鐘志強(qiáng)

(南開大學(xué)文學(xué)院,天津300071)

從馬郎婦故事的改寫看觀世音菩薩的中國(guó)化

鐘志強(qiáng)

(南開大學(xué)文學(xué)院,天津300071)

與馬郎婦相關(guān)的佛教故事的流傳與改寫,具有廣泛深遠(yuǎn)的影響,它其實(shí)還與觀世音菩薩的中國(guó)化關(guān)系密切。馬郎婦故事的不斷被改寫,無論在宗教、文學(xué)還是文化上都有重要意義。中國(guó)古代社會(huì)各階層在接受觀音信仰過程中對(duì)其形象解讀的分歧是馬郎婦故事不斷被改寫和形象演變的深層原因。中國(guó)僧人的主動(dòng)適應(yīng)對(duì)文化融合起到了重要作用,這使得佛教文化更加廣泛傳播且具有民間信仰特征。

馬郎婦;觀世音;文化融合

觀世音菩薩是中國(guó)民眾最為信奉的佛教神祗。“戶戶觀世音”的俗語已充分說明觀音菩薩廣受中土民眾的愛戴且家喻戶曉。但稍加尋繹就會(huì)發(fā)現(xiàn),這位本源于古印度的神衹在被中華民族接受的過程中,不同階層對(duì)其形象的解讀經(jīng)歷了一個(gè)由沖突走向融合的過程。不同文化背景、各懷不同價(jià)值觀或目的論的傳播者和接受者如何融合解讀觀音形象所產(chǎn)生的差異?經(jīng)過怎樣的改造才帶給國(guó)人一個(gè)自己的觀世音?這一沖突和接受的中國(guó)化過程的意義何在?筆者認(rèn)為對(duì)這些問題的研究不僅耐人尋味而且很有必要性。在眾多與佛教有關(guān)的故事、傳說中,“馬郎婦觀音”相關(guān)故事的流傳和改寫對(duì)了解這些問題頗有幫助。本文即擬選取這則短小的故事作為理據(jù)進(jìn)行考察,以期有所發(fā)現(xiàn)。

一

“馬郎婦觀音”又被稱為魚籃觀音,①馬郎婦觀音可能是魚籃觀音的前身,但兩者似不應(yīng)混同。參看丁福保編《佛學(xué)大辭典》“馬郎婦觀音”條的注釋。是觀音菩薩的一個(gè)較為典型的重要形象?！榜R郎婦的故事”并非佛經(jīng)本有,其形象的發(fā)展乃至定型實(shí)為中土自創(chuàng)?，F(xiàn)存典籍中對(duì)此有詳細(xì)的記載是南宋釋志磐所撰初刊于咸淳七年(公元1271年)的《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷四“(唐)憲宗元和四年”目下:

(憲宗元和四年)馬郎婦者,出陜右。初是此地俗習(xí)騎(《大正藏》作“踦”)射,蔑聞三寶之名。忽一少婦至,謂人曰:有人一夕通《普門品》者,則吾歸(《大正藏》作“夫”)之。明旦誦徹者二十輩。復(fù)授以《般若經(jīng)》,旦通指(《大正藏》作“猶”)十人。乃更授《法華經(jīng)》,約三日通徹,獨(dú)馬氏子得通。乃具禮迎之。婦至,以疾求止它(《大正藏》作“詣他”)房,客未散而婦死,須臾壞爛,遂葬之。數(shù)日,有紫衣老僧至葬所,以錫拔其尸,挑金鎖骨,謂眾曰:此普賢圣者,閔(《大正藏》作“憫”)汝輩障重,故垂方便。即陵空而去。[1]

其實(shí),《佛祖統(tǒng)紀(jì)》的馬郎婦故事是淵源有自的,已經(jīng)過志磐有選擇性地改寫了。該故事的分析和意義,下文將詳述。為更好地探討“馬郎婦”故事的演變與觀音菩薩中國(guó)化論題的關(guān)系,現(xiàn)將與馬郎婦形象演變有關(guān)的幾種早期的重要故事原文引錄于下:

