呂國(guó)康

（永州市教育局，湖南 永州 425100）

中華民族文明史的理論構(gòu)架與精神支柱
——讀王田葵先生的兩本舜文化研究著作有感

呂國(guó)康

（永州市教育局，湖南 永州 425100）

王田葵先生《中國(guó)倫理的貞下起元——哲學(xué)語(yǔ)境中的舜文化》、《中國(guó)倫理的軸心突破——?dú)v史語(yǔ)境中的舜文化》兩部著作，對(duì)舜文化的定義、內(nèi)涵作了全面歸納，為夏商周斷代工程提供了堅(jiān)實(shí)的理論依據(jù)，成為自黃帝發(fā)端的中華民族五千年文明史的重要鏈環(huán)。并對(duì)舜文化的傳承與接軌做了深入探索，給人不少智慧的啟迪。

王田葵；舜文化研究；著作；評(píng)介

如果說(shuō)十年前關(guān)于舜文化的論述還是鳳毛麟角，而今已初步形成了氣候。相關(guān)的社科研究機(jī)構(gòu)，與舜的生平事跡相關(guān)的省市組織了專門的隊(duì)伍，從事舜文化的研究及宣傳，取得了可喜的成績(jī)。陳仲庚、蔡建軍主編的《舜文化研究文叢》一套十本，最近由湖南人民出版社出版，這是舜文化研究的一項(xiàng)重要成果。其中，王田葵先生推出了《中國(guó)倫理的貞下起元——哲學(xué)語(yǔ)境中的舜文化》《中國(guó)倫理的軸心突破——?dú)v史語(yǔ)境中的舜文化》兩本嘔心瀝血之作。分別從哲學(xué)或歷史的角度對(duì)舜文化的發(fā)源、傳承、接軌進(jìn)行整體研究，以地域文化為切入點(diǎn)、突破口，從宏觀的角度對(duì)舜文化進(jìn)行全方位的掃描，重點(diǎn)落筆在舜文化與現(xiàn)代的接軌、與世界文明的融合上。掩卷而思，一位老當(dāng)益壯、艱難跋涉、苦苦探索的睿智學(xué)者形象便浮現(xiàn)眼前。

