張海英，張松輝，湖南大學(xué)岳麓書院，湖南長沙 410082

先秦道家的天人感應(yīng)思想

張海英，張松輝，湖南大學(xué)岳麓書院，湖南長沙 410082

先秦時期的天人感應(yīng)思想包括神學(xué)化的天人感應(yīng)思想和自然化的天人感應(yīng)思想兩大類。先秦道家所持的主要還是一種自然化的天人感應(yīng)思想。老子、列子的思想中多少有些神學(xué)的天人感應(yīng)觀念，文子的天人感應(yīng)思想主要是自然化的氣感應(yīng)，很少神學(xué)的成分，但他的感應(yīng)之氣既包括物質(zhì)性的陰陽之氣，又包括非物質(zhì)的精誠之氣，加上他偶爾也有“天與之，地助之，鬼神輔之”這一類神學(xué)性質(zhì)的天人感應(yīng)思想，這就使得他的感應(yīng)說多少帶有一些神秘性。先秦道家一直到莊子才基本拋棄了神學(xué)的天人感應(yīng)思想，而從自然的角度來談天人感應(yīng)。

先秦道家;天人感應(yīng);氣感應(yīng)

學(xué)者對天人感應(yīng)思想的研究，主要集中于對漢代特別是對董仲舒的天人感應(yīng)思想的探討，對先秦時期天人感應(yīng)思想研究的有張松輝的荀子的天人感應(yīng)觀［1］和莊子的氣感應(yīng)思想［2］、肖云恩在探討莊子的“真人”思想時提到了天人感應(yīng)［3］。但都未見對先秦道家的天人感應(yīng)思想做出整體的研究。本文擬以老子、文子、莊子為主要考察對象，兼及列子、鹖冠子等道家人物，整體性地討論先秦道家的天人感應(yīng)思想。

一、天人感應(yīng)思想的類別

天人感應(yīng)思想在中國有很長的歷史，早在夏商時期就已流行，到春秋戰(zhàn)國時期已非常普遍。但其時占主導(dǎo)地位的是神學(xué)化的天人感應(yīng)思想，這種天人感應(yīng)思想的前提就是存在著一位有意志的、人格化的上帝，他根據(jù)人們行為的好壞來決定對人們的賞罰，根據(jù)統(tǒng)治者的統(tǒng)治情況降下祥瑞或災(zāi)異:如果政治清明，天下太平，上天就會降下許多的祥瑞，如甘露、彩云、鳳凰，等等;如果政治黑暗，生靈涂炭，上天就會降下各種災(zāi)異，如日食、山崩、水旱等。在先秦諸子中，墨子是持這種神學(xué)化天人感應(yīng)思想的代表?！赌印ど型小氛f:“既尚同乎天子，而未上同乎天者，則天災(zāi)將猶未止也。故當(dāng)若天降寒熱不節(jié)，雪霜雨露不時，五谷不熟，六畜不遂，疾災(zāi)戾疫，飄風(fēng)苦雨、薦臻而至者，此天之降罰也?！保?］244《天志》說:“天子有善，天能賞之;天子有過，天能罰之。天子賞善不當(dāng)，聽獄不中，天下疾病禍福［祟］，霜露不時?！保?］692這里指出人的不當(dāng)行為會招致天的懲罰，這里的天就是天帝，一位全知全能的人格神。

儒家也有這種神學(xué)化的天人感應(yīng)思想，孔子就說:“鳳鳥不至，河不出圖，洛不出書，吾已矣乎?！保?］588(《論語·子罕》)麻天祥說:“河圖洛書是預(yù)示古代圣人即將受天命出來治理國家的易代之征，也是圣人治國有方、天下太平、人民安樂的象征……是溝通天、人，人、神之際的中介，是天人感應(yīng)的象征?！保?］111－112孔子認為統(tǒng)治清明就會有鳳凰到來，或者出現(xiàn)河圖洛書，現(xiàn)在這些祥瑞都沒有出現(xiàn)，是因為當(dāng)時禮崩樂壞，政治黑暗?！吨杏埂芬舱f:“國家將興，必有禎祥;國家將亡，必有妖孽?！保?］2025這也是典型的神學(xué)的天人感應(yīng)思想:國家將要強盛，上天就會降下祥瑞，如果國家將要滅亡，上天就會降下妖孽，對人君進行警誡。

