顏翔林

(溫州大學(xué)人文學(xué)院，浙江溫州325015)

當(dāng)代神話及其美學(xué)特征＊

顏翔林

(溫州大學(xué)人文學(xué)院，浙江溫州325015)

當(dāng)代社會的科技發(fā)展并不意味著神話和神話思維的終結(jié)，而神話和神話思維卻以變形的方式潛藏于人類的物質(zhì)生產(chǎn)和文化活動之中，繼續(xù)發(fā)揮著重要的功能。在當(dāng)代社會中，神話的典型表現(xiàn)是科技神話、國家神話、民族神話、英雄神話等樣式，它們承襲了傳統(tǒng)神話的符號和結(jié)構(gòu)形式而有所變異發(fā)展，對文藝依然施加一定的積極作用和審美影響。

當(dāng)代神話;神話思維;國家神話;民族神話

一

神話和神話思維作為人類精神的原初形態(tài)，對于文明和文化的誕生與發(fā)展產(chǎn)生過極其重要而深遠(yuǎn)的影響。隨著主體世界的邏輯思維、抽象思辨等實(shí)證理性和工具理性在歷史發(fā)展過程中逐漸凸顯強(qiáng)化，神話和神話思維的某些功能逐漸弱化和轉(zhuǎn)換。因此，“神話消亡論”者普遍認(rèn)為，神話已經(jīng)淪落為精神場景中的夕陽余輝，實(shí)用理性的日臻強(qiáng)化和科學(xué)技術(shù)的飛速發(fā)展對它構(gòu)成消解性的勢能，它曾經(jīng)擁有的美好時(shí)光已經(jīng)黃鶴一去。馬克思在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判·導(dǎo)言》中寫道:

希臘神話不只是希臘藝術(shù)的武庫，而且是它的土壤。成為希臘人的幻想的基礎(chǔ)、從而成為希臘神話的基礎(chǔ)的那種對自然的觀點(diǎn)和對社會關(guān)系的觀點(diǎn)，能夠同自動紡織機(jī)、鐵道、機(jī)車和電報(bào)并存嗎?在羅伯茨公司面前，武爾坎又在哪里?在避雷針面前，丘必特又在哪里?在動產(chǎn)信用公司面前，海爾梅斯又在哪里?任何神話都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化;因而，隨著這些自然力之實(shí)際上被支配，神話也就消失了。［1］

這段為知識界耳熟能詳并且援引過若干次的有關(guān)神話的論述，甚至被不少學(xué)者作為“神話消亡論”的理論依據(jù)。誠然，馬克思在當(dāng)時(shí)的歷史語境對于神話本質(zhì)的如此闡釋，的確包含著一定的歷史與邏輯相統(tǒng)一的合理性。然而，在當(dāng)今的思想場景，我們不能滿足于把馬克思的這段話作為思考“神話”的邏輯前提，而忽視對“當(dāng)代神話”的深入探究。在后現(xiàn)代的歷史語境里，科學(xué)技術(shù)的發(fā)展已經(jīng)超越了馬克思所生活的工業(yè)時(shí)代，這是否意味著“神話”和“神話思維”的完全解構(gòu)和消亡呢?答案是否定的。神話學(xué)家列維—斯特勞斯說:

我們知道，神話本身是變化的。這些變化——同一個(gè)神話從一種變體到另一種變體，從一個(gè)神話到另一個(gè)神話，相同的或不同的神話從一個(gè)社會到另一個(gè)社會——有時(shí)影響構(gòu)架，有時(shí)影響代碼，有時(shí)則與神話的寓意有關(guān)，但它本身并未消亡。因此，這些變化遵循一種神話素材的保存原則，按照這個(gè)原則，任何神話永遠(yuǎn)可能產(chǎn)生于另一個(gè)神話。［2］

在斯特勞斯看來，神話僅僅在空間上消亡，而在時(shí)間上則不會消亡。因?yàn)樯裨挼幕驹睾突窘Y(jié)構(gòu)是恒定的，一則神話在進(jìn)入不同的地理環(huán)境和人文背景后，它的構(gòu)架、代碼、寓意必然發(fā)生變異，但是神話的基本要素、結(jié)構(gòu)不會發(fā)生質(zhì)的變化，所以它在歷史時(shí)間中不會消亡，而只會在某個(gè)地域消亡。斯氏的看法無疑具有一定的合理內(nèi)核。然而，斯氏的神話理論畢竟限定于相對狹窄的邏輯范圍，而我們關(guān)注的理論焦點(diǎn)是在現(xiàn)代性的歷史背景中，以往的神話和神話思維如何轉(zhuǎn)換和變異為“當(dāng)代神話”并對意識形態(tài)產(chǎn)生何種影響。在此，簡略描述當(dāng)代神話理論，沿循它的思維路徑而進(jìn)一步探究。