一 著作的主要內(nèi)容及特色

關(guān)于“貞下起元”，作者指出：“舜文化傳統(tǒng)也存在現(xiàn)代性與現(xiàn)代化的兩個(gè)課題，我們把前一個(gè)課題稱為‘正本’，后一個(gè)課題稱為‘豁蒙’，二者的創(chuàng)造性呈現(xiàn)與發(fā)展稱為‘貞下起元’?！薄八次幕瘋鹘y(tǒng)是中華文化生生不息之‘貞’，而其現(xiàn)代化則是他的‘元’?！懴缕鹪粌H適應(yīng)于新世紀(jì)中華文化的時(shí)間輪續(xù)，而且是其生命一元來(lái)復(fù)的象征。它有助于擺脫中華文化傳統(tǒng)漂泊不定的搖擺，使中華文化在多元發(fā)展中更具有包容的大氣象?！被谶@一崇高目標(biāo)，憑借中國(guó)知識(shí)分子的良知與責(zé)任，作者努力探索“擇、辨、建”的三重任務(wù)。即一是如何在全球化中清醒地選擇、吸收外國(guó)文化精華，標(biāo)舉中華民族“和而不同”的文化理念，為中國(guó)文化現(xiàn)代化服務(wù)；二是探索解釋中國(guó)文化傳統(tǒng)的優(yōu)點(diǎn)和缺點(diǎn)、正面和負(fù)面，從雜糅在一起的文化精神中分辨既屬于民族精神特質(zhì)，又能體現(xiàn)其文化生命原動(dòng)力的內(nèi)涵，剖析中國(guó)文化傳統(tǒng)所蘊(yùn)含的內(nèi)在智慧和超越精神；三是通過(guò)批判性價(jià)值重建，創(chuàng)造拓展新世紀(jì)具有中國(guó)特色的中國(guó)文化現(xiàn)代化的理路和前景，而立足點(diǎn)應(yīng)該是人民的福祉、社會(huì)的發(fā)展和國(guó)家的興盛。正如作者所言“如果說(shuō)，《舜文化傳統(tǒng)與現(xiàn)代精神》是通論的話，《貞下起元》則是一部專論。比較而言，前者回答‘什么是’的問(wèn)題，后者則回答‘如何是’的問(wèn)題?！比珪譃榘苏拢?0萬(wàn)字，內(nèi)容博大精深，豐富多彩。對(duì)舜文化的深刻內(nèi)涵作了深入的歸納、闡述、挖掘，尋找與中國(guó)倫理的契合點(diǎn)，進(jìn)行轉(zhuǎn)化的構(gòu)建。著作精心構(gòu)思，采用一軸兩翼三視域的結(jié)構(gòu)?！惠S’即舜文化的主軸，核心是道德。第一章舜帝與明德，第二章“神人以和”：思維方式與結(jié)構(gòu)，第八章明德轉(zhuǎn)化與公民社會(huì)道德建設(shè)，從“孝”之原生性道德，到“人是目的”的最高道德，道德伴隨著人類的進(jìn)程。“一軸”貫穿全篇，道德的主指構(gòu)成全部的外殼。“兩翼”指正本與豁蒙。正本指正本清源，即完整地了解舜文化在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的作用，包括它與社會(huì)、制度的互動(dòng)，正確認(rèn)識(shí)這一偉大傳統(tǒng)及其弊端。豁蒙，即啟蒙、解蔽，使人思想豁然開朗。“兩翼”是方法論。作者繞開“對(duì)立”范疇論，而尊崇三分說(shuō)?！爸械馈睂?shí)際上就是三極之道。這個(gè)三極，指的是天、地、人。《管子·樞言》提出兩和參的關(guān)系問(wèn)題：“凡萬(wàn)物陰陽(yáng)，兩生而參視，先王因其參而慎所入所出?！眱墒强筛械膶?shí)體，生成之物；“參”在許多場(chǎng)合里是兩之間的關(guān)系。作者采用龐樸先生的解釋：“《逸周書》‘人有中曰參’那句話里所謂的中，可以理解成有心，而從‘人有中曰參，無(wú)中曰兩’的原話來(lái)看，似乎后一種理解更準(zhǔn)確一些。它的完整意思是：人如用心，則能看出參來(lái)；如不用心，所見的只是兩。參是靠心看出來(lái)的，不去看或不會(huì)看，它便不存在了?！保ā秾W(xué)術(shù)文化隨筆》）從方法上，“固”與“豁”是深度的反思和自主的批判，是當(dāng)下如何“靠心看出參來(lái)”的一個(gè)嘗試，也是打通全篇的?！叭曈颉笔侨珪闹黧w。第一視域是人與自然的視域，主要在第三章中和之道與現(xiàn)代德政，它是透顯舜文化形而上的中和之道。第二視域重點(diǎn)闡釋人與人的關(guān)系，人的生存、意義視域。體現(xiàn)在第四章人性傳統(tǒng)與現(xiàn)代人的觀念，第六章“天下為公”與政制現(xiàn)代化，第七章普世傳統(tǒng)與文化多元并存，第八章明德轉(zhuǎn)化與公民社會(huì)道德建設(shè)。第三視域人之身心視域，重點(diǎn)在第五章民本傳統(tǒng)與現(xiàn)代民權(quán)觀念，二、三、四章亦有涉及。對(duì)人性學(xué)說(shuō)追本溯源，對(duì)民本思想的演進(jìn)、人權(quán)的理論與現(xiàn)實(shí)進(jìn)行闡述，探討人的身心沖突問(wèn)題。

關(guān)于“軸心突破”?！拜S心時(shí)代”是人類偉大軸心文明在地球上幾個(gè)地區(qū)同時(shí)出現(xiàn)文化突破時(shí)代的通稱。在公元前800年至前200年那個(gè)時(shí)代，古代舊大陸的幾個(gè)主要文明地區(qū)，西從東地中海，東至中國(guó)黃河流域，南至印度的恒河流域，都曾同時(shí)產(chǎn)生了思想與文化的突破。作者指出：“軸心突破是軸心時(shí)代的思想文化的躍進(jìn)，或稱之為人類意識(shí)超越?！薄霸诠?00年至公元前200年間，古代希臘、以色列、印度和中國(guó)古代文化發(fā)生了一次革命性變化，這就是對(duì)人的終極關(guān)懷的覺醒。它包括理智的、道德的和救贖的宗教之誕生，它被廣泛地稱為超越突破。由于超越突破有幾種類型，圍繞幾個(gè)軸心，故這個(gè)階段稱為軸心時(shí)代。軸心突破的幾種類型構(gòu)成了今天西方、印度、中國(guó)不同的文化形態(tài)?！痹诘谖逭滤次幕c“軸心突破”中，引用大量材料論證“諸子就是中國(guó)的軸心突破，它不是中國(guó)文化之源，而是流，是流的大突破、大躍進(jìn)?！睖唤橄壬岢隽恕靶螺S心時(shí)代”的概念。作者接過(guò)這一稱謂，“從20世紀(jì)開始，人類已經(jīng)進(jìn)入第二軸心時(shí)代，現(xiàn)代性是這個(gè)時(shí)代的標(biāo)準(zhǔn)語(yǔ)言?！泵鎸?duì)全球化的大趨勢(shì)，面對(duì)諸多的矛盾與社會(huì)問(wèn)題，如何從舜文化中尋找智慧的鑰匙？這是全書闡釋的重點(diǎn)。全書分為七章，加上前言、后記，共20萬(wàn)字。每一部分都與舜帝或舜文化相關(guān)，以歷史作為縱座標(biāo)，以舜文化作為橫座標(biāo)，縱橫結(jié)合，重于經(jīng)而本于史。第二章舜帝葬所與舜帝陵廟，對(duì)舜葬九疑考證詳細(xì)，言之有據(jù)，論之有理。第七章舜文化留在一座古城的記憶，實(shí)質(zhì)上是因舜帝而得名的零陵的簡(jiǎn)史。這兩章也為舜文化作為地域文化的切入口奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。第一章舜帝與中華道德統(tǒng)緒，第三章舜帝陵祭祀與舜德傳承，第四章舜帝與禮樂(lè)文明，第五章舜文化與“軸心突破”，第六章舜文化的闡釋與演進(jìn)，對(duì)舜文化核心內(nèi)容的傳承及“軸心突破”進(jìn)行闡述，提出了一些前瞻性的觀點(diǎn)。這是一部“深思苦撰的文化尋根之作”。

