王 寅

(四川外語學院,重慶,611731)

1. 引言

“外國語言文學”專業(yè)有三個方向:語言學、文學和翻譯學。其中,后兩個學科業(yè)已運用后現(xiàn)代哲學理論或分析文學作品(有些文學作品本身就是后現(xiàn)代作品),或建構翻譯理論,而上世紀的語言學卻由于深受索緒爾或喬姆斯基的影響,基本還停留在用傳統(tǒng)客觀主義形而上學的理論框架來分析語言,未能借用后現(xiàn)代理論來解釋語言。從歷史的發(fā)展角度來說,語言學已落后于文學和翻譯學的步伐,“語言學是一門領先的科學”(伍鐵平1994)的觀點已成為歷史。

“后現(xiàn)代理論”起源于奧尼斯(F. de Onis)于1934年在《1882～1923年西班牙、拉美詩選》中所用術語“Post-modernism”。在經(jīng)過20世紀五、六十年代的大發(fā)展,特別是法國哲學家利奧塔(J. F. Lyotard)于1979年出版了《后現(xiàn)代狀態(tài)》之后,在全世界范圍內迅速形成了一股后現(xiàn)代哲學思潮。筆者基于波普爾的三個轉向擬將其稱為“哲學的第四轉向”。

Hoy(1988)、Lawrence(1998)、Griffin(1988)、Spretnack(1988)、王治河(2006)、高宣揚(2010)等都論述了后現(xiàn)代哲學的特征。本文擬與現(xiàn)代哲學相對照,提出七對主要特征,供讀者參考,以期能引起外語界同行的密切關注,有意識地運用其前沿理論來更有效地建構語言理論,提高自己的科研水平。

2.現(xiàn)代與后現(xiàn)代哲學的七對特征

2.1 哲學王與非哲學

正統(tǒng)哲學視自己為一切科學的科學,號稱“哲學王”(King Philosophy)。一部哲學的歷史就是一部形而上學的歷史,一部形而上學的歷史就是一部“追逐真理、尋找本質、建構基礎、確立中心”的哲學王歷史?，F(xiàn)代和后現(xiàn)代哲學家都非難傳統(tǒng)哲學,認為我們根本不可能知道世界的本質,它不僅無法企及,且無法言說,傳統(tǒng)觀當予取消和顛覆。維特根斯坦著名的“游戲說”就是針對絕對本質論提出的。游戲沒有一致性規(guī)則,無所謂理性或非理性,它就像我們的生活一樣豐富多彩且變化無常。哲學家們所謂的“求真”,尋找世界背后具有普遍性的絕對本質,就如同人們硬要尋找游戲的絕對本質一樣,終究會無疾而終,誤入歧途。存在主義先驅雅斯貝爾斯曾說過,世界是一部從未被完全讀懂的手稿,因為原稿(文本)已經(jīng)丟失了。而德里達走得更遠,他直接宣稱這部由上帝書寫的書從未存在過,有的只是痕跡。

利奧塔也質疑哲學本身存在的合法性:它作為一門學科有何存在依據(jù)？德利茲認為根本沒有永恒的真理,也沒有永恒的哲學。羅蒂更直截了當?shù)匦家敖K結哲學”,因為只要靠生物學、社會學和人類學就可給人類定性,無需“哲學”,更不用說哲學為王了。他認為,所謂的終極關懷就是將“對話”和“解釋”進行下去,真理就是對前人解釋的再解釋的再解釋,因此哲學研究就是做解釋游戲。?？抡J為不存在永恒的或一般的哲學觀點,事物沒有本質,作為尋求終極知識的、擁有最高權利的、獨立自主的哲學已經(jīng)壽終正寢,根本就不存在什么哲學王。列維那甚至提出了“毀滅超驗觀”,聲言要與哲學之父巴門尼德決裂。拉康也公開宣誓要與一切被稱為哲學的東西斷絕關系。

他們齊聲高唱哲學的送終曲,形成了一個氣勢磅礴的交響樂,在全球回蕩,掀起一股勢把“哲學王”拉下馬的風潮。“哲學的死亡”不僅意味著廢棄哲學的王位和特權,也為各種后現(xiàn)代哲學登場做好了準備。這是從后現(xiàn)代角度對哲學這門學科的論述,這一立場可冠之以“非哲學”(Non-Philosophy)。

2.2 基礎論與反基礎論

基礎論(Foundationalism)與本質論大致同義,堅信存在某種永恒不變的絕對本質或普適性理論,即阿基米德支點。哲學家的任務就是要為知識大廈尋找和建立一個絕對不可動搖的基礎,來建構人類的知識大廈。

