養(yǎng)氣，將“厚”與“靈”結(jié)合起來。該派的主張調(diào)和了信心與信古的矛盾，對心靈的突顯有所收斂，加強了對情與理、法與意平衡的關(guān)注，體現(xiàn)出對古典美學(xué)理想的回歸，與“復(fù)古派”的美學(xué)趣味走向了一致，增強了《莊子》的文學(xué)性研究。

四、小 結(jié)

在歷經(jīng)百余年枯寂無味的臺閣文學(xué)后，在明中后期，明代文學(xué)復(fù)蘇并實現(xiàn)了屬于這個朝代應(yīng)有的繁榮。伴隨著文學(xué)復(fù)蘇，《莊子》接受也繁榮起來，除大量《莊子》注本的出現(xiàn)可為佐證外，文學(xué)中《莊子》接受的繁盛亦是其中重要的一方面?！皬?fù)古派”與“性靈派”在文化大潮及各自文學(xué)主張的左右下，呈現(xiàn)出對《莊子》接受的不同面貌，其不同取向涵括了明代中后期文學(xué)領(lǐng)域中《莊子》接受的基本態(tài)勢?！靶造`派”和“復(fù)古派”文人對《莊子》的接受從思想和藝術(shù)兩方面有了新的發(fā)展，具體體現(xiàn)在《莊子》哲學(xué)概念的美學(xué)轉(zhuǎn)化、對《莊子》藝術(shù)性多角度且富有延展性的認識等。明中后期文人所做的諸多努力確立了明代《莊子》接受在《莊子》接受史上不可動搖的地位，既新銳又有根基的見解起了承前啟后的作用，是《莊子》接受史上的關(guān)鍵一環(huán)。中晚明沖破束縛的意識覺醒及由此帶來的社會文化思潮的轉(zhuǎn)向選擇了《莊子》，成就了《莊子》這部久傳不衰的經(jīng)典在明代的傳衍熱潮。在這個過程中，《莊子》被突破的同時也是明人對《莊子》的一種豐富發(fā)展，而《莊子》也為這一過程的順利完成提供了思想后盾和理論支撐，進而實現(xiàn)了文學(xué)的繁榮。

[1]楊慎.升菴集[C]//永镕: 文淵閣四庫全書: 第1270冊.臺北: 臺灣商務(wù)印書館, 1983: 352.

[2]何景明.大復(fù)集[C]//永镕: 文淵閣四庫全書: 第1267冊.臺北: 臺灣商務(wù)印書館, 1983: 290.

[3]李贄.童心說[C]//李贄.李贄文集: 第1冊.北京: 社會科學(xué)文獻出版社, 2000: 91.

[4]袁宏道.敘小修詩[C]//袁宏道.袁宏道集箋校.錢伯城, 點校.上海: 上海古籍出版社, 1981: 187.

[5]袁宏道.敘陳正甫會心集[C]//袁宏道.袁宏道集箋校.錢伯城, 點校.上海: 上海古籍出版社, 1981: 463.

[6]胡應(yīng)麟.少室山房筆叢[C]//永镕: 文淵閣四庫全書: 第886冊.臺北: 臺灣商務(wù)印書館, 1983: 285.

[7]譚元春.莊子南華真經(jīng)[C]//嚴(yán)靈峰.無求備齋莊子集成續(xù)編: 第27冊.臺北: 藝文印書館, 1972: 420.

[8]王世貞.弇州續(xù)稿[C]//永镕: 文淵閣四庫全書: 第1284冊.臺北: 臺灣商務(wù)印書館, 1983: 280.

[9]茅坤.唐宋八大家文鈔[C]//王云五.叢書集成初編: 第4冊.上海: 商務(wù)印書館, 1935: 175.

Study on Reception of Ming Dynasty’s School of Classics and School of Temperament to Chuang Tzu

BAI Xianjuan
(School of Chinese Language and Literature, Lanzhou University, Lanzhou, China 730020)

Generalized concepts of School of Classics and School of Temperament were advanced on literary situations in the middle and late Ming Dynasty.There were different understandings on reception of thoughts in Chuang Tzu and literariness of it between the two concepts, reflecting almost all situations of reception of Chuang Tzu in the literary circle of middle and late Ming Dynasty.The deep reasons of existing differences in the reception have close relationships with the Ming Dynasty’s cultural trends and their respective claims.

School of Classics; School of Temperament; Chuang Tzu; Reception Esthetics

I207.22

A

1674-3555(2012)04-0053-06

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(編輯：劉慧青)

2011-10-03

白憲娟(1981- )，女，山東泰安人，講師，博士，研究方向：先秦兩漢文學(xué)