兩部著作的主要貢獻(xiàn)，一是對(duì)舜文化的定義、內(nèi)涵作了概括與歸納，對(duì)舜文化的發(fā)展寄予殷切希望。作者在《軸心突破》中指出：“舜文化是以舜帝明德為內(nèi)涵的文化?！薄罢挝幕撬次幕罨镜男再|(zhì)?！薄八次幕潜粴v史闡釋的文化。文化是一個(gè)歷史的過(guò)程，文化研究其實(shí)是歷史闡釋的研究。當(dāng)舜帝明德進(jìn)入中華文明史的敘述時(shí)，舜德才成了文化研究的對(duì)象。從這個(gè)意義上說(shuō)，舜文化的研究是對(duì)舜德闡釋史的研究。然而，我們的研究又是為現(xiàn)在和未來(lái)的研究。”特別是對(duì)舜文化的認(rèn)識(shí)從七個(gè)方面作了提綱契領(lǐng)性的總覽，成為舜文化陣地一面高高飄揚(yáng)的旗幟。正如陳仲庚先生所言：“這七條認(rèn)識(shí)與《黃帝文化志》所發(fā)表的關(guān)于黃帝文化的八條認(rèn)識(shí)相呼應(yīng)，可以說(shuō)是幾年來(lái)尋根問(wèn)祖研究遠(yuǎn)古文化的新收獲?！边@是最具原創(chuàng)性的內(nèi)容之一。

二是為夏商周斷代工程提供了堅(jiān)實(shí)的理論依據(jù)，成為自黃帝發(fā)端的中華民族五千年文明史的重要鏈環(huán)。相當(dāng)長(zhǎng)一段時(shí)間，中華文明史自孔子所處的春秋戰(zhàn)國(guó)算起，不過(guò)兩千多年，歷史被砍掉了一大半?？鬃幼鳛槿鍖W(xué)的代表人物，是舜文化的集大成者。舜文化是儒文化之源，儒文化的精髓是舜文化的核心。舜文化不等于儒文化。“舜文化不僅涵蓋了以舜德精神為核心的儒家文化，而且涵蓋了道、法、墨以及后來(lái)的佛學(xué)諸多文化要素。它們對(duì)舜文化的闡發(fā)和傳承作出過(guò)貢獻(xiàn)?！弊髡哒J(rèn)為舜文化的突出特征是它的原生性、正統(tǒng)性和倫理性。舜文化的產(chǎn)生至今已四千多年。這使人聯(lián)想到湖湘文化的稱謂。一般以宋代理學(xué)鼻祖周敦頤為標(biāo)志，以胡安國(guó)、胡宏父子為奠基者，以“經(jīng)世致用”為核心理念，作為湖湘文化的發(fā)祥。而湖湘文化至少應(yīng)追溯至先秦及先秦之前，內(nèi)容更為廣泛豐富。舜文化可以說(shuō)是為五千年文明史作出的理論貢獻(xiàn)。