形而上學的基礎或本質在兩千多年的歷史中有過不同的表現(xiàn)形式。從柏拉圖(理念)、亞里士多德(形式+質料)、笛卡爾(“我思”為絕對牢靠和確實的第一原理)、斯賓諾莎(得到充分證明并給定的“實體”)、萊布尼茨(單子)、康德(批判)、黑格爾(絕對精神)和胡塞爾(先驗自我、純粹意識)到索緒爾(語言分析)和列維-施特勞斯(結構系統(tǒng))等,都在追尋和建立“放之四海皆準”的“邏各斯”(Logos)基礎。

笛卡爾曾把形而上學哲學比喻成一顆大樹的樹根,把物理學(自然科學)比作樹干,把各門具體科學比作樹枝,以此來強調哲學的重要性。他通過方法論的“懷疑”所找到的“我思故我在”,則是他全部哲學的第一原理,也就是基礎的基礎。

?？潞土_蒂等持“反基礎觀”(Anti-foundationalism),認為不存在什么絕對可靠的基礎,要摧毀“基礎的基礎”,顛覆“秩序的秩序”,消解“根據(jù)的根據(jù)”,摧毀“給定的觀念”,根除“第一原則”,殲滅“先在性”?；A主義作為一種形而上學,犯了視有限為無限的錯誤,其最大的缺陷在于它的“先驗性”以及過分強調普適性。因此,反基礎主義者是繼馬克思主義之后給予形而上學“思維方式”和“絕對真理幻想”又一沉重打擊。

羅素早期持“新實在論”(Neo-realism)立場,后來有所改變,否定傳統(tǒng)哲學所主張的那種本質,且接受了馬赫和詹姆斯的“中立一元論”(Neutral Monism),即心的東西和物的東西都是由同樣的基本材料構成的,這種材料既非心的又非物的,而是介于兩者之間的中立之物,心和物都是同一種材料的邏輯函項,兩者之間并無真正的區(qū)別。他既反對唯物主義也反對唯心主義。羅素(轉引自胡軍2001:363)還說:“所謂本質,不過是暫時的種種現(xiàn)象放在一起,照了論理的法則,來組織成一種東西?！本S特根斯坦后期顯然也受到羅素的影響,在其代表作《哲學研究》中提出一系列觀點,諸如“否定本質”、“多元化”、“不確定性”、“生活形式”等,深刻批判了在西方流行長達兩千多年的形而上學傳統(tǒng)。特別是他的“家族相似論”被學界公認為“把經(jīng)典范疇這一理論權威拉下了馬”。他所倡導的“關注生活形式”和“日常語言用法”更是有力地批評了“世界存在邏輯本質”這一形而上學老調。他提出的“意義不確定性”亦已成為當今若干學科(如模糊語義學、模糊語用學、翻譯不確定性、認知語言學、后現(xiàn)代哲學、文學、認知科學等)研究的基本立場。另外,他反對宏大敘事,否定建立統(tǒng)一的理論體系,也常為后現(xiàn)代學者所津津樂道。維特根斯坦于1922年和1953年發(fā)表的兩部作品以小節(jié)號的方式陳述,好像一本日記冊,似乎缺乏完整理論體系,這便是他對維氏后現(xiàn)代立場的一個極好佐證。難怪羅蒂要將維氏視為后現(xiàn)代哲學的代表之一。

奎因堅定否認存在凌駕于一切學科之上和放之四海而皆準的形而上學本體。他在批判分析命題和綜合命題之分時,通過質疑邏實論者用同義性解釋分析性的方法,認識到意義根本就不是心理實體或精神實體,從而在拒斥“意義、概念、命題”這類內涵的基礎上,提出了“逃離內涵”和“翻譯不確定論”的論題。他認為,人們可以用不同的方式編纂多部翻譯手冊。雖然這些手冊都與所涉及的語言的總體相容,但它們彼此之間卻可以不相容。據(jù)此我們的理解也就具有不確定性。

否定“意義、概念、命題”使得很多同仁感到驚訝不已；提出翻譯和理解的不確定性再讓眾多學者感到耳目一新?？蛑鲝堄谩白匀恢髁x行為觀、整體論、新實用主義”取代“意義、概念、命題”,這為后現(xiàn)代建設性哲學又注入了新鮮血液。這也是我們主張將奎因列入建設性后現(xiàn)代學者行列的原因(王寅2012)。我們同意陳波(2001:519)將奎因和羅蒂的“新實用主義”稱為“后分析哲學”,這相當于本文所論述的“后語言哲學”。