“當(dāng)代神話”理論是指承認(rèn)神話和神話思維在現(xiàn)代社會生活的客觀存在并對其特性、結(jié)構(gòu)、功能、表現(xiàn)、傳播等方面進(jìn)行研究的理論。當(dāng)代神話理論認(rèn)為，“神話”在現(xiàn)代社會中甚至在后現(xiàn)代社會中依然不會消亡，只不過它改變了與以往神話不同的存在形式和象征符號，有時(shí)候以現(xiàn)代科技作為神話的構(gòu)成元素和面具偽裝。美國當(dāng)代神話學(xué)家戴維·利明和埃德溫·貝爾德在《神話學(xué)》中闡述了對“當(dāng)代神話”的精湛見解:

但是當(dāng)代神話并不只是在童年和上教堂做禮拜時(shí)才有，在成年人的世俗世界中也是不乏證據(jù)的。比較明顯的例證之一是電視廣告，因?yàn)閺V告家只有使用眾所周知的神話語言，才能做好廣告。當(dāng)某一演員扮成友善的家庭醫(yī)師出現(xiàn)在屏幕上時(shí)，他在人們面前就是一個(gè)當(dāng)代的神話人物了。

……

納粹神話含有傳統(tǒng)神話的許多方面。它大多起源于在理查德·瓦格納的歌劇中得到再生的德意志傳說。在瓦格納的故事和納粹神話里，有兩個(gè)主題格外重要:一個(gè)是對日耳曼民族的崇拜，另一個(gè)是對神圣土地的崇拜。瓦格納筆下的金發(fā)碧眼的西格弗里德在納粹看來就等于是要去統(tǒng)治一個(gè)已經(jīng)清除掉猶太人的世界的超人英雄的模型。這些新一代英雄的領(lǐng)袖具有神一般的、超英雄的無限威力和不可戰(zhàn)勝的品質(zhì)。納粹分子為了給自己樹立根據(jù)，強(qiáng)調(diào)普魯士英雄的神話般的傳承:從西格弗里德到弗雷德里克，再到俾斯麥、興登堡，最后到希特勒。［3］