三是對(duì)舜文化的傳承作了整體梳理，對(duì)舜文件的研究采取兩頭掘進(jìn)、中間拉長(zhǎng)的方法，擴(kuò)充了舜文化的內(nèi)涵。關(guān)于舜帝的生平遺跡、葬地，在大量占有史料的基礎(chǔ)上，吸取新的考古成果，對(duì)不同觀點(diǎn)的學(xué)說(shuō)進(jìn)行梳理、辨證，從而得出令人信服的堅(jiān)實(shí)結(jié)論。不僅對(duì)舜帝的生平、思想進(jìn)行深入研究，還對(duì)舜文化的形成及傳播進(jìn)行廣泛探索，內(nèi)容涉及方方面面，側(cè)重點(diǎn)在政治文化和精神文化方面。如《貞下起元》中第三章的“中和”，第四章的“人性”，第六章的“天下為公”等，寫得相當(dāng)精彩，給人以頓開茅塞之感。特別是一些與現(xiàn)代文明接軌的思辨，引人深思，富有啟迪。

撫卷沉思，感受到作者對(duì)寫作懷有一種強(qiáng)烈的責(zé)任意識(shí)，態(tài)度是嚴(yán)謹(jǐn)?shù)?。在《軸心突破》的前言中提出：“中國(guó)文明能對(duì)世界多樣文明和諧共存提供普世價(jià)值嗎？西方的文化思想能為中國(guó)傳統(tǒng)文化轉(zhuǎn)型性創(chuàng)造和批判性重建提供價(jià)值資源嗎？”回答是肯定的：“不是要放棄中國(guó)文化之根脈而把中國(guó)文化納入西方學(xué)術(shù)范疇，也不是把西方的真理、理性、啟蒙、法制精神拒于國(guó)門之外，而是要找尋中國(guó)文化轉(zhuǎn)型性創(chuàng)造之路。這條文化思想之路應(yīng)是能適應(yīng)全球化大背景，適應(yīng)中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程的普遍理性價(jià)值之路。這是提出舜文化概念的真正動(dòng)機(jī)?！痹诤笥浿惺惆l(fā)了赤子情懷：“知識(shí)分子自身對(duì)生命意義的創(chuàng)造總是與其自身?yè)?dān)當(dāng)?shù)牡懒x、責(zé)任關(guān)聯(lián)在一起。”“對(duì)歷史沉疴的關(guān)注，對(duì)‘人之所以為人’的關(guān)注，對(duì)生命個(gè)體權(quán)利的關(guān)注，對(duì)生態(tài)環(huán)境的關(guān)注，一句話，對(duì)人類未來(lái)命運(yùn)的關(guān)注是不絕如縷的情懷?！惫誓芨哒斑h(yuǎn)矚，從宏觀的角度對(duì)中西文明進(jìn)行比較分析，探索“和而不同”的途徑。對(duì)當(dāng)代中國(guó)諸多重大思想問(wèn)題，皆有反思和評(píng)價(jià)，體現(xiàn)了敢于擔(dān)當(dāng)?shù)膽n患意識(shí)。

更令人敬佩的是作者的學(xué)習(xí)、鉆研精神。博采眾長(zhǎng)，廣納百川，古今中外，熔鑄一爐?！敦懴缕鹪穮⒖紩窟_(dá)七十一種之多，令中青學(xué)者肅然起敬。作者善于思考，思接千載，俯仰中西，“形在江海之上，心存魏闕之下”，思考中華民族五千年的歷史，思考西方的古代文明，思考人類的進(jìn)步，思考文明進(jìn)程中的危機(jī)和沖突，思考中國(guó)和世界的未來(lái)。對(duì)思想文化領(lǐng)域中一些十分敏感的熱點(diǎn)、難點(diǎn)問(wèn)題提出真知灼見。當(dāng)然，并非所有的觀點(diǎn)都至善至美，有的看法還值得商榷、討論。舜文化的整體構(gòu)建還有待于進(jìn)一步完善。但從現(xiàn)已取得的成果而言，在國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界處于前沿，已豎起舜文化的旗幟，這是毫無(wú)疑義的。在寫作上，除精心構(gòu)思，斟酌謀篇外，語(yǔ)言具有個(gè)性特征。雖是論說(shuō)，擅長(zhǎng)運(yùn)用散文筆調(diào)，使語(yǔ)言靈動(dòng)，少了些枯燥，多了些韻味。行文有如山泉瀑布，一瀉而下，滔滔不絕，生動(dòng)活潑。如《貞下起元》引言中關(guān)于“秋水風(fēng)度”的闡述：“水施于萬(wàn)物，而不思回報(bào)，秋水無(wú)塵是也，此無(wú)為而為之者；水處于卑下，而淵深清明，泉水如鏡是也，此不當(dāng)為而無(wú)為之者；水本于柔弱，而方圓剛?cè)嵯噙m，水滴石穿是也，此不能為而為之者。故而，老子稱‘上善若水’”。三個(gè)排比抑揚(yáng)頓挫，極富哲理。由水及人，贊揚(yáng)“中國(guó)近代史上便不乏眾多秋水風(fēng)度的知識(shí)分子”，贊揚(yáng)他們的改革精神?！吧撬囊坏赖啦ɡ耍幌⑸写?，生命之河就會(huì)流淌?！苯o人以激蕩力量。關(guān)于“和諧”的論說(shuō)：“從宇宙自然到人與人的社會(huì)關(guān)系的普遍實(shí)在來(lái)看，和諧是一種關(guān)系的極為深刻、偉大并有著永恒生命力的理念。天體運(yùn)行有序，四季交替，寒熱轉(zhuǎn)換；海洋陸地，各得其優(yōu)；山川萬(wàn)物，彼此相依……這是宇宙的和諧，人體四肢，配搭天成，經(jīng)絡(luò)臟腑，各具功能，身心融洽，渾然一體，這是人自身的和諧。和諧乃宇宙之根本，它流布宇宙自然，貫穿人文世界?！鄙钊霚\出，由此及彼，充溢哲理的思辨，彰顯人文的張力?！遁S心突破》中第七章關(guān)于瀟湘的抒懷，后記中圍繞“鳥巢”所發(fā)的感嘆，充滿詩(shī)情畫意，具有撥動(dòng)心弦的美感。