后現(xiàn)代學者們正是基于上述這些觀點,反對形而上,否定本質,拒斥統(tǒng)一,取消基礎,解構確定性。Rorty(1979)指出:我們應當摒棄西方特有的那種將萬事萬物歸結為第一原理和在人類活動中尋求一種自然等級秩序的誘惑。但仔細觀察,他們在無形中又建立了新的基礎,患上了“笛卡爾憂愁”(Cartesian Anxiety),即錯誤地認為若不能站在絕對基礎上,那么唯一可能做的就是抽象地、無休無止地懷疑。人類總得有幾根堅固的支柱支撐住人類的道德體系。

陳嘉映(2007:247)從哲學自身所具有的性質這一角度批判了普適性,認為哲學的自然理解本性不允許哲學成為普適理論。他還從普遍論具有相對性這一角度論述了它與相對論基本同義。

普遍主義要為它的普遍真理的適用性設定一定的邊界或范圍。然而,設置了這個范圍,我們就看到這個普遍主義和相對主義并沒有太大的差別,相對主義本來也是在說真理只在適用范圍內有效。差別也許不過是,普遍主義把這個范圍設得比較大,相對主義把這個范圍設得比較小,但是這么一來,普遍主義和相對主義之間就沒有什么太了不起的爭論了,無非是適用范圍大一點,或小一點。(陳嘉映2011:10)

2.3 中心論與去中心論

正統(tǒng)哲學把本質性、基礎性、決定性以及人主體視為“中心”,“非中心論”(Decentrism)則認為沒有這樣的中心。很多學者從以下三個方面進行論述:“邏各斯中心論”、“語音中心論”、“人類中心論”。

(1) 邏各斯中心論(Logoscentrism)。“邏各斯”有很多同義語,如本質、本體、本原、理性、思考、第一因、道、絕對精神、絕對真理、終極真理、論證、尺度、原則、終極意義、終極關懷。言說、言談、說話、言語等。古希臘哲學家以“愛智求真”為本,相信一切知識和事物中都有個邏各斯式的“真”,哲學家的任務就是要找到這個真理,使其成為哲學的終極關懷,這就是形而上學的終極目標,苦苦尋求的命根子。由于邏各斯還可指“言語”,因此它還可指“言語中心主義(或語音中心論)”。

(2) 語音中心論(Phonocentrism)。德里達指出,自柏拉圖以來西方許多哲學家就一直強調“語音和言說”高于“文字和書寫”,前者占據(jù)首位,是最自然和最直接的交流方式,具有本源性；而后者則居次位,具有派生性,屬間接交流。由于說話者可以不在場,用文字和書寫再現(xiàn)語音和言說時常會出現(xiàn)扭曲現(xiàn)象?，F(xiàn)列表對比如下:

言語:第一位、本源的、在場的、直接的、自然的、透明的、確定的

書寫:第二位、派生的、離場的、間接的、人造的、不透明、不確定

索緒爾也未能脫其巢臼,堅持語音中心主義,假設語音優(yōu)于書寫。德里達利用索氏理論中漏洞和矛盾,顛覆和解構了他的“語音優(yōu)于文字”的觀點。

這里還涉及到另一個哲學問題,語音中心主義不僅認為語音和書寫可以是二分的、對立的,而且還強調了前者對后者的壓迫。德里達對此深惡疼絕,主張推翻和解構這種壓迫。他巧妙地運用“自毀原則”對作品進行解構性閱讀,不僅化解了語音中心主義,顛覆了言語高于書寫的等級結構關系,強調了書寫的重要性,提出“書寫規(guī)定語音,書寫可為語音的樣板”的嶄新觀點,以圖結束語音中心主義所賦予言說的特權地位,也就是后現(xiàn)代哲學思潮所指責的傳統(tǒng)和現(xiàn)代哲學中的“極權性”和“壓迫性”。

(3) 人類中心論(Anthropocentrism)。是否將“人”置于哲學理論的中心位置,這也是西方哲學爭論的焦點之一。畢因論為追求絕對真理排除人因素；認識論似乎要將人置于主體地位,但最終還是將真正的人本精神剔除在外；語言論早期的邏實論也不考慮人因素。日常語言學派、歐陸人本哲學、后現(xiàn)代哲學第一期主張回歸人本精神,但亦有學者走過了頭,陷入“激進人本觀”漩渦之中。如?？潞俺隽恕叭艘阉劳觥钡目谔?意在否定“人類中心論”。王治河(2006:76)指出:將人從中心寶座上拉下來,對于人未嘗不是一件好事。積極地說,這是對人的一種解放(詳見2.5)。