在這些研究者看來，神話在現(xiàn)代社會沒有消失只是改變了存在形式而已，它廣泛介入到日常生活和意識形態(tài)之中?！爱?dāng)代神話”改變了古典神話某些特征以適應(yīng)現(xiàn)代語境，某些神話元素、象征符號、敘述模式、表現(xiàn)形態(tài)有所修改，但是其根本的思維方式和無意識的心理結(jié)構(gòu)所構(gòu)造的神話文本和審美意象，繼續(xù)在社會生活中存在和發(fā)揮潛在的功用，深刻地影響著市民社會的精神文化生活。當(dāng)代神話呈現(xiàn)的重要特性之一是“象征”，這個(gè)“象征”我們借助于波德里亞的話語來闡述:“象征不是概念，不是體制或范疇，也不是‘結(jié)構(gòu)’，而是一種交換行為和一種社會關(guān)系，它終結(jié)真實(shí)，它消解真實(shí)，同時(shí)也就消解了真實(shí)與想象的對立。”［4］當(dāng)代神話是在交換行為和以經(jīng)濟(jì)為主要關(guān)系的社會活動之中，確立自己的存在方式和價(jià)值意義的。因此，當(dāng)代神話的政治、經(jīng)濟(jì)的色彩要遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于古典神話，消費(fèi)意識也超越傳統(tǒng)神話的審美意識而成為接受者的主導(dǎo)性意識。同時(shí)，當(dāng)代神話消除了真實(shí)和想象的對立，“仿真”和“模擬”成為重要的表現(xiàn)手段。當(dāng)然，當(dāng)代神話依然熱衷于虛構(gòu)理想中的“英雄”或“武士”，在電影與電視等現(xiàn)代科技手段所組成的敘事舞臺上出場，它們感性化的符號形式更能適應(yīng)現(xiàn)代人的審美趣味和接受心理。當(dāng)代神話更加重視符號的虛構(gòu)功能，西方先鋒電影藝術(shù)家，借助于科技手段，在電影里構(gòu)建光的“寓言”，“這個(gè)寓言處于觀眾的眼睛和光的超自然力量之間。影片《人工湖》則是另一個(gè)極端，它對超自然光進(jìn)行了直接的暴露，并成功實(shí)現(xiàn)了與光合二而一的渴望。當(dāng)片中形象與光融合時(shí)，觀眾在知覺上有了個(gè)人視覺與超自然光融合的相似體驗(yàn)?！保?］從虛擬的光的“寓言”誕生的審美符號，顯然具有純粹虛構(gòu)的神話意義。而像007邦德、蘭博等形象，既產(chǎn)生刺激而震撼的娛樂效果，又為國家主義、民族正義等等意識形態(tài)對受眾的潛移默化而發(fā)揮作用。在塑造英雄人物的手法上，當(dāng)代神話則放棄采用傳統(tǒng)神話中的英雄不死或者死而復(fù)活的生命循環(huán)的模式，讓現(xiàn)代觀眾能夠在理智上接受。敘事意識上，明顯的趨向是，“當(dāng)代神話”一般不再采用傳統(tǒng)神話的完整的故事敘述方式來打動接受者，它對結(jié)構(gòu)化的敘述失去了興趣，而熱衷于某些意識碎片的銜接與組合。也就是說，當(dāng)代神話的“故事性”降低而被代替為某些意識形態(tài)的片斷連接，或者某些心理情緒的變化偽裝。例如“國家神話”僅僅醉心于將國家權(quán)力和國家利益以神話思維的方式包裝起來，“民族神話”則將“民族”虛擬為一個(gè)完善的合乎理想的烏托邦存在，“階級神話”和“政治神話”就以神話思維的終極世界的許諾來喚起社會革命的暴力熱情，或者建立一個(gè)虛假的價(jià)值王國和倫理世界。田兆元在《神話與中國社會》指出:“國家的神話是一個(gè)社會占統(tǒng)治地位的神話，而民族神話是一個(gè)民族共同信仰的神話，二者的合流是自然而然的?！瓏依妹褡迳裨捫麚P(yáng)國家意志，于是國家的神話披上了民族神話的外衣，散布到大眾心靈中去。所以，進(jìn)入了國家制以后，沒有一種民族神話不浸染著國家神話的成份?！保?］就現(xiàn)代社會而言，從表層看，現(xiàn)代人類的神話意識由于受到科學(xué)技術(shù)的影響似乎被淡化了削弱了，然而，神話與神話思維仍然牢固地存在于現(xiàn)代人的心靈深處并具有強(qiáng)大的意識形態(tài)功能，同時(shí)對于文藝創(chuàng)作、傳播和欣賞產(chǎn)生廣泛而深入的影響。