二 舜文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的若干啟迪

兩部著作內(nèi)容十分豐富，有不少理論的閃光點(diǎn)及睿智之處，現(xiàn)擇其一、二談點(diǎn)感觸，有的權(quán)作拋磚引玉。

關(guān)于以德治國(guó)。以德治國(guó)是早幾年針對(duì)世風(fēng)日下、人心不古而提出來(lái)的，作為依法治國(guó)的重要補(bǔ)充無(wú)疑是需要的。以德治國(guó)主要體現(xiàn)了舜帝的德治原則?！疤煜旅鞯陆宰杂莸凼肌?，明德之德主要指道德。明德指實(shí)施德政，開創(chuàng)道德并身體力行。孔子說(shuō)：“為政以德，譬如北辰，居斯所而眾星共之?！薄暗乐?jīng)政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！薄罢?，正也，子帥以正，孰敢不正?！敝鲝埦哂懈呱械赖碌氖ゾ①t人通過(guò)道德感化來(lái)治理國(guó)家，實(shí)現(xiàn)社會(huì)的長(zhǎng)治久安。法家的代表人物商鞅曾指出：“古之民樸以厚，今之民巧以偽。故效于古者先德而治，效于今者前而治”（《商君書·開塞》）。認(rèn)為“德治”只適用于民性樸厚的古代。在民性巧偽的當(dāng)今之世，還把治國(guó)的希望寄托在圣君的道德教化和民眾的道德自覺上，是不現(xiàn)實(shí)的。王先生指出：“現(xiàn)代德治不可能，而法治卻是必要和可能的?！薄肮糯轮巍渌猿闪ⅲ驮谟诘赖屡c政治、法律同構(gòu)?！F(xiàn)在不同了，道德的功能發(fā)生了變化，再搞‘禮制化’就是開歷史倒車?！钡轮萎吘箤儆谌酥巍，F(xiàn)代社會(huì)必然走向法制社會(huì)，依法治國(guó)是唯一正確選擇。在法律面前人人平等。試以酒駕的處理為例，單靠自律不能解決，故采用法律手段懲罰。以德治國(guó)只能做為依法治國(guó)的重要輔佐，不斷提高廣大人民群眾的道德素養(yǎng)，為法治提供良好的社會(huì)基礎(chǔ)。