2.4 理性論與非理性論

正統(tǒng)哲學認為,如果說哲學為一切學科之王,那么理性就是哲學王之王,因為人是理性的動物,理性是人之本質,具有至高無上的權威,正如洛克所說:理性應是我們最大的法官。長期以來哲學家們過分夸大理性,將其視為唯一的認識方式,追求統(tǒng)一性、同質性、整體性、永恒性、完滿性,相信具有理性的人能力無限,不僅能認識自己,而且能認識和支配世界,對世界和人生持“肯定的、確定的、樂觀的”態(tài)度。

后現(xiàn)代哲學家針對近代認識論和現(xiàn)代語言論,從不同角度批判了理性論者“夜郎自大、人定勝天”的過分樂觀態(tài)度,對后工業(yè)化的社會和人生持否定、不確定、悲觀的態(tài)度,提出了“非理性主義”(Irrationalism,又叫反理性主義Anti-rationalism)。

尼采(Nietzsche 1889/1987:22)曾譏諷過理性僵化者的行徑:“幾千年來凡經(jīng)哲學家處理的一切都變成了概念木乃伊,沒有一件真實的東西逃脫了他們的手掌。哲學概念偶像的侍從先生,當他們崇拜之時,他們是在宰殺,是在剝制;當他們崇拜之時,他們使一切事物有了生命危險?！边@段話犀利地戲謔了哲學家的理性分析,經(jīng)其分析之后很多概念成為僵死的木乃伊,失去了生命。他們還聲稱“根本沒有什么真理”,可見其悲觀主義立場。克爾凱郭爾認為不存在什么先天給定的邏輯和理性。他曾諷刺說,如果黑格爾在寫完《邏輯學》之后,在前言中附上一筆,說它僅是一個思想試驗,那他將是最偉大的思想家。然而,黑格爾卻把它視為絕對真理,他要“表征上帝”,真是瘋了。

后現(xiàn)代非理性主義者還認為,人有時能理性地控制自己,但也時常不能理性地控制自己,人和人的理性具有多樣性、異質性、零碎性、無序性和變化性等特征。在其統(tǒng)攝下出現(xiàn)了很多非理性觀,諸如尼采的“權力意志”、海德格爾的“身心”和“思①”、拉康的“欲望”、德里達的“文本”、列維那的“異”、?？碌摹皻v史”、德利茲的“機器”、巴塔耶和克里斯蒂娃的“異質性”、克爾凱郭爾的“情感”、柏格森的“直覺”和“體悟”等,都是對理性的有力批判。

柏格森認為給定的、有限的理性方法不能把握事物的全貌,而直覺是一種比抽象理性更基本、更可靠的認識世界的方式。法蘭克福學派的霍克海默、阿爾多諾也批判理性的極權性和壓迫性,譴責其作為統(tǒng)治性工具的行徑。著名社會學家韋伯一語中的地指出“啟蒙運動的玫瑰紅正不可挽回地消褪”。

從近代認識論哲學的實證主義到現(xiàn)代語言哲學的理想語言學派,以現(xiàn)代數(shù)理邏輯、工具理性(即科技理性)為阿基米德支點開創(chuàng)了高度發(fā)達的科技文明,大大改善了人們的生活。但另一方面,工具理性也逐步演變成控制人類的枷鎖,人被自己親手所創(chuàng)造的工具理性系統(tǒng)所支配(如人類社會創(chuàng)造了市場系統(tǒng),但演變到今天,它似乎已專橫到了難以控制的地步)。諸如“直覺、情緒、感情、禪悟”等非理性因素受到排斥和壓抑,人似乎也已淪陷為理性機器上一顆無足輕重的螺絲釘。為此,后現(xiàn)代哲學家在繼“上帝死了”和“作者死了”的口號之后又喊出了“人死了”、“理性死了”的口號。Chiari(1975/1987:47)一針見血地指出:“人類不是用理性來提高自己的形象,而是用它來編造似是而非、自我中心的解釋,并將其強行灌輸給他們的受害者——這是一種塞進受難的基督口中的蘸滿酸醋的海綿?！?/p>

2.5 人本主義與后人道主義

近代哲學家笛卡爾提出“我思”，康德主張“人為自然立法”,好像是在沿著“人類中心論”確立了“人本主義”(Humanism)的哲學體系②,企圖以人取代神,要證明人定勝天,賦予人以“先在性、中心性、絕對性、創(chuàng)造性、自主性”等特權。