先秦時期的天人感應(yīng)思想除了以上所述的神學(xué)化的天人感應(yīng)思想，還有一大派別，即自然化的天人感應(yīng)思想。

所謂自然化的天人感應(yīng)思想，認為包括人在內(nèi)的天地萬物都是陰陽二氣和合而成，根據(jù)“同聲相應(yīng)，同氣相求”［8］37(《周易·乾卦·文言》)的理論，人之氣會直接影響到自然之氣。如果社會安定，百姓生活幸福，人們就會向自然界散放出一種和諧喜慶之氣，這種氣就能夠使自然界天清地寧、風(fēng)和日麗。自然界的和諧又會促進人們生活的進一步美滿，從而形成一種良性循環(huán)。如果社會動亂，百姓流離失所，人們就會向自然界散放出一種郁悶怨憤之氣，這種氣就會使自然界天昏地震、風(fēng)雨不調(diào)。自然災(zāi)害反過來又加劇了人們生活的苦難，從而形成一種惡性循環(huán)［2］88。

關(guān)于這種自然化的天人感應(yīng)思想，也散見于先秦時期?！秴问洗呵铩?yīng)同》就說:“類固相召，氣同則合，聲比則應(yīng)，鼓宮而宮動，鼓角而角動。平地注水，水流濕。均薪施火，火就燥?！保?］144然而《呂氏春秋》又有神學(xué)化的天人感應(yīng)思想，譬如《明理》說，如果國君不行正道，就會出現(xiàn)各種怪異現(xiàn)象，如菟生雉、雉生鴳、豬生狗之類，“國有此物，其主不知驚惶亟革，上帝降禍，兇災(zāi)必亟，其殘亡死喪，殄絕無類，流散循饑無日矣”［9］72。所謂上帝降禍，就是上天對君主進行懲罰，這又是神學(xué)化的天人感應(yīng)觀了。

《管子·四時》也記載到統(tǒng)治者的行政會影響到四時寒暑，例如，春行春政則“柔風(fēng)甘雨乃至，百姓乃壽，百蟲乃蕃……春行冬政則雕，行秋政則霜，行夏政則欲”［10］293－294;夏行夏政則“九暑乃至，時雨乃降，五谷百果乃登……夏行春政則風(fēng)，行秋政則水，行冬政則落”［10］293－294?！秴问洗呵铩分械摹笆o”也有類似的記載，都是指人之氣影響到自然之氣，人事和自然現(xiàn)象互相感應(yīng)，因而稱之為自然化的天人感應(yīng)。

二、老子的天人感應(yīng)思想不乏神秘性

具體考察先秦道家的天人感應(yīng)思想，我們發(fā)現(xiàn)，道家確實有時也有神學(xué)化的天人感應(yīng)思想，但主要還是一種自然化的天人感應(yīng)思想。

道家的創(chuàng)始人老子并不否認人格之天的存在，但他又認為道比天大，他的天人感應(yīng)的思想，也是統(tǒng)轄在他的道的思想下的?！独献印と隆吩?“道常無名，樸雖小，天下莫能臣也。侯王若能守之，萬物將自賓。天地相合以降甘露，民莫之令而自均?！保?1］81

統(tǒng)治者若能按照大道行事，則萬物自然而然賓服，天之氣下降，地之氣上升，相互交融而降下甘露。前文已敘，天降甘露就像鳳凰來儀、河圖洛書一樣，也是一種祥瑞，這說明老子的思想里也有此種神秘的天人感應(yīng)思想的。但他畢竟沒有說這種甘露是上帝降下的，仔細體會這一章的思想，他還是說統(tǒng)治者的統(tǒng)治清明導(dǎo)致天地相合降下甘露，即人的行為影響到自然界?！镀呤隆酚终f:“天之道，不爭而善勝，不言而善應(yīng)，不召而自來，繟然而善謀。天網(wǎng)恢恢，疏而不失。”［11］181－182