倘若辨析神話思維的概念，也許有助于對“當(dāng)代神話”的深層理解。首先，從思維方式劃分上看，以往學(xué)術(shù)界所謂“形象思維”與“抽象思維”的邏輯劃分存在著誤區(qū)，它本身就是傳統(tǒng)形而上學(xué)的邏各斯中心主義的思想投影，也是二元對立的思維模式的產(chǎn)物，并非符合人類思維方式多樣化、滲透性和復(fù)雜性的客觀實(shí)際。其次，以往西方人類學(xué)家所描述的“野蠻的思維”、“原始思維”、“神話思維”等等思維方式并非單向度隸屬于土著民族、“野蠻民族”，它們普遍地適用于每一個(gè)民族。從時(shí)間之維看，在現(xiàn)代社會存在者的精神結(jié)構(gòu)中依然不同程度地存在神話思維，因?yàn)樗鳛榧w無意識的“原型”必然存在于每一個(gè)民族和每一個(gè)生命個(gè)體之中。因此，這個(gè)世界仍然存在著神話和神話思維的心理土壤。最后，西方學(xué)者習(xí)慣于將人類思維區(qū)別為野蠻人的思維和文明人的思維，強(qiáng)硬給這種人類思維的豐富的整體性存在劃分出邏輯鴻溝，并且按照時(shí)間邏輯為古代人和現(xiàn)代人武斷地劃出思維方式的界線。例如維柯探討原始民族的“形象思維”，否認(rèn)他們有任何理智性的思維，他還將“形象思維”與推理能力截然對立起來，在《新科學(xué)》中認(rèn)為:“推理力愈薄弱，想象力也就成比例地愈旺盛?！保?］克羅齊在《美學(xué)史》中就認(rèn)為這是一個(gè)錯(cuò)誤。再如，斯特勞斯所稱之的“野性的思維”，布留爾所說的“原始思維”或“前邏輯思維”，卡西爾討論的“神話思維”等等，都是有意識或無意識地站在歐洲中心論立場上對其它民族表達(dá)出的文化謬誤和文化偏見。其實(shí)，不同種族、不同文化圈、不同歷史語境里的存在個(gè)體，既稟賦著相同相似的思維方式，也存在多種思維方式的交叉滲透的現(xiàn)象，而且不同的思維方式之間不存在著明顯的價(jià)值差異。就以維柯的“形象思維”、斯特勞斯的“野性的思維”和布留爾的“原始思維”而言，它們都可以歸納為“詩性思維”，表現(xiàn)為反邏輯、反常識、反經(jīng)驗(yàn)、反表象等等特征。然而，正是這類思維，它呈現(xiàn)出想象力的自由和直覺領(lǐng)悟的延展，蘊(yùn)含著超越日常經(jīng)驗(yàn)和機(jī)械邏輯的審美特性和智慧生成，反倒比所謂一般的邏輯思維更具有認(rèn)識意義和美學(xué)意義。因此，神話思維恰恰可能是高于邏輯思維的思維形式，屬于更高精神梯度的思辨形式。例如，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)所推崇的“本質(zhì)直觀”(Wesensschau)、“意向性體驗(yàn)”、“本質(zhì)地看”等等高度理性化的思維方式，不正和我們曾經(jīng)貶低的那些古人的或野蠻人的思維有著潛在的相通之處嗎?也許是一個(gè)有趣的悖論:我們曾經(jīng)認(rèn)定的低級思維恰恰應(yīng)該高級的思維，至少是有其自身價(jià)值與意義的美學(xué)思維和藝術(shù)思維，而這些思維，又可以歸納為“詩意思維”。正是本源于上述對神話思維的探究，在這樣一種理論前提下，有理由認(rèn)為，無論在現(xiàn)代歷史語境里，還是延續(xù)至將來，神話和神話思維都不可能中斷，它們必定施展著強(qiáng)大的精神作用，并且影響人類文化的進(jìn)程和走向。

卡西爾對當(dāng)代神話同樣做出了自己的深入思考，他在《國家的神話》一書中就對國家主義的神話進(jìn)行探究，認(rèn)為它構(gòu)成了當(dāng)代神話的一個(gè)重要內(nèi)容。他還肯定了神話思維對于文化的積極作用:“我們從歷史上發(fā)現(xiàn)，任何一種偉大的文化無一不被神話原理支配著、滲透著。難道我們能夠說，所有這些文化(巴比倫的，埃及的，中國的，印度的和希臘的)，都完全是人的‘原始愚昧’的諸多面具和偽裝，以至于從根本上否認(rèn)它們的一切價(jià)值和意義嗎?”［8］問題還在于，我們能否承認(rèn)神話和神話思維在現(xiàn)代科技的歷史條件下和文化語境里的積極作用，能否認(rèn)同它對現(xiàn)代心靈的深刻影響及其對文化藝術(shù)的審美功能。這樣，我們就進(jìn)入這一問題的另一個(gè)邏輯層面。

二

當(dāng)代神話以不同于古典神話的存在方式和表現(xiàn)特性，對社會思潮和文化藝術(shù)構(gòu)成一定的影響，而且這種影響程度和作用機(jī)制還沒有獲得廣泛和深入的認(rèn)識和揭示。在此，試圖從邏輯分類入手，探索當(dāng)代神話的某些特性并初步揭示它對部分意識形態(tài)所產(chǎn)生的影響。

現(xiàn)代社會一個(gè)顯著的標(biāo)志就是科學(xué)技術(shù)的飛速發(fā)展，它給人類生活帶來巨大的“神話式”的改變。當(dāng)科技力量滿足了人的部分本能欲望的同時(shí)，也刺激了潛在的更多更大的欲望誕生。于是，人的欲望對于科技工具的無界的享樂追求就構(gòu)成了感性和理性的無限循環(huán)，也必然催生出對科技的崇拜意識從而導(dǎo)致“科技神話”的誕生。如果說“知識就是力量”隱喻了啟蒙時(shí)代對于理性工具的激情式追求，那么，“科學(xué)萬能”的口號是否也可以理解為一種對于“科學(xué)”所抱有的夢幻式的寓言?它是否也象征著一種特定歷史語境中的準(zhǔn)“科技神話”?而置身后工業(yè)社會的歷史語境，科技已經(jīng)成為類似宗教式的“圖騰”，所有社會問題和人的生存困境都需要它來承擔(dān)，人們對它寄予了無限的厚望?？萍妓疁?zhǔn)成為衡量一個(gè)國家、民族乃至于個(gè)人的存在意義與價(jià)值的尺度，成為一種超越文化的精神性指標(biāo)。科技在改變我們物質(zhì)生活質(zhì)量的同時(shí)，也在改變我們內(nèi)心深處的情感和信仰。如此而已，現(xiàn)代心靈對于科技的膜拜就順理成章地成為新的宗教和神話?？萍忌裨挼膫鞑フ咄煽萍蓟顒拥某休d者來擔(dān)任，而它本身則呈現(xiàn)出與宗教相互滲透的特點(diǎn)。