昔延州有婦女,白皙頗有姿貌。年可二十四五。孤行城市,年少之子,悉與之游。狎昵薦枕,一無所卻。數(shù)年而歿,州人莫不悲惜,共醵喪具為之葬焉。以其無家,瘞于道左。大歷中,忽有胡僧自西域來,見墓,遂趺坐具,敬禮焚香,圍繞贊嘆。數(shù)日,人見謂曰:此一淫縱女子,人盡夫也,以其無屬,故瘞于此,和尚何敬耶?僧曰:非檀越所知,斯乃大圣,慈悲喜舍,世俗之欲,無不徇焉,此即鎖骨菩薩,順緣已盡,圣者云耳。不信即后以驗(yàn)之。眾人即開墓,視遍身之骨,鉤結(jié)皆如鎖狀,果如僧言,州人異之,為設(shè)大齋,起塔焉。[2]

在中土自創(chuàng)的佛教故事中,現(xiàn)存最早且與馬郎婦故事有密切關(guān)系的是出自于中唐李復(fù)言的《續(xù)玄怪錄》。李復(fù)言的《續(xù)玄怪錄》應(yīng)受過牛僧孺《玄怪錄》的影響,而以續(xù)書自命。但相較而言,“牛作不求取信于人,故于人物或不述出處,或則徑以‘元無有’為名,故示人以詭設(shè)虛構(gòu)的跡象,而此書(按:指李復(fù)言的《續(xù)玄怪錄》)則常具述本原以見不妄”。[3]雖“延州婦人”是否實(shí)有本事已不可知,但可看出,李復(fù)言認(rèn)為此事是合于情理的。因?yàn)?佛經(jīng)中就有這種以欲止欲的佛理和以色度人的故事。如龍樹菩薩造、鳩摩羅什譯《大智度論》卷六記有喜根、勝意二比丘……喜根比丘“語諸弟子,一切諸法,淫欲相、瞋恚相、愚癡相,此諸法相,即是諸法實(shí)相,無所罣礙。以是方便,教諸弟子入一相智”。當(dāng)然,文中一些香艷描寫如“淫縱”、“狎昵薦枕,一無所卻”等有明顯的獵艷特征。而其中令人稱奇的元素有二:一是延州婦人淫縱的女子“果如僧言”,真是鎖骨菩薩的化身;其二是婦人死后骨節(jié)竟“勾結(jié)如鎖狀”。

這則傳奇小說已具備后來諸書有關(guān)馬郎婦故事的許多基本元素。作者李復(fù)言可能接觸過佛典,作為一名傳奇小說的創(chuàng)作能手,他出于“搜奇獵艷”的目的并按照“隨緣”的佛理創(chuàng)作出了“延州婦人”的故事。但這樣奇艷的故事與中國(guó)傳統(tǒng)文化觀念存在很大的沖突。因?yàn)檫@種反倫理道德的描述不僅會(huì)引起知識(shí)階層的道德指責(zé),也難以在廣大民眾中樹立端莊神圣的菩薩形象。雖后世如《太平廣記》依然轉(zhuǎn)載了這則故事,但其也僅能作為玄怪傳奇而難登大雅之堂,無法令中國(guó)各階層信眾廣泛接受。盡管如此,它仍體現(xiàn)了佛教文化在中國(guó)傳播過程中較早期的一次探索。

雖同為文人士大夫,北宋葉廷珪在《海錄碎事》卷十三上《馬郎婦》條就對(duì)延州婦人的形象有過糾正。

釋氏書:昔有賢女馬郎婦,于金沙灘上施一切人淫。凡與交者,永絕其淫。死葬,后一梵僧來,云:“求我侶?！本蜷_,乃鎖子骨。梵僧以杖挑起,升云而去。[4]