部分現(xiàn)代和后現(xiàn)代哲學家沿其道路進一步運思。胡塞爾倡導從“人的先驗性純粹意識”來對外部世界作現(xiàn)象學還原,開始在哲學研究中關注人的新時代。海德格爾在批判形而上學時將他的老師胡塞爾的先驗性純粹意識修補為“人的存在”,確立了以人為主體的“此在”(Dasein)來論述人類生存這一根本原則。存在主義的后繼者薩特也高喊“人是自我設計的存在物”,進一步豐富了存在主義人本哲學。哈貝馬斯在反思“自我中心”的基礎上提出要擺脫傳統(tǒng)意識形態(tài),合理性不能基于個人主體,而應依附于“交互主體性(主體間性)”,在他的“交往行動論”和“共識真值論”中也將人置于中心位置,圍繞“主體間性”來論述自己的理論體系,建立了以“交往行動”替代傳統(tǒng)理性的新時期形而上學,遭到后現(xiàn)代學者利奧塔的猛烈批判。

第二期后現(xiàn)代學者從不同角度對上述觀點進行否定和解構,大力推崇“后人道主義”(Post-humanism,又叫反人道主義Anti-humanism或超人道主義Trans-humanism),打響了一場圍剿“人主體”的戰(zhàn)爭,唱響了后現(xiàn)代的新旋律。

(1) 達爾文從生物進化論角度對人(住在宇宙的中心伊甸園、最高統(tǒng)治點)進行非中心化,說明人不在最高點,是對“上帝造人”的一次反動。

(2) 弗洛伊德在意識領域發(fā)動了一場哥白尼式的革命,認為意識不是世界的中心,中心外面還有中心,并以此批判“自我主體”,消解意識中心論,推翻自我意識基礎觀,推崇“無意識和潛意識”,認為自我是圍繞著隱藏的無意識(或潛意識)旋轉的。

(3) 索緒爾的結構主義語言學無視人主體的存在,將語言視為至高無上的獨立系統(tǒng),行消解人之實。索氏卻與傳統(tǒng)的“語言工具論(人為語言的中心,所以我們才能掌握語言這一工具)”大唱反調。斯大林對工具論也有很深刻的批判:“如果語言是生產工具,那么夸夸其談的人就會是世界上最富有的人了”(黃斌1999:187)。索氏認為,語言是一個自成一體的世界,是一個獨立的系統(tǒng),“我”只是語言系統(tǒng)的一部分,是語言說我,而不是我在說語言。這便是語言學上的哥白尼革命意義之所在。據(jù)此,說話者主體并非控制著語言,人不是語言的中心,自我主體被無情地遜位了。

(4) 拉康認為“人對哲學來說已經(jīng)死亡”,其精神分析學將“我”消解為“原我、自我、超我”,以否定“自我”和“心”為中心的人本觀心理學,顛覆“人類中心主義”。

(5) 列維-施特勞斯認為人文科學不是建構人,而是分解人,聲稱“必須拋棄人主體這個令人討厭的寵兒”。

(6) 利奧塔認為語言具有多樣性,它導致了主體的消解。

(7) ?？抡J為,必須取消主體的創(chuàng)造作用,把它作為一個復雜多變的話語來分析。他指出,不存在一個完整的人類,沒有超越歷史、恒常不變的人類主體或本質?，F(xiàn)今的人已經(jīng)分化為語言的存在、經(jīng)濟的存在、生物的存在、社會的存在、自我的存在等。他多少接受了索緒爾的觀點,承認確定語句意義的不是人這個主體,而是語言系統(tǒng)本身。也就是說,主體是由語言確立的,人就像社會一樣,只是語言的產物,而不是其發(fā)明者。另外,在中世紀時人們只在乎故事、詩歌、戲劇本身,而不在意作者是誰,但到了近代人們開始注重作者,分析其所有作品的統(tǒng)一文體。?？麓罅ο膺@一傳統(tǒng)作者觀,指出這種中心化的作者是人為制造出來的。他還打了一個生動的比方:人如同畫在沙灘上的肖像,海浪一來就要被沖刷和抹煞掉,甚至還大膽斷言“人已死亡”。

(8) 博德里拉的“超現(xiàn)實”也是非中心化思潮的產物；德里達既倡導人本性,也是消解人類中心論的急先鋒(參見上文)。

很多學者還論述了人性和人之本質。傳統(tǒng)觀認為它們是“感性與理性”、“肉體與靈魂”的區(qū)別;弗洛伊德認為是“性(力比多)”;薩特認為“自由的存在”;后現(xiàn)代學者多認為不存在什么絕對的人本質,對“人靠理性認識真理、人定勝天”的論調持懷疑態(tài)度。