老子認為天雖然不說話，但卻能對人的行為做出反應(yīng)，所謂“不言而善應(yīng)”;由后面的“天網(wǎng)恢恢，疏而不失”可以看出，天能對人進行賞罰，這樣的天，無疑就有極強的人格意味了。

《呂氏春秋·應(yīng)同》曾提到“師之所處，必生荊棘，禍福之所自來，眾人以為命，安知其所”［9］144，此處的“師之所處，必生荊棘”很明顯來自于《老子·三十章》的思想:“以道佐人主者，不以兵強天下，其事好還。師之所處，荊棘生焉。大軍之后，必有兇年?！保?1］77－78今天看來，“師之所處”和“荊棘生焉”并不具有必然性，大戰(zhàn)之后也并不一定有兇年。但老子卻認為這中間有一種必然的神秘的聯(lián)系?！段淖印の⒚鳌芬灿蓄愃频恼f法:“起師十萬，日費千金，師旅之后，必有兇年?！保?2］295大概戰(zhàn)爭之后會出現(xiàn)災(zāi)荒之年是當(dāng)時人的共識吧。如果說戰(zhàn)爭導(dǎo)致勞動力喪失、田蕪不耕因此帶來欠種欠收，這是有道理的;如果說戰(zhàn)爭的不義之氣會導(dǎo)致旱干水溢，出現(xiàn)災(zāi)荒，這就是迷信了。

三、文子以自然化為主的天人感應(yīng)思想

在先秦道家中，持天人感應(yīng)思想比較典型的當(dāng)屬文子。受時代的影響，文子的天人感應(yīng)思想亦帶有些神秘的成分，如他說:“積道德者，天與之，地助之，鬼神輔之，鳳凰翔其庭，麒麟游其郊，蛟龍宿其沼?！保?2］220(《文子·道德》)文子殘簡(0五六九)也記載:“有道之君，天舉之，地勉之，鬼神輔?！保?2］490此處的“天與之，地助之”的天地因為與鬼神并列而具有了極強的人格性，不再指向自然界中的蒼蒼青天和茫茫大地，而是指有意志的、有權(quán)威的、人格化的天地，只有人格化了的天地才能和鬼神一樣主動地、有意識地去幫助有道人君。

但文子的天人感應(yīng)思想，主要還是自然化的。文子認為天與人都是由陰陽二氣和合而成的，所以天人之間是相通的，所謂“天之與人，有以相通”［12］54(《文子·精誠》)，“萬物有以相連，精氣有以相薄”［12］54(同上)。人如果心懷精誠，其氣就能夠感動天地，引起天象的一系列變化，所謂:“故精誠內(nèi)形，氣動于天，景星見，黃龍下，鳳凰至，醴泉出，嘉谷生，河不滿溢，海不波涌。逆天暴物，即日月薄蝕，五星失行，四時相乘，晝冥宵光，山崩川涸，冬雷夏霜?！保?2］53(同上)天象的一系列變化并不是天或上帝的有意安排，而是天人之間由于精誠相感所引起的自然變化。這種感應(yīng)是以氣為介質(zhì)的:“上下離心，氣乃上蒸，君臣不和，五谷不登?！保?2］54(同上)人之氣上升引起天之氣的變化，而天之氣反過來又影響到人之氣。

人的至真至誠之氣，不僅可以感動天地，還可以感動天下萬物甚至鬼神:“夫抱真效誠者，感動天地，神踰方外，令行禁止。誠通其道而達其意，雖無一言，天下萬民、禽獸、鬼神與之變化。”［12］354(《文子·下德》)文子還具體舉了黃帝的事例:“昔黃帝之治天下，調(diào)日月之行，治陰陽之氣，節(jié)四時之度，正律歷之?dāng)?shù)，別男女，明上下，使強不掩弱，眾不暴寡，民保命而不夭，歲時熟而不兇，百官正而無私，上下調(diào)而無尤，法令明而不暗，輔佐公而不阿，田者讓畔，道不拾遺，市不預(yù)賈，故于此時，日月星辰不失其行，風(fēng)雨時節(jié)五谷豐昌，鳳凰翔于庭，麒麟游于郊。”［12］62－63(《文子·精誠》)黃帝盡心盡力的統(tǒng)治雖不如下文所說伏羲氏順物自然的無為而治，但確實也達到了治道的很高境界，因此感應(yīng)天地，使“日月星辰不失其行，風(fēng)雨時節(jié)五谷豐昌”，甚至“鳳凰出現(xiàn)，麒麟漫游”。文子這里雖然也說祥瑞，但此處的鳳凰、麒麟都是因氣感應(yīng)而出現(xiàn)的，并非上帝特意安排的預(yù)兆，這使文子的天人感應(yīng)思想與當(dāng)時普遍流行的神學(xué)的感應(yīng)思想有所區(qū)別。