關(guān)于和諧理論。張立文先生針對(duì)21世紀(jì)人類面臨著的五大沖突——人與自然的沖突、人與社會(huì)的沖突、人與人的沖突、人的心靈的沖突、文明之間的沖突，提出了和合學(xué)原理。引起了許多有識(shí)之士的強(qiáng)烈反響和共鳴。這是中國(guó)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。王先生對(duì)中和之道有許多精辟的闡述，認(rèn)為“中華民族是一個(gè)以中和、和諧為貴的民族。和諧既是民族精神的體現(xiàn)，也是民族的價(jià)值理想。”并談及了和諧三個(gè)維度：第一，人與自然的和諧。第二，人與人的和諧。第三，人的身心和諧。這也是不少學(xué)者談?wù)摰臒衢T話題。在當(dāng)今有著重要的現(xiàn)實(shí)意義。環(huán)境與人類的生存、發(fā)展至關(guān)重要，人與自然的和諧已引起全世界的關(guān)注?！疤烊撕弦弧彼枷腼@示出越來(lái)越耀眼的光芒。與天斗，與地斗，并非其樂(lè)無(wú)窮，更而造成無(wú)窮的禍患。人與人之間的和諧是社會(huì)和諧的基礎(chǔ)，從斗爭(zhēng)哲學(xué)到和諧理論是社會(huì)的一大進(jìn)步。人的身心和諧主要通過(guò)修身來(lái)實(shí)現(xiàn)，要達(dá)到“內(nèi)圣外王”的境界大有文章可做，對(duì)于廣大知識(shí)分子來(lái)講，學(xué)習(xí)恐怕是重要途徑之一。和諧理論還可以運(yùn)用到國(guó)際關(guān)系。陳仲庚先生談到：“在 20世紀(jì)50年代的冷戰(zhàn)氛圍中，中國(guó)、印度和緬甸的國(guó)家領(lǐng)導(dǎo)人曾提出了‘和平共處’五項(xiàng)原則，即：‘互相尊重主權(quán)和領(lǐng)土完整，互不侵犯，互不干涉內(nèi)政，平等互利，和平共處’。這五項(xiàng)原則是當(dāng)時(shí)的中國(guó)總理周恩來(lái)首先倡導(dǎo)的，其中所內(nèi)含的基本道德理念就是‘己所不欲，勿施于人’和‘己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人’的具體化?！辈⒔忉屨f(shuō)：“中華民族對(duì)‘和平’的內(nèi)涵有自己一貫的傳統(tǒng)理解和解釋，這就是‘以他平他’、‘和而不同’。也就是說(shuō)，‘和平’不是同質(zhì)因素的簡(jiǎn)單相加，而是各種不同的因素共處而得其平衡?！保ā端次幕瘋鹘y(tǒng)與和諧境界》）“和平共處”“和而不同”這是處理國(guó)際關(guān)系的重要準(zhǔn)則，有利于促進(jìn)和諧世界的建立。在意識(shí)形態(tài)上，東西方現(xiàn)代文明的沖突，也可以采取取長(zhǎng)補(bǔ)短、美美與共、“和而不同”的方針，中華文明可以吸取伊斯蘭文明、基督教文明的營(yíng)養(yǎng)。

關(guān)于孝道。作為“德圣”“孝祖”的舜帝，“以孝治天下”常被人所稱道。百善孝為先。父慈子孝，孝是以家庭為基礎(chǔ)推廣的。家庭是社會(huì)的細(xì)胞，家庭的和諧是社會(huì)和諧的基礎(chǔ)。孝道在中國(guó)歷史上產(chǎn)生過(guò)廣泛深遠(yuǎn)的影響，也成為一種治國(guó)之道。以舜帝“孝感天地”為首的“二十四孝”經(jīng)典故事流傳數(shù)千年，幾乎家喻戶曉。在“文革”中孝道被批判得銷聲匿跡。現(xiàn)在，有的地方繪制“二十四孝”圖，或制作“二十四孝”雕塑，向青少年進(jìn)行宣傳教育。這一作法值得商榷。因?yàn)闅v史的前進(jìn)，“二十四孝”中“臥冰求鯉”、“郭巨埋兒”等典型不適合當(dāng)今社會(huì)，應(yīng)區(qū)別對(duì)待。孝道也是隨著歷史的發(fā)展而發(fā)展的?！缎⒔?jīng)》將孝的涵義確定為三個(gè)層次：“夫孝，始于事親，中于事君，終于立身。”最近，北京大學(xué)杜維明教授在作客中央電視臺(tái)《文明之旅》欄目時(shí)，談到張載的《西銘》：“乾稱父，坤稱母。予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也?！闭J(rèn)為對(duì)宇宙大化行孝是最大的孝，是孝的最高體現(xiàn)。對(duì)孝的宣傳還應(yīng)加大力度，在青少年中廣泛開展行孝道與獻(xiàn)愛心的教育，在全社會(huì)形成尊老的良好風(fēng)氣。評(píng)選道德模范、孝星的活動(dòng)值得進(jìn)一步推廣。中國(guó)進(jìn)入老齡化社會(huì)面臨的諸多問(wèn)題，應(yīng)引起政府的高度重視，采取具體措施，切實(shí)解決老有所養(yǎng)、老有所醫(yī)、老有所樂(lè)、老有所為的問(wèn)題。