在葉廷珪筆下,故事中的“延州婦人”的稱謂變成馬郎婦。其改寫有兩處值得注意:一是將“馬郎婦”(延州婦人)明確定為“賢女”;二是雖仍有“施一切人淫”的描寫,但目的明確:“凡與交者,永絕其淫?！笨梢姺Q奇道艷并非包括知識(shí)階層在內(nèi)的中土世俗的觀音信仰的主流。葉廷珪等傳統(tǒng)文士對(duì)“馬郎婦”形象在道德上予以肯定判斷,體現(xiàn)了以儒家倫理社會(huì)觀為主的正統(tǒng)觀念已融入佛教文化的傳播。在士人思想被程朱理學(xué)牢牢控制的宋代,婦女的貞節(jié)觀是被突出強(qiáng)調(diào)的。程頤關(guān)于婦女“餓死事小,失節(jié)事大”[5]之論,以及其他理學(xué)家的類似言論,都說明唐代曾有過的“放蕩無忌,盡決藩籬”士風(fēng),到了宋代,特別是南宋已被禮教所不容。這可從志磐筆下“馬郎婦”故事的描寫得到回答。

應(yīng)該看到,這種改寫也是歷史發(fā)展的必然。當(dāng)然,文人士大夫?qū)适碌母膶懖⒉灰欢ㄊ且詡鞑メ尳唐兴_信仰為目的,更多是由于文化倫理觀念或?yàn)檎?quán)服務(wù)。

二

中國(guó)佛教傳播中出力最大的無疑還是僧人,并且某種程度上他們對(duì)菩薩形象的定型有更大的話語權(quán)。南宋天臺(tái)宗山家派僧的志磐所撰《佛祖統(tǒng)紀(jì)》就具有這樣的作用。理由有二:第一,僧人對(duì)佛教故事的記載有可信之處。僧人有五戒,其中相當(dāng)重要的一條叫“妄語”即虛誑語,對(duì)出家人來說這是絕不可犯的。其二是《佛祖統(tǒng)紀(jì)》的寫作態(tài)度極其嚴(yán)謹(jǐn)認(rèn)真。它按《史記》的體例撰作,內(nèi)分本紀(jì)、世家、列傳、表、志等五科?？梢?釋志磐撰寫《佛祖統(tǒng)紀(jì)》并非像一些宗教傳說或坊間故事一樣,僅以向勞動(dòng)人民宣揚(yáng)靈異為目的。爭(zhēng)取具備一定文化素質(zhì)的知識(shí)階層的相信和認(rèn)可似乎才是其更重要目的?；诖?除了模仿信史的體例外,自然要有史家“不虛美、不隱惡”的求實(shí)筆法。第二,身份特殊。中國(guó)的文化倫理是有自身特點(diǎn)的,在弘法布道之時(shí),中國(guó)僧人的特殊身份有著先天的優(yōu)勢(shì)。與外籍僧人相比,中國(guó)土生土長(zhǎng)的僧人對(duì)佛教與中國(guó)傳統(tǒng)倫理社會(huì)觀都較為了解。這樣就比較容易找到佛教和中國(guó)倫理觀念的折中點(diǎn),更好地在中土施教布信。因此,其保有了佛理順緣“以欲止欲”的觀念,仍以大致的故事情節(jié)如菩薩化為馬郎婦,以嫁馬郎等方式傳播佛法,度化眾人,但故事情節(jié)已經(jīng)有中國(guó)儒家禮教文化深深的烙印。表現(xiàn)有二:其一,并非“一無所卻”而需具禮迎之;其二是“客未散而婦死,須臾便爛”——南宋理學(xué)的“禁欲主義”特征明顯。中國(guó)僧人志磐增加這些細(xì)節(jié)正是欲使馬郎婦形象能得到儒家禮教思想大行其道的中國(guó)的接受,以減少人們接受佛教文化的阻力。

這是一次佛教徒為了最大限度地爭(zhēng)取中國(guó)不同階層的信眾而以傳播佛法為目的的主動(dòng)改寫。從佛教徒的主動(dòng)改寫可以看出,由于輔教動(dòng)機(jī),有時(shí)僧人會(huì)通過書寫佛史,或是結(jié)合中國(guó)倫理文化對(duì)一些佛教故事作適當(dāng)修改,以備后人查閱和廣弘佛法。馬郎婦相關(guān)故事的改寫與再傳播就是中國(guó)僧人這一舉措的縮影。