另外,如何界定“人本主義”?它屬于現(xiàn)代還是后現(xiàn)代?在現(xiàn)代和后現(xiàn)代哲學時期有何不同含義？有學者主張將“人本觀”視為現(xiàn)代哲學產物,將“后人道主義”冠以后現(xiàn)代特征,這可能會產生某些誤解(參見王治河2006)。我們曾將哲學的語言論轉向大致分為三大派:理想語言學派、日常語言學派、歐陸人本哲學,它們在對待“人本”問題上呈逐步增大的趨勢。但是,部分歐陸學者又走向另一極端,過分張揚人本因素。他們又提出了“后人道主義”,或許是對過分張揚人本性的一種反叛,也可能是反思近代以降的人類中心論的結果。這本身就呈現(xiàn)出“觀點各異、不相統(tǒng)一”的情形,也符合后現(xiàn)代的精神。世界本來就是多元的。

根據(jù)曾志(2001)、張汝倫(2003)、王治河(2006)以及《現(xiàn)代漢語詞典(5)》對“現(xiàn)代”的解釋(五·四運動之后),我們擬將19世紀末到20世紀五、六十年代的哲學稱為“現(xiàn)代哲學”,其主要內容為客觀主義、邏實論、科學主義；之后的哲學則稱為“后現(xiàn)代哲學”。但由于該思潮跨度較大,且缺乏時代性,筆者暫且將后現(xiàn)代分為三個時期,且用“人本性和批判性”來界定第一期的特征,以區(qū)別于傳統(tǒng)人文主義(指文藝復興時期)和后人道主義(后現(xiàn)代第二期,如拉康、列維-施特勞斯、?？碌?(王寅2012)。

基于體驗哲學提出的“SOS理解模型”和“體驗人本觀”是對現(xiàn)代哲學(特別是分析哲學)忽視人因素的反駁,同時也是對部分歐陸學者過分張揚人因素的批判,是對部分后現(xiàn)代學者的后人道主義的糾正。我們認為,忽視人因素不可取,那是客觀主義哲學在作祟；過分張揚人因素又將視角導向了另一個極端,是極端主觀主義的產物,它使得論述失去了經(jīng)驗基礎,斷然不可取?！叭艘阉劳觥钡目谔枌栴}導向了另一個極端,可能會掩蓋其真實企圖。

亦有學者經(jīng)過仔細考察發(fā)現(xiàn),?？驴谔柪锏摹叭恕辈皇侵溉祟?而是指“商品狂、利潤狂、房奴、車奴、錢奴”之類的人。他們是后工業(yè)社會生產力高度發(fā)展的受害者,是人之本性被歪曲了的群體。倘若這類人死去了,對于人類來說,未免不是好事。這類人死去了,活下來的是誰,答案自明,這與我們(王寅2010,2011)所說的“體驗人本觀”(Embodied Humanism)相一致。若從這個角度來說,該觀點更接近于王治河(2006)所說的“后后現(xiàn)代(After Postmodernism)”。這僅是術語上的差異,并不影響我們的論述。

2.6 二元論與多元論

整個形而上學建立在“二元論”(Dualism)之上,古希臘就二分了“現(xiàn)象”與“本質”,哲學界素有“現(xiàn)而不實,實而不現(xiàn)”之說。亞里士多德為保障二值邏輯有效運行還提出了形式邏輯的三大定律:同一律、排中律、矛盾律。笛卡爾更是將二元論(身心二分、主客二分)作為核心原理,這都是為保證形而上學能獲得絕對真理而人為設置的。還有學者認為西方哲學的根基為理性,理性一元論(Monism)方法甚至被捧到了至高無上的地步。

后現(xiàn)代哲學大力倡導多樣性(Multiplicity)和多元化(Pluralism)。尼采(其哲學的本質就是否定絕對真理,提倡多元論)曾打比方說,人有各色各樣的眼睛,因而就有各色各樣的真理,就必然要導致多元化解釋。梅洛·龐蒂以“人不能同時見到立方體的六個面”作比方,寫出如下等式:“存在=為我存在=視角”,強調了世界的多元性。

伽達默爾指出,不存在什么“純之又純的客觀立場”,著名的“視界融合”(Fusion of Horizons)應運而生,各人“先有、先見、先設”的視界必須與文本所包含的視界相融合才能實現(xiàn)真正的理解,且視界具有開放性,理解也就具有不確定性。

費耶阿本德提出了理論“增生原則”(Principle of Proliferation③),從一個理論中可繁衍出一些在邏輯上不一致甚至對立的理論?！耙暯侵髁x”(Perspectivism)的領唱者德利茲認為尼采哲學的本質就是否定絕對真理,極力提倡多樣性。他的名言“思維就是擲骰子”,意在強調多樣性和偶然性。