關(guān)于人格模式。何謂人格？“人格指人的性格、氣質(zhì)、能力等特征的總和；人的道德品質(zhì)，人作為權(quán)利義務(wù)主體的資格?！笨梢妰?nèi)涵是豐富的。有學(xué)者認(rèn)為，中國(guó)傳統(tǒng)文化的人格模式就是君子之道。《貞下起元》第六章談到了與人格模式相關(guān)的公私觀：“實(shí)際上，道德（廣義）從根源處說(shuō)是為保護(hù)‘私利’而產(chǎn)生的?？鬃訉ⅰ省尀椤H’和‘私’是這種觀念的反映。試想，如果道德不是保護(hù)‘私利’而是損害‘私利’，道德還能達(dá)成嗎？但為了保護(hù)更多的人的私利，才有了‘公利’的觀念，因而也就有了‘公德’?？梢姡疥P(guān)系是辯證統(tǒng)一的關(guān)系，沒有‘私’無(wú)所謂‘公’，反之亦然?！蔽覀冮L(zhǎng)期接受過(guò)“大公無(wú)私”“毫不利己、專門利人”的熏陶，批判過(guò)“個(gè)人主義人皆有之”的觀點(diǎn)，被常識(shí)問(wèn)題所蒙蔽。馬克思早就說(shuō)過(guò)：“人是有情欲的存在物。”“只有利己主義的個(gè)人才是現(xiàn)實(shí)的人。”霍爾巴赫也說(shuō)：“利益或?qū)τ谛腋５挠缶褪侨说囊磺行袨榈奈ㄒ粍?dòng)力。”新時(shí)期以來(lái)，不少學(xué)者對(duì)這個(gè)問(wèn)題做過(guò)有益的探討。茅于軾先生在《中國(guó)人的道德前景》中說(shuō)：“自利動(dòng)機(jī)對(duì)于人的生存而言是唯一的選擇，自利并不錯(cuò)，它不可能是錯(cuò)的。問(wèn)題是自利有一限度，這個(gè)限度就是別人同樣有自利的權(quán)利，不得侵犯別人的自利。”并指出：“專門利人毫不利己，從動(dòng)機(jī)來(lái)看，當(dāng)然是高尚的，然而從效果看，提倡這種行為并不能達(dá)到提高社會(huì)道德水平的目的。因?yàn)檫@種行為提供了另一批人白占便宜的機(jī)會(huì)，從客觀上鼓勵(lì)了另一批人的道德淪喪。如果全國(guó)大多數(shù)人都做到毫不利己專門利人，其余少數(shù)人正好可以肆無(wú)忌憚地膨脹其私欲?！薄袄骸卑ㄎ镔|(zhì)上利己和精神上利己兩個(gè)方面。崔永東先生經(jīng)過(guò)分析，對(duì)“利己”的行為表現(xiàn)歸納為四種方式：一是無(wú)私利他，二是為己利他，三是為己而既不利他也不害他，四是為己害他。無(wú)私利他的行為是道德層次最高的，但為一般人不易達(dá)到。他認(rèn)為：“新的理想人格的建構(gòu)應(yīng)以‘為己利他’作為道德的基礎(chǔ)，以‘無(wú)私利他’作為努力的方向，以‘為己害他’作為否定的對(duì)象?！保ā秲?nèi)圣與外王——中國(guó)人的人格觀》）這種分層次的公私統(tǒng)一的人格觀，使人格回歸生活現(xiàn)實(shí)，帶有平民色彩，是頗有見地的。還可就這一問(wèn)題進(jìn)行深入探討，從而形成具有指導(dǎo)意義的社會(huì)共識(shí)。