還有一點(diǎn)值得注意,就是三則故事中的馬郎婦形象均未點(diǎn)明為“觀世音菩薩”而分別為“鎖骨菩薩、我侶、普賢尊者”。但黃庭堅(jiān)(公元1045-1105年)《山谷集》卷一四《觀世音贊六首》第一首結(jié)尾卻云:“設(shè)欲真見觀世音,金沙灘頭馬郎婦?！盵6]那么則馬郎婦為觀世音化身至少在北宋時(shí)已經(jīng)確定。同處北宋的壽涯禪師也有詞作《漁家傲·詠魚籃觀音》:“勘笑馬郎來納敗。”[7]“納敗”之語,當(dāng)指最后婦人身死壞爛一事。南宋志磐的《佛祖統(tǒng)紀(jì)》稱馬郎婦實(shí)為普賢尊者,可能與其天臺(tái)宗僧的身份背景有關(guān)。由此可見,馬郎婦與觀世音菩薩的密切聯(lián)系,在《佛祖統(tǒng)紀(jì)》的馬郎婦故事產(chǎn)生之前就一直存在于中國(guó)俗釋兩派心中。經(jīng)過中國(guó)僧人對(duì)該故事主動(dòng)加以修改和潤(rùn)色,中外文化的融合自然得以消解中國(guó)釋俗兩派彼此在理解上的鴻溝。

三

馬郎婦故事在流傳過程中被中國(guó)不同社會(huì)階層不同文化背景的敘述者根據(jù)需要改寫。這樣的改寫本身就是中國(guó)文化內(nèi)各個(gè)小文化圈對(duì)這則佛教故事是否符合內(nèi)心標(biāo)準(zhǔn)的一種反映。各階層文化的沖突歷經(jīng)不同時(shí)代、不同倫理思想、不同社會(huì)心理、不同宗教等諸方面的變遷而錯(cuò)綜復(fù)雜地影響著佛教故事的傳播。筆者以為,觀世音菩薩中國(guó)化有以下幾個(gè)最為明顯的特征:其一是形象的女性化,其二是封建禮教化,其三是世俗化。

學(xué)界對(duì)觀世音菩薩傳入中土后的女性化問題多有論述,在此不再贅述。但補(bǔ)充一點(diǎn),與印度社會(huì)的男權(quán)絕對(duì)強(qiáng)勢(shì)地位不同,中國(guó)的社會(huì)形態(tài)和民眾心理有微妙的差異。中國(guó)雖然也較早進(jìn)入父權(quán)社會(huì),但女性的實(shí)際地位要遠(yuǎn)高于印度的女性。古印度的婦女無論屬于哪個(gè)種姓,都處于與首陀羅同樣的地位,屬于最低賤的一類公民。《摩奴法典》說:“誘使男人墮落,是女人的天性……因?yàn)樵谌耸篱g,婦女不但可以誘使愚者,而且也可以誘使賢者墮落,使之成為情欲和憤怒的奴隸?！盵8]而在提倡“柔弱勝剛強(qiáng)“的中國(guó)社會(huì),即便不論唐代這樣的特殊朝代,女性的實(shí)際地位也要高于印度婦女。這與中國(guó)忠孝禮義觀念有關(guān)。兩種不同文化形態(tài)的社會(huì)自然對(duì)觀音信仰的傳播會(huì)因各自的理解產(chǎn)生差距。

觀音菩薩的封建禮教化除了上文所述外,在中國(guó)化的過程中,不可避免地與其他神衹一樣,被封建統(tǒng)治階層利用成為宣傳、維護(hù)其統(tǒng)治的重要工具。在封建統(tǒng)治者、正統(tǒng)文人的有意倡導(dǎo)下,觀音崇拜中對(duì)“忠”的褒揚(yáng)大大加強(qiáng)。以《南海觀音菩薩出身修行傳》為例,該故事在民間流傳的妙善公主事跡基礎(chǔ)上增加了觀音平亂伏妖、幫助父王恢復(fù)被叛臣篡奪的王位等情節(jié),是要突出妙善觀音的有助于國(guó)、有德于民、忠孝兩全的品質(zhì)。