文子也說到河圖洛書之類的祥瑞，如《道德》說:“至德之世，賈便其市，農(nóng)樂其野，大夫安其職，處士修其道，人民樂其業(yè);是以風(fēng)雨不毀折，草木不夭死，河出圖，洛出書?！保?2］195(《文子·道德》)但文子并不認為河出圖、洛出書是什么神秘怪異的現(xiàn)象，而是和風(fēng)雨不毀折、草木不夭死等自然現(xiàn)象一樣，是因至德之世的人民和樂之氣感動天地而形成的，因而很少唯心迷信的意味。

但文子在描述這種因統(tǒng)治者的行政影響到天象變化時，有時又走到機械感應(yīng)論的極端。例如:

大人以善示人，不變其故，不易其常，天下聽令，如草從風(fēng)，政失于春，歲星盈縮，不居其常，政失于夏，熒惑逆行;政失于秋，太白不當(dāng)，出入無常;政失于冬，辰星不效其鄉(xiāng)，四時失政，鎮(zhèn)星搖蕩，日月見謫，五星悖亂慧星出。春政不失禾黍滋，夏政不失雨降時，秋政不失民殷昌，冬政不失國家寧康。［12］93－94(《文子·精誠》)

人主不和即天氣不下，地氣不上，陰陽不調(diào)，風(fēng)雨不時，人民疾饑。［12］180(《文子·符言》)

這些不一定出現(xiàn)的自然現(xiàn)象卻被機械地與統(tǒng)治者的行政聯(lián)系起來，是缺乏科學(xué)根據(jù)的?！抖Y記·月令》、《呂氏春秋》十二紀都有類似的記載。如《呂氏春秋》①因《禮記·月令》和《呂氏春秋》十二紀所記非常相似，所以只取《呂氏春秋》為例，不再及《月令》。十二紀規(guī)定了每個月自天子公卿至庶人所應(yīng)該做的和不能做的事情。以季夏為例，在這個月里，天子命漁師、虞人、大夫、命婦各司其事，連一般老百姓也“無不咸出其力，以供皇天上帝名山大川四方之神，以祀宗廟社稷之靈，為民祈福”［9］63(《呂氏春秋·季夏紀》)。在這個月里，可以入山行木，無或斬伐?！安豢梢耘d土功，不可以合諸侯，不可以起兵動眾。無舉大事，以搖蕩于氣。無發(fā)令而干時，以妨神農(nóng)之事。水潦盛昌，命神農(nóng)將巡功”［9］63(同上)。如果統(tǒng)治者夏行夏令，則“甘雨三至，三旬二日”［9］63(同上)。如果“季夏行春令，則谷實解落，國多風(fēng)欬，人乃遷徙。行秋令，則丘隰水潦，禾稼不熟，乃多女災(zāi)。行冬令，則寒氣不時，鷹隼早鷙，四鄙入?！保?］63(同上)?！秴问洗呵铩匪鶖⒑汀段淖印吩趦?nèi)容上類似，都是說統(tǒng)治者的統(tǒng)治對四時天象寒暑的影響，只不過《呂氏春秋》更加具體細致而已。但二者卻仍有本質(zhì)的區(qū)別。文子所言的行政影響天象雖然是并不科學(xué)的機械感應(yīng)論，但畢竟是并無任何神學(xué)性質(zhì)的自然化的氣感應(yīng)。而《呂氏春秋》所言的感應(yīng)卻更多神學(xué)性。如言季夏“舉大事則有天殃”［9］63(同上)，所謂天殃，就是上天的懲罰，這里的上天就是賞善罰惡的人格神了?！秴问洗呵铩肥o又很重視對天地鬼神的祭祀，諸般大祭皆規(guī)定由天子主持。在季夏這個月里，連老百姓都要努力出力準備祭祀之物，“以供皇天上帝名山大川四方之神，以祀宗廟社稷之靈”［9］63(同上)，祭祀包括天神、地祇、人鬼在內(nèi)的所有神靈，以求得風(fēng)調(diào)雨順，寒暑得節(jié)，這里的天人感應(yīng)就具有了神學(xué)的性質(zhì)，諸般氣候或正常或反常都不再僅僅是天人之間的氣相感應(yīng)了，而與皇天上帝、山川之神有著緊密的聯(lián)系。