總而言之,多元論和多視角論與上述諸觀點相一致,認定事物不存在確鑿的、同一的、永恒的本質,它取決于人們的不同視角,受制于個人的主觀因素,從而打破了關于唯一正確的“方法論”神話,否定認識事物的“單一視角”。德里達的名言“書寫就是書寫”就是對“文本無絕對意義或真理”和“多元論”的最好注解。這種多元論和不確定論,使得很多人在信息和數(shù)碼時代面前感到無所適從,“信息大爆炸”這把雙刃劍一方面讓人們獲得了很多新知識,另一方面也使得被確認的知識變得不確定。昔日的感覺是“知識處于社會中”,而今天我們已經(jīng)進入了“社會處于知識中”的時代了。

這里還涉及傳統(tǒng)解釋學和后現(xiàn)代解釋學問題。德國哲學家施萊爾馬赫第一個將解釋學(發(fā)端于古希臘,解釋古代典籍與作品,疏通語法和意義,常作為一種技術性的方法,處理文學、法學、神學,類似于我國傳統(tǒng)的訓詁學)引入哲學,提出“普遍解釋學”,強調主體對理解和對話活動過程的介入。解釋學與人的藝術表現(xiàn)相結合,從而消除審美的主客二元對立。狄爾泰在生命哲學和解釋學中將其變成一般理論,以“經(jīng)歷—表達式—理解”的三角關系建構理論框架?！敖?jīng)歷”是直接的、非反思性的經(jīng)驗,當把它付諸文字通過語言表達出來時,就成為普遍的“生命經(jīng)驗”,具有反思性。在此過程中要對具有反思性的體驗進行“去主體性”的改寫,才能成為大家所接受的“理解”?？梢?他還陷在“客觀主義、絕對主義”泥潭之中,但也為后現(xiàn)代的解釋學奠定了基礎。

伽達默爾、利科、德里達、?？隆Ｅ鍫?、哈貝馬斯等繼承并發(fā)展了施、狄的傳統(tǒng)解釋學,認為哲學的首要任務不在于提供確定可靠的基礎或知識,也不必經(jīng)歷“去主體性”的洗禮,而應當為“成見”洗刷罪名。他們主張用愛因斯坦的相對論取代牛頓的科學客觀,用羅蒂的“協(xié)同性”(Solidarity)取代客觀主義的真理符合論?！白匀恢箸R”(Great Mirror of Nature)已破碎,存在的只是哈哈鏡,語言與世界同構的圖像論也已被毀,存在的只是漫畫、動漫圖片。人類要能到達協(xié)同性的彼岸,無他路可選,只有訴諸“開放式對話”,其中包含現(xiàn)在與過去的對話、解釋者與文本的對話、解釋者與解釋者的對話,這就相當于王寅(2009)提出的“SOS理解模型”中的多元互動。據(jù)此,對話就不可能是封閉式的,而只能是開放式的；不可能是家長式的,而只能是平等式的。隨之而來的就是寬容對話中的差異,嚴防獨斷的心態(tài)。

2.7 破壞性和建設性

后現(xiàn)代主義的關鍵詞為:決裂、拼殺、破壞、毀滅、摧毀、顛覆、圍剿、叛逆、抗拒、解構、否定、虛無、懷疑、悲觀等。毋庸置疑,它所針對的對象就是以往的哲學觀,特別是形而上學理論,并以“否定性”、“批判性”、“反叛性”為武器。但深思之下,其中也含“先破后立、破中有立”之義,如他們所用術語“Unmaking”就很能說明問題。該詞與“Making”相對,自然就有了“恢復事物原樣”的含義。若順此思路就有了“建構事物本來面貌”的意思了。王治河(2006:298)認為,解構性后現(xiàn)代強調否定一切、摧毀一切的同時也暗含著“保留”和“建設”的意圖。建設性后現(xiàn)代思潮在批判的基礎上積極尋求解決方法,重新規(guī)劃和建設世界的藍圖,建構人與世界、人與人之間的關系。他們在超越被現(xiàn)代哲學強調過頭的“二元論和歸結論④”、“人類中心論和個人主義”、“科學主義和機械主義”、“經(jīng)濟主義和消費主義”、“民族主義和軍國主義”基礎上注重填補后現(xiàn)代第二期專事破壞和摧毀所留下的空白(王寅2012)。與二期的“否定主義、虛無主義、懷疑主義、悲觀主義”相比,后現(xiàn)代第三期更強調“肯定性、建設性、積極性、樂觀性”。