在現(xiàn)代社會中，我們的確觀察到了科技神話的身影。首先，我們對于科技作用產(chǎn)生了理性主義的“迷信”，相信它能夠解救所有的社會問題，就像原始人相信面臨危難的時(shí)刻，必然會出現(xiàn)神秘的“英雄”來解救自己一樣。我們對于科技的過度信賴和依賴，必然導(dǎo)致一種科技神話的產(chǎn)生。其次，在商品與消費(fèi)所構(gòu)成的現(xiàn)代社會的經(jīng)濟(jì)鏈條中，由科技手段所制造的商品往往成為科技神話的直接象征。于是，每一個(gè)存在者又都作為“消費(fèi)者”感受和參與科技神話的傳播和再制造，我們由對科技的迷信轉(zhuǎn)移到對商品的迷信，科技的神話當(dāng)然也就轉(zhuǎn)換為商品的神話。例如許多高科技成果的商品被現(xiàn)代傳媒以“廣告”的形式擴(kuò)散，而廣告往往又憑借語言和圖象、音樂等符號化活動達(dá)到對商品的修辭夸張，進(jìn)一步對它們進(jìn)行神話意識的包裝，于是我們這些消費(fèi)者就被科技神話所征服。再次，作為科技神話的變種——“信息神話”正在悄然無聲地向我們走來，它是以高科技為主導(dǎo)的神話象征品。在現(xiàn)代生活中，我們每一個(gè)人似乎都被一種看似神秘而又極其簡單的無所不在的“信息”異化了，“信息”奴役了每一個(gè)存在個(gè)體:我們每時(shí)每刻都在傳播信息又同時(shí)被信息所傳播，它似乎成為凌駕我們精神之上的神靈，被我們尊崇為“至尊神”。我們固然不能否定科技給現(xiàn)代社會所帶來的巨大利益和欲望滿足，然而我們必須對科技神話抱有懷疑主義的理性警惕，也必須看到科學(xué)技術(shù)給人類精神存在所帶來的負(fù)面影響，應(yīng)該重視科技對人類所構(gòu)成的現(xiàn)實(shí)性的和潛在性的巨大危害與危險(xiǎn)?！翱萍忌裨挕币苍S就是造成新的歷史悲劇的潘多拉的匣子。最后，科技神話在文藝領(lǐng)域表現(xiàn)樣式之一，就是科幻影視中的“異形形象”(Alien)。誠如所言:“用符號學(xué)的術(shù)語來說，異形的形象是一個(gè)漂浮的能指。這就是說，異形的視覺形象只有在參照異形的其他視覺呈現(xiàn)方式而且不關(guān)涉到‘真實(shí)的’宇宙空間時(shí)，才能被如此解釋?！保?］這些異形形象，往往是天外怪獸，機(jī)器人，古代神靈，或者多種生物混合品，它們被現(xiàn)代科技所包裝或武裝，以科技和神話的混合形式展示一種漂浮的能指意義，在不同的語境中產(chǎn)生不同的思想意義:一方面給以現(xiàn)代困頓疲乏的審美心靈以感性的刺激，另一方面表達(dá)創(chuàng)造者的意識形態(tài)。