《黃帝四經(jīng)》也有相似的記載:

夫并時以養(yǎng)民功，先德后刑，順于天。其時贏而事絀，陰節(jié)復(fù)次，地尤(氣)復(fù)收。正名修刑，執(zhí)(蟄)蟲不出，雪霜復(fù)清，孟谷乃蕭(肅)，此災(zāi)［乃］生，如此者舉事將不成。其時絀而事贏，陰節(jié)復(fù)次，地尤(氣)不收。正名施(弛)刑，執(zhí)(蟄)蟲發(fā)聲，草苴復(fù)榮，已陽而有(又)陽，重時而無光，如此者舉事將不行。［13］223

《黃帝四經(jīng)》認為政令的發(fā)布應(yīng)符合一年四季德養(yǎng)在前而刑殺在后的順序，如果政令的次序亂了就會造成四季失序、寒溫不節(jié)，這些都是機械和不科學(xué)的。

接下來我們討論文子所言的天人之間以氣相感的“氣”的性質(zhì)。文子所言之氣有兩種:第一，陰陽之氣;第二，精誠之氣。

文子所言的陰陽之氣是自然界中的一種物質(zhì)性存在，即我們平時所說的天之氣，地之地，陰陽二氣。這種氣是一種有形的存在，人通過感官可以感覺它的存在。當(dāng)統(tǒng)治清明、人民生活幸福時，陰陽二氣也就變成和氣，使諸事順利，萬物生長:“天氣下，地氣上，陰陽交通，萬物齊同，君子用事，小人消亡?！保?2］251－251(《文子·上德》)而當(dāng)君臣不和，政治黑暗時，這種天地之氣就會變成賊氣，導(dǎo)致萬物不昌:“人主不和，即天氣不下，地氣不上，陰陽不調(diào)，風(fēng)雨不時，人民疾饑?！保?2］180《(文子·符言)》“陰陽陶冶萬物，皆乘一氣而生。上下離心，氣乃上蒸，君臣不和，五谷不登，春肅秋榮，冬雷夏霜，皆賊氣之所生也?！保?2］354(《文子·下德》)所謂賊氣，即邪氣，也就是陰陽二氣不調(diào)而生成的一種逆氣。這種氣在天人之間流動，是天人相互感應(yīng)的媒介。

文子所言的氣還有一種類型，即精誠之氣。據(jù)丁原植考證，“精誠”的觀念幾乎不見于先秦其他典籍，僅在《莊子》的《漁父》篇中出現(xiàn)一次［14］310。《漁父》曰:“真者，精誠之至也。不精不誠，不能動人?！蹦敲词裁词蔷\之氣呢?丁原植解釋道:“精”指“精純”，當(dāng)承襲著“精氣”之說，而“誠”字的意涵則指涉著“信”?！靶拧眮碜杂谟衅洹皩崱薄Ｒ虼?，“誠”所指者是“天、地與人”交互協(xié)同運化的實情，而“精誠”就是因襲著以“氣”所形成的“精氣”運作，并以“精氣”所確定的“精神”質(zhì)素標顯出溝通感應(yīng)的實情［14］312。