關(guān)于“學(xué)術(shù)渡船”。學(xué)無(wú)止境。學(xué)術(shù)的突破靠一代又一代人的接力。王先生在《軸心突破》后記中說(shuō)：“除了軸心時(shí)代的人類創(chuàng)造的四種終極價(jià)值之外，是否還存在著我們不知道的新終極關(guān)懷？”作為中華文化根脈的舜文化，對(duì)中華文明影響深遠(yuǎn)，使中華五千年文明成為世界上唯一延續(xù)至今，從未隔斷的燦爛文明。古代的先哲們?yōu)榇诉M(jìn)行了不懈的努力，做出了杰出貢獻(xiàn)。手頭正好有一本張勇博士的《柳宗元儒佛道三教觀研究》，該書分析了柳宗元三教觀形式的文化背景，分別探討了柳宗元的儒教觀、佛教觀和道教觀，然后對(duì)柳宗元的儒佛道三教融合觀進(jìn)行綜合研究，最后探討了柳宗元儒佛道三教觀對(duì)宋代儒學(xué)以及對(duì)宋以后三教關(guān)系的影響。并認(rèn)為柳宗元是唐代三教融合思潮中的儒家代表，對(duì)柳在儒學(xué)發(fā)展史上的地位進(jìn)行了重新評(píng)價(jià)。柳宗元雖然成為政治斗爭(zhēng)的失敗者，卻獲得學(xué)術(shù)研究的自由。在關(guān)于天人關(guān)系的論戰(zhàn)中，過(guò)去對(duì)柳宗元肯定多，對(duì)韓愈、劉禹錫否定多，實(shí)質(zhì)上，韓愈的觀點(diǎn)也有一定道理，劉禹錫的文章更是對(duì)柳說(shuō)的補(bǔ)充、完善。筆者在《零陵師專學(xué)報(bào)》1983年1期發(fā)表過(guò)短文《湘妃與斑竹》，認(rèn)為湘妃與斑竹的說(shuō)法“也并非洞庭君山才有”，應(yīng)為零陵九嶷較為合理。想不到引起了著名史學(xué)家何光岳的關(guān)注，他認(rèn)為“這恐怕是傳說(shuō)之言，二妃墓在山西及湖南均有，未必能遠(yuǎn)至零陵?！保ā逗辖鼛啄晗惹厥费芯渴鲈u(píng)》，載《社科情報(bào)》1986年第15期、16期）鐘情瀟湘、九嶷的張京華先生，這次在叢書中提供了洋洋20萬(wàn)字的《湘妃考》，是對(duì)舜文化做出的一項(xiàng)重要貢獻(xiàn)，也是學(xué)術(shù)發(fā)展的明證。

在《貞下起元》的引言中，作者談到了王富仁先生的“學(xué)術(shù)渡船”比喻，“他將1949年以后政治權(quán)力引入經(jīng)濟(jì)關(guān)系和文化關(guān)系中的現(xiàn)象稱為政治主體性的越界行為，這一行為嚴(yán)重阻礙了學(xué)術(shù)的發(fā)展。在這種行為的介入下，學(xué)術(shù)工作者幾乎喪失了精神獨(dú)立性，成了一艘艘渡船，‘載的都是別人的貨，當(dāng)把別人的貨運(yùn)到對(duì)岸，卸下來(lái)，自己就空空如也了?！鲜兰o(jì)八十年代開始，這種狀態(tài)開始改變了?！边@個(gè)比喻是否恰當(dāng)，值得商榷。因?yàn)檫@一時(shí)期并非學(xué)術(shù)空白。如山東大學(xué)黃云眉先生的《韓愈柳宗元文學(xué)評(píng)價(jià)》，為柳宗元做了翻案文章，是里程碑式的著作。章士釗的《柳文指要》盡管有揚(yáng)柳抑韓的傾向，仍稱得上真正意義的學(xué)術(shù)著作。不可否定，一段時(shí)間政治對(duì)學(xué)術(shù)的干擾司空見慣，輿論一律成為學(xué)術(shù)的桎梏，“百家爭(zhēng)鳴，百花齊放”直到改革開放才開始成為現(xiàn)實(shí)。如何繼續(xù)排除干擾，使學(xué)者自由討論，使學(xué)術(shù)健康發(fā)展，這必須引起全社會(huì)的關(guān)注。陳寅格先生說(shuō)過(guò)：“讀書治學(xué)，只有掙脫了世俗概念的桎梏，真理才能得以發(fā)揚(yáng)。”還大膽提出“不要先存馬克思主義的見解，再研究學(xué)術(shù)”。要進(jìn)一步治理學(xué)術(shù)環(huán)境，防止政治對(duì)學(xué)術(shù)的踐踏，防止學(xué)術(shù)與金錢掛勾的庸俗化傾向，防止急功近利、牽強(qiáng)曲解的實(shí)用主義。不難發(fā)現(xiàn)，有的人多引用一些西方學(xué)術(shù)觀點(diǎn)就被視為“西奴”，有的人多談一些孔子就被說(shuō)成復(fù)古，特別是今年在中國(guó)國(guó)家博物館北門廣場(chǎng)落成的孔子塑像，曾引起激烈的爭(zhēng)論，其中夾雜一些攻擊謾罵。學(xué)術(shù)的生命在于創(chuàng)新，創(chuàng)新的基礎(chǔ)乃自由的學(xué)術(shù)氛圍，對(duì)“異質(zhì)思維”多一些寬容、包容，保護(hù)學(xué)術(shù)的綠地，保護(hù)全人類的財(cái)富。愿學(xué)術(shù)之舟在浩瀚的海洋自由航行。

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1673-2219（2012）01-0201-04

2011－11－19

呂國(guó)康（1948－），男，湖南永州人，高級(jí)講師，湖南科技學(xué)院特聘教授。

（責(zé)任編校：張京華）