國家神話構(gòu)成當(dāng)代神話的另一個(gè)側(cè)面。如果說，科技神話更多稟賦個(gè)體的欲望本能的因素，它和意識形態(tài)保持疏遠(yuǎn)的距離，而國家神話則更多包含著群體的理性結(jié)構(gòu)，和政治、法律等意識形態(tài)存在密切的關(guān)系?！皣疑裨挕笔拐麄€(gè)國家的民眾相信，這個(gè)國家是神圣和合理的，它接近于神話境界的完美和理想，哪怕它是在從事侵略和殺戮的非正義暴行，例如納粹德國就曾經(jīng)制造過這樣的“國家神話”。因此，國家神話已經(jīng)超過了正常的愛國主義的概念范圍，容易變異為一種危險(xiǎn)的意識形態(tài)，導(dǎo)致歷史悲劇的產(chǎn)生。當(dāng)然，國家神話的有益一面在于，它能夠激發(fā)和調(diào)動整個(gè)國民的國家意識和愛國情感，使個(gè)體存在服從于國家利益，從而有利于國家的進(jìn)步和繁榮。例如像美利堅(jiān)合眾國，可以看作為一個(gè)典型的制造“國家神話”的國家。無論歷史上美國民眾對于華盛頓、林肯、肯尼迪等人物的崇拜情感，還是當(dāng)今奧運(yùn)會上的狂熱飄搖的星條旗，還有好萊塢的電影和各種商品的廣告，都隱喻地說明了美國的“國家神話”的普遍存在和強(qiáng)大勢能。在此我又一次援引兩位美國神話學(xué)家的一段精湛之論:

當(dāng)然，國家主義的神話采取了眾多的外在形態(tài)。比如“美國方式”、“美國夢”、“美國人知道怎么辦”這些話，就是國家主義的一種形態(tài)(美國神話)的產(chǎn)物。這種神話中的英雄是戴維·克羅克特或丹尼爾·布恩(他們是邊疆的開拓者)，歷史學(xué)家和講故事的人把他們的事描繪成無所不在的神話。他是個(gè)由貧致富的英雄霍雷肖·阿爾杰，或者是個(gè)用自己的足智多謀勝過了舊世界老謀深算的說大話的粗漢。然而最重要的或許是，他是個(gè)美國總統(tǒng)，人們希望他體現(xiàn)那些決定并鼓舞美國文化的東西。在前面的章節(jié)里，我們已經(jīng)講過華盛頓這位“美國之父”的神話。本世紀(jì)也造就了一位總統(tǒng)，不過他的命運(yùn)是以極其悲劇的方式變成神話的?？夏岬鲜潜臼兰o(jì)出生的首要的總統(tǒng)，人們希望以他那新的想象力改變世界。人們把他的施政與亞瑟王的朝政相比，他的死成為持久的、極度痛苦的和英雄的典禮。而且，當(dāng)美國各階級和各政黨的人守望著這種神話般的喪葬儀仗隊(duì)穿過華盛頓時(shí)，這位年輕總統(tǒng)的死便產(chǎn)生了一種全美國的團(tuán)結(jié)感，即美國神話的再次誕生。［10］

遺憾的是，冷戰(zhàn)后的這位唯一的超級大國，仍然在制造虛幻的國家神話，盡管它并沒有給整個(gè)世界帶來福音和新的公正與秩序。悲哀的是，我們無數(shù)第三世界的或者說是“后殖民文化”時(shí)期的個(gè)體存在，依然被“美國神話”所迷醉，將它看作是當(dāng)今世界上完美無缺的國家形式。其實(shí)，在迄今為止的歷史里，絕不可能存在著一個(gè)完美的或理想的國家形式和政權(quán)制度，因?yàn)槿祟惖奈拿鳉v史也許剛剛開端，還沒有達(dá)到一個(gè)相對的符合理想的境界。所以，我們應(yīng)該清醒地意識到，“國家神話”在某種意義上屬于精神的致幻劑和有害的麻醉品。從美學(xué)意義考慮，它客觀地構(gòu)成對審美活動的壓抑和損害，甚至極大程度地遮蔽主體的精神自由和想象力。

需要補(bǔ)充論證的是，國家神話往往暗中轉(zhuǎn)移為一種“階級神話”，它由對國家主義的信仰轉(zhuǎn)變對這個(gè)國家的社會主體的某個(gè)階級的信仰。歷史上許多政治家都鼓惑民眾相信，存在著一個(gè)先進(jìn)的和革命性的階級，它代表歷史發(fā)展和進(jìn)步的積極力量，你們屬于這個(gè)階級或者應(yīng)該努力地融入這個(gè)階級，這樣就可以使國家產(chǎn)生巨大的推動力，由此促進(jìn)歷史的變革和向著美好的未來演進(jìn)。例如，法國大革命就締造過這種“資產(chǎn)階級”神話，而中國的舊民主主義革命則創(chuàng)造一個(gè)“小資產(chǎn)階級”神話。