這種氣不是自然界中的物質(zhì)存在，而是人由于精誠而從內(nèi)心表現(xiàn)出來的神氣，是虛無的，如“君臣乖心，倍譎見乎天，神氣相應(yīng)征矣”［12］57(《文子·精誠》)。君臣離心，就會出現(xiàn)反常的天象，這是因為人的神氣引起了天的感應(yīng)。所謂“精誠發(fā)于內(nèi)，神氣動于天”［12］75(同上)，“精誠內(nèi)形，氣動于天”［12］53(同上)。這種氣由人內(nèi)心所發(fā)，是看不見的，不同于自然界中實實在在存在的氣，而一旦發(fā)出來，卻能感動天地:“抱真效誠者，感動天地，神踰方外，令行禁止?！保?2］79(同上)這種氣有點類似于后來稷下道家說到的“精氣”。《管子·內(nèi)業(yè)》說:“凡物之精，此則為生，下生五谷，上為列星，流于天地之間，謂之鬼神，藏于胸中，謂之圣人?！保?5］931(同上)不過稷下道家所言的“精氣”“具有雙重的特性，它一方面是感官可觸及的質(zhì)素，同時它又表現(xiàn)為萬物得以運作的本源”［14］302。而文子卻比較明顯地區(qū)分出了這兩種氣:經(jīng)常以天氣、地氣指感官可觸及之氣，而以“精誠”、“精氣”指心神所發(fā)之氣。文子有時也直接稱這種氣為“精”或“精氣”:“精至為神，精之所動，若春氣之生，秋氣之殺?！保?2］76(同上)“萬物有以相連，精氣有以相薄。”［12］54(同上)這里的精和精氣，都指精誠之氣而非自然界中的陰陽之氣，它不具有稷下道家所言精氣的雙重性。

精誠之氣能感動天地，在先秦道家中除文子外，列子也有這種看法?！读凶印S帝》說:“夫至信之人，可以感物也。動天地，感鬼神，橫六合，而無逆者，豈但履危險，入水火而已哉?商丘開信偽物猶不逆，況彼我皆誠哉?”［16］57(同上)所謂至信，也就是至誠、精誠，至誠之氣能動天地，感鬼神，與物無逆。

但列子雖然也認為“一體之盈虛消息，皆通于天地，應(yīng)于物類”［16］102(《列子·周穆王》)，人與物之間、人與天地之間都能以氣相感，但他所言的氣，是神秘的，他所持的，基本上是一種神秘的天人感應(yīng)論?！读凶印ふf符》記載:

宋人有好仁義者，三世不懈。家無故黑牛生白犢，以問孔子?？鬃釉?“此吉祥也，以薦上帝?！本右荒辏涓笩o故而盲，其牛又復(fù)生白犢。其父又復(fù)令其子問孔子。其子曰:“前問之而失明，又何問乎?”父曰:“圣人之言先迕后合。其事未究，姑復(fù)問之?！逼渥佑謴?fù)問孔子?？鬃釉?“吉祥也?！睆?fù)教以祭。其子歸致命。其父曰:“行孔子之言也?！本右荒?，其子又無故而盲。其后楚攻宋，圍其城;民易子而食之，析骸而炊之;丁壯者皆乘城而戰(zhàn)，死者太半。此人以父子有疾皆免。及圍解而疾俱復(fù)［16］253。

這個故事的主旨與塞翁失馬有點相似，都是闡明禍福相依、互相轉(zhuǎn)化的道理。但塞翁失馬卻只是客觀地敘述一個現(xiàn)實生活中的故事，沒有神話性質(zhì)，而列子這里卻表現(xiàn)出一種明顯的神秘的天人感應(yīng)思想。宋人因為三世行仁義，所以得到上帝的賞賜:父子二人得以在戰(zhàn)亂中不遭傷亡而得以保全。上帝并且先降下了祥瑞，使一頭黑牛竟兩次生下了小白牛。如孟子所言:“天不言，以行與事示之而已矣?！保?7］643(《孟子·萬章上》)白色自古以來就有純樸圣潔的意味，這頭小白牛就是上帝降下的祥瑞，這種祥瑞一般人多半并不知曉，但圣人卻是知道的，所以孔子毫不猶豫地說:“此吉祥也，以薦上帝。”肯定了這是由上帝降下的祥瑞。事實也證明這確實是祥瑞:雖然父子倆先后都目盲，但卻因目盲而沒有參加戰(zhàn)爭，得以在“死者大半”的慘烈戰(zhàn)爭中保全了性命，并且更神奇的是，戰(zhàn)爭一結(jié)束，父子倆的眼疾又都不治而愈。