雖然官方和知識(shí)階層將其神圣化、禮教化,但在一部分以世俗民眾為讀者的下層知識(shí)分子和廣大底層民眾心中,觀世音菩薩的形象與官方的宣揚(yáng)仍是有一定距離的。有兩點(diǎn)表現(xiàn)較為突出:首先,觀音菩薩本來就是為了度一切眾生,她以有力的臂膀溫暖著飽受苦難的民眾的心靈。她因救濟(jì)等現(xiàn)實(shí)功能如送子和信奉儀式簡(jiǎn)單易行而深受世俗大眾的愛戴。某種程度上她作為家庭守護(hù)神、福神、善神而受到廣大民眾的親近、依靠并影響著他們精神情感的深層。其次,一些下層知識(shí)分子為了吸引部分民眾,順從甚至宣揚(yáng)世俗人搜奇獵艷、財(cái)色兼得心理的狀況依然存在。如明馮夢(mèng)龍《古今小說》第二十卷《月明和尚度柳翠》和明周清原《西湖二集》卷二十“巧妓佐夫成名”等作品中都提及化身為妓的鎖骨觀音傳說。這種“以神為戲”的文學(xué)創(chuàng)作實(shí)際體現(xiàn)出部分文人知識(shí)分子宗教意識(shí)淡薄而導(dǎo)致的神靈形象的世俗化。

總的來說,馬郎婦故事及其所塑造出的不同形象的變化,是華夏民族吸收佛教文化并結(jié)合自身文化淵源所做出的再創(chuàng)造。由于各階層文化解讀的不同,故事與形象自然會(huì)被不斷改寫。而對(duì)文化走向最終融合起重要作用的應(yīng)該是中國(guó)僧人的主動(dòng)適應(yīng),這使得佛教文化的更廣泛傳播具有民間信仰的特征。觀世音菩薩也就被中國(guó)人廣泛接受,成為了母親般的神衹,靠她來溝通天人。①筆者以為,觀音就如同其法號(hào)一樣,以其無私的救濟(jì)能力代表了母親而不是父親的角色。即是溝通普通中國(guó)人與宇宙最高權(quán)威的紐帶。即便研究馬郎婦這樣短小的傳奇故事的流傳、改寫和被接受過程,也能使我們管中窺豹,發(fā)現(xiàn)其別有洞天的一面,而再不會(huì)一葉障目。

[1]《中華大藏經(jīng)》編輯局.《中華大藏經(jīng)》漢文部分:第82冊(cè)[M].北京:中華書局,1997:703.

[2]牛僧孺,李復(fù)言.玄怪錄 續(xù)玄怪錄[M].上海:上海古籍出版社,1985:212.

[3]李宗為.唐人傳奇[M].北京:中華書局,1985:97-98.

[4]葉廷珪.海錄碎事[M]//文淵閣四庫(kù)全書:第921冊(cè).臺(tái)北:臺(tái)灣商務(wù)印書館,1983:645.

[5]程顥.河南程氏遺書:卷 22下[M].北京:中華書局1981:303.

[6]黃庭堅(jiān).山谷集[M]//文淵閣四庫(kù)全書:第1113冊(cè).臺(tái)北:臺(tái)灣商務(wù)印書館,1983:118.

[7]唐圭璋.全宋詞:第1冊(cè)[M].北京:中華書局,1965:213.

[8]摩奴法典[M].[法]迭朗善,譯.馬香雪,轉(zhuǎn)譯.北京:商務(wù)印書館,1980:50.

A New Look on the Goddess of Mercy in China from Recomposing the Story of Ma Lang’s Wife

ZHONG Zhi-qiang
(School of Literature,Nankai University,Tianjin 300071,China)

Some Buddhist stories related to the image of Ma Lang’s wife have been circulated and recomposed,with a widespread and far-reaching impact.And the literary phenomenon is closely related to goddess of mercy in China.The story’s constant recomposing is of significance in religion,literature and culture.The differences in her images interpretation in the process of accepting beliefs of goddess of mercy by social stratums of Chinese ancient society is the underlying reasons for constant recomposing and images changes of the story of Ma Lang’s wife.Chinese monks actively adapting played an important role in cultural integration,which is conducive to more wide diffusion of Buddhist culture with characteristics of folk beliefs.

Ma Lang’s wife;Goddess of Mercy;culture integration

I059.9

A

1672-3910(2012)01-0029-04

2011-08-18

鐘志強(qiáng)(1983-),男,福建明溪人,博士生,主要從事先唐文學(xué)與文論研究。