與國家神話密切關(guān)聯(lián)的是民族神話，它同樣構(gòu)成對現(xiàn)代社會的意識形態(tài)的力量。傳統(tǒng)的神話觀念無疑蘊(yùn)含著濃厚的民族意識，民族情感占據(jù)為任何一種神話傳說的內(nèi)容之一。在現(xiàn)代社會中，盡管民族神話的外觀似乎不再呈現(xiàn)十分明顯的無理性色彩，然而其深處仍然隱藏著強(qiáng)烈的非理性情結(jié)。“雅利安神話”和“納粹神話”可以看作為現(xiàn)代歷史上的最不幸的民族神話的典型象征，它必須為我們所批判和否定。

迄今為止，民族神話頑固地停留在歷史進(jìn)程之中，猶太人和巴勒斯坦人之間的流血沖突的悲劇原因之一，就是“民族神話”的陰影投射給這兩個(gè)民族心理之上帶來的惡果。猶太人和巴勒斯坦人以及某些阿拉伯人，他們都是民族神話或種族神話的犧牲品。當(dāng)然，在眾多的虛假的意識形態(tài)中，民族神話占據(jù)著重要地位，它常常演變了暴力沖突和恐怖活動的實(shí)踐行為，給這個(gè)本來就動蕩不安的世界增添麻煩的因素。從更宏大的歷史背景來講，民族神話更可能導(dǎo)致東西方世界的多民族的意識形態(tài)甚至暴力形式的對抗，亨庭頓的憂思不是毫無道理的杞人憂天，不過他的《文明的沖突》也許無意識地隱含了民族神話的意識。在這個(gè)世界上，民族神話比國家神話也許更具有潛在的危險(xiǎn)性，它不僅僅構(gòu)成對歷史與現(xiàn)實(shí)的危害，也構(gòu)成對人類的普遍的審美精神的危害。

當(dāng)代神話中的英雄神話，屬于傳統(tǒng)神話在現(xiàn)代歷史語境中的正常延續(xù)，所不同的是，它與傳統(tǒng)神話中的“英雄神話”相比，更多地包含著理性主義和科學(xué)主義的因素，較多地添加了實(shí)用觀念和工具功能的特性。傳統(tǒng)的英雄神話又稱之為“元神話”，英雄的生平經(jīng)歷成為神話的基本框架，一般劃分為8個(gè)部分:出生、成年、隱修、探索、死亡、降入地府、再生、神化。這8個(gè)部分構(gòu)成了英雄神話的故事結(jié)構(gòu)，從而為英雄形象的確立和升華奠定了感性基礎(chǔ)。在古典神話中，神話英雄的再生與復(fù)活的模式具有普遍性，或者說，英雄的死亡與再生成為古典神話的一個(gè)基本主題。英國神話學(xué)家里查德·P·亞當(dāng)斯在《彌爾頓〈利西達(dá)斯〉中死亡與再生的原型模式》一文里精湛地揭示了神話中的英雄“生活、死亡和再生的模式”。［11］而在當(dāng)代神話中，英雄生平不再采用以往的基本結(jié)構(gòu)，神奇的出生方式被揚(yáng)棄了，如弗雷澤曾經(jīng)注意到的傳統(tǒng)神話中的英雄往往于處女孕育，出生后遭遇到被拋棄于大自然的命運(yùn)，而救他們的往往是下層民眾或者是動物。另外，傳統(tǒng)神話中的英雄的奇特經(jīng)歷，如屠龍、打敗妖魔、神秘的隱修、探險(xiǎn)、奇遇、死亡和復(fù)活等故事因素也往往被當(dāng)代神話所舍棄。而現(xiàn)代的英雄神話，在觀念形態(tài)上采用實(shí)證主義，放棄了一些非現(xiàn)實(shí)性的虛構(gòu)敘事，而采用適度的人物夸張和情節(jié)修辭，更多借助于先進(jìn)的科技手段來實(shí)現(xiàn)古代神話中的某些英雄所要達(dá)到的目的。曾經(jīng)在中國風(fēng)靡一時(shí)的好萊塢電影《真實(shí)的謊言》，故事里主人公——那位由斯瓦辛格扮演的現(xiàn)代“神話英雄”，完全以高科技作為神話的道具演繹了一個(gè)在基本結(jié)構(gòu)上類似于古代英雄傳說的虛擬故事:英雄斗惡魔而拯救民眾和國家的傳奇。