羅蒂為美國建設性后現(xiàn)代哲學的主要代表,以摧毀傳統(tǒng)形而上學大廈為己任,宣稱“作為絕對真理化身的哲學”已經(jīng)死亡,哲學王所宣稱的那種“純粹白色的神話”早已化為泡影,“哲學優(yōu)于文學的中心論”也已不見蹤影。整個世界或哲學“無本質、無中心、無目的”可言,有的只是一場具有家族相似性的“語言游戲”。據(jù)此,哲學研究其實就是一種對“游戲的解釋”,語言和哲學文本中充滿隱喻、轉喻等一類的“假話”便是極好的例證。如此說來,哲學家其實就是“解釋學的實踐家”。據(jù)此,他營建了自己的“新解釋學、協(xié)同論、對話理論”等“后哲學理論”,認為所謂的“真理”無非就是“新解釋學”所倡導的“對話”,“對前人解釋的再解釋的再解釋”之無限循環(huán)。人類未來要加強對話,相互溝通,提高“協(xié)同性”,調停各學說之間的紛爭,共建人們在興趣、目標、準則等方面的一致性。

格里芬提出后現(xiàn)代的“整體有機論”,認為整體包含于部分之中,部分可展開為整體。這與錢冠連(2002)的全息論十分相似:我們與世界是一個整體,我們不僅包含在他人中,而且還包含在自然中,這才是一個完整的世界,且其間的關系全息同構。

“生態(tài)女權主義者”斯布雷特奈克強調了“開放性、創(chuàng)造性、抓教育”,且認為解構性的后現(xiàn)代主義否定絕對真理是對的,但將真理本身也加以否定是不對的,如同倒洗澡水連同嬰兒一起倒掉,實在滑稽可笑。她還指出:自然是自我擴展的邊界,它不僅是個資源,要保護和建設。

作為社會、歷史、文化、哲學等范疇的“后現(xiàn)代”,都是對傳統(tǒng)思維模式的顛覆、否定和重構,對現(xiàn)代性的批判和超越(高宣揚2010:6)。解構和重構已成為當代西方的一種新思維模式、敘事策略和表達方式。后現(xiàn)代主義對傳統(tǒng)哲學思維方式和其“宏大敘事”以及知識的“權利化”進行“大膽解構”。在解構的同時,學者們也考慮到了“重構”和“建設”的問題,正如辛波斯卡的詩句所言(轉引自王治河2006:3):

總得有人拖動柱子

去撐住圍墻

總得有人將窗戶裝上玻璃

將大門嵌入門框內。

Lakoff和Johnson(1980,1999)提出的“體驗哲學”和錢冠連(2008)所倡導的“中國后語哲”,也可視為一種建設性的后現(xiàn)代主義?；谄渖辖⒌摹癝OS理解模型”、“體驗人本觀”、“意義體認觀”也能體現(xiàn)這一立場。不僅要批判傳統(tǒng)客觀主義哲學立場,也要譴責后現(xiàn)代思潮中的激進人本觀、意義不確定性、后人道主義等過激論點；既要考慮到人的主體性,也要兼顧現(xiàn)實客體、多元視角；既要有破,也要有立,所當遵循的原則應為“破中有立,立中有破,兩者兼顧,相得益彰”。只有這樣,才能于事有補。

3. 結語

基于后現(xiàn)代哲學(包括體驗哲學)建立起來的認知語言學秉承了后現(xiàn)代的很多特征,或者說認知語言學與后現(xiàn)代哲學具有同生同長、相互關照、雙方呼應的關系,如認知語言學所重點論述的“體驗人本觀”、“原型范疇理論”、“建構互動論”、“識解多元論”、“語義模糊性”、“語言差異性”、“隱喻認知論”、“新創(chuàng)結構”等,都與上述的后現(xiàn)代七種特征密切相關。因此,若能很好地把握后現(xiàn)代哲學的這些特征,可有助于我們更加深刻地理解認知語言學的理論價值和歷史意義,為21世紀的語言學與時俱進、奉行可持續(xù)性發(fā)展提供嶄新思路。

附注:

① 海氏認為:人是用整個身心和整個存在而不是理性來理解自己和世界的。人對世界的直覺首先是由情緒和感情揭示的,而不是概念。

② 我們認為,近代哲學家并沒有真正重視人主體(如笛卡爾范式),而是部分后現(xiàn)代哲學家將其尊為“人類中心論”的。

③ 認知語言學基于此提出了“新創(chuàng)結構(emergent structure)”、“整合原則(principle of integration)”。

④ 指“主客二分”,企圖將復雜的世界歸結(reduce)為簡單和絕對的真理,持機械論立場。

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