對當(dāng)今藝術(shù)中的“英雄神話”問題，姚文放教授曾有精湛之論:“當(dāng)代英雄神話是一種同質(zhì)性的文化形態(tài)，這就是說，不管它們在人物、情節(jié)、場景以及表現(xiàn)手法上有多大的差異，在其內(nèi)部都隱含著一個(gè)共同的結(jié)構(gòu)?！保?2］揭示了當(dāng)代文藝中的英雄神話的一個(gè)特征。盡管英雄神話被不同樣式、不同地域的創(chuàng)作者以文藝形式所表現(xiàn)的時(shí)候，難免會呈現(xiàn)某種意識形態(tài)和寫作策略的差異，然而其穩(wěn)定的文化特征和神話結(jié)構(gòu)相對不變。如果我們將英雄神話延伸到文藝之外，在現(xiàn)代社會的現(xiàn)實(shí)生活里，無論是國家官方的意識形態(tài)，還是民間的精神信仰;也無論是政權(quán)控制下的新聞傳媒，還是大眾流傳的日常話語，都不乏“英雄崇拜”的情結(jié)流露。只不過官方利用它來維護(hù)政權(quán)的穩(wěn)定和合法性，確立一種有益于社會進(jìn)步的道德準(zhǔn)則;而民眾則希冀利用“英雄”來達(dá)到僅僅依靠自身的力量所不可能完成的鏟除非道德的惡勢力的目標(biāo)，尤其是生活在一個(gè)專制的社會制度中的民眾，這種對維護(hù)神圣正義的“英雄”的需要就是一種迫切的政治幻想的恰當(dāng)體現(xiàn)。而對審美而言，“英雄神話”盡管被寄寓了虛幻的烏托邦內(nèi)容，然而它畢竟為生活于平淡無味的歷史語境中的人們提供一種超越平淡的有限的快樂和有限的美感。

總之，當(dāng)代神話以不同于古典神話的感性樣式表達(dá)出和古典神話相同的對于意識形態(tài)的深刻影響和對于文學(xué)藝術(shù)的積極的審美作用。

［1］馬克思恩格斯選集:第2卷［M］．北京:人民出版社，1966:113．

［2］列維—斯特勞斯．結(jié)構(gòu)人類學(xué)［M］．陸曉禾，譯．北京:文化藝術(shù)出版社，1989:259．

［3］戴維·利明，埃德溫·貝爾德．神話學(xué)［M］．李培茱，譯．上海:上海人民出版社，1990:146－150．

［4］波德里亞．象征交換與死亡［M］．車槿山，譯．南京:譯林出版社，2006:206．

［5］威廉·維斯．光和時(shí)間的神話［M］．胡繼華，譯．成都:四川人民出版社，2006:176．

［6］田兆元．神話與中國社會［M］．上海:上海人民出版社，1998:130．

［7］維柯．新科學(xué)［M］．朱光潛，譯．北京:人民文學(xué)出版社，1986:98．

［8］卡西爾．國家的神話［M］．范進(jìn)，譯．北京:華夏出版社，1999:5．

［9］米爾佐夫．視覺文化導(dǎo)論［M］．倪偉，譯．南京:江蘇人民出版社，2006:242．

［10］戴維·利明，埃德溫·貝爾德．神話學(xué)［M］．李培茱，譯．上海:上海人民出版社，1990:148－147．

［11］約翰·維勒克．神話與文學(xué)［M］．潘國慶，譯．上海:上海文藝出版社，1995:248．

［12］姚文放．當(dāng)代審美文化批判［M］．濟(jì)南:山東文藝出版社，1999:62．

Modern Myths and Their Aesthetic Characteristics

YAN Xianglin

(School of Humanities，Wenzhou University，Wenzhou，Zhejiang 325015，China)

The development of science and technology of contemporary society does not mean the end of myths and mythic thinking．However;they conceal in human physical production and cultural activities，and play important functions by transformed ways．In modern times，typical myths are myth of technology，myth of state，myth of ethnics，myth of heroes．They follow the symbols and structure forms of tradition myths and have their own variations as well．They still exert certain positive function and aesthetic influence on literature and art．

modern myth;mythic thinking;state myth;ethnic myth

I01

A

1674－117X(2012)01－0093－06

10．3969/j．issn．1674－117X．2012．01．017

2011－12－22

基金課題:教育部人文社會科學(xué)研究項(xiàng)目“當(dāng)代神話的美學(xué)研究”(11YJA720032);浙江省哲學(xué)社會科學(xué)規(guī)劃項(xiàng)目“當(dāng)代神話與文藝生產(chǎn)”(09CGZW004YB)

顏翔林(1960－)，男，江蘇淮安人，溫州大學(xué)教授，文學(xué)博士，博士生導(dǎo)師，主要從事美學(xué)、文藝學(xué)研究。

責(zé)任編輯:黃聲波