上帝能賞善罰惡，人心能感動上帝，這在《列子》中是很明顯的思想。在“愚公移山”的故事中，列子說:“帝感其誠，命夸蛾氏二子負二山，一厝朔東，一厝雍南。”［16］161(《列子·湯問》)“帝感其誠”，就是愚公的誠心感動了上帝，上帝于是幫助他把兩座大山移走了。

不過自然化的天人感應(yīng)思想和神學(xué)化的天人感應(yīng)思想也并不是涇渭分明、截然分開的，有時候它們是互相雜糅、混而為一的，或許這也可以解釋為什么大多數(shù)道家人物有時既有自然化的天人感應(yīng)思想，又有神學(xué)化的天人感應(yīng)思想。如《鹖冠子》就說:

天者，神也;地者，形也。地濕而火生焉，天燥而水生焉。法猛刑頗則神濕。神濕則天不生水。音g聲倒則形燥，形燥則地不生火。水火不生，則陰陽無以成氣，度量無以成制，五勝無以成執(zhí)，萬物無以成類，百業(yè)俱絕，萬生皆困，濟濟混混，孰知其故?［18］135－137

鹖冠子此處的天，就是神的意思。張金城注曰:“《泰鴻篇》曰:‘天也者，神明之所根也?！短鞕?quán)篇》曰:‘神之所形謂之天?！躯i冠子言天，皆神之所主也?！保?8］135(《鹖冠子·度萬》)天上本無水，所以說天燥。天上降雨，所以說天燥而生水。但如果刑法不中，過于嚴苛，因為刑法是屬陰，而天屬陽，陰事太盛則導(dǎo)致陽神受創(chuàng)而神濕，神濕則反為陰而生火不生水。地則正好相反，本應(yīng)生火而不生火。鹖冠子這類“法猛刑頗則神濕，神濕則不生水”的說法是很神秘的，但他說由于統(tǒng)治者刑法不當(dāng)才導(dǎo)致水火不生，使陰陽二氣無以形成，因而使地上百事俱廢，萬生皆困，這又是一種自然化的感應(yīng)思想。

四、莊子的氣感應(yīng)思想

先秦道家一直到莊子才基本拋棄了神學(xué)的天人感應(yīng)思想，而從自然化的角度來談天人感應(yīng)。莊子繼承了“同聲相應(yīng)，同氣相求”思想，認為“同類相從，同聲相應(yīng)，固天之理也”［19］1027(《莊子·漁父》)，明確把同類事物之間可以相互感應(yīng)的思想上升到“天理”的高度?！缎鞜o鬼》說:

莊子曰:“或者若魯遽者邪?其弟子曰:‘我得夫子之道矣，吾能冬爨鼎而夏造冰矣!’魯遽曰:‘是直以陽召陽，以陰召陰，非吾所謂道也，吾示子乎吾道?！谑菫橹{(diào)瑟，廢一于堂，廢一于室，鼓宮宮動，鼓角角動，音律同矣。夫或改調(diào)一弦，于五音無當(dāng)也，鼓之，二十五弦皆動，未始異于聲，而音之君已。且若是者邪?”［19］838－839

陽氣能夠招來陽氣，陰氣能夠招來陰氣;宮音可以感應(yīng)宮音，角音可以感應(yīng)角音。既然同類事物之間存在著感應(yīng)關(guān)系，這就為莊子“人事感應(yīng)自然”的理論打下了堅實的基礎(chǔ)，因為莊子認為，人與天地自然都是陰陽二氣構(gòu)成，屬于同質(zhì)的事物。

莊子認為，一個社會要想安定祥和，首先就是要保證陰陽二氣的協(xié)調(diào)。他在《繕性》中說:“古之人，在混芒之中，與一世而得澹漠焉。當(dāng)是時也，陰陽和靜，鬼神不擾，四時得節(jié)，萬物不傷，群生不夭，人雖有知，無所用之，此之謂至一。”［19］550(《莊子·繕性》)在遠古時代，陰陽二氣非常和諧，因此鬼神也不會興風(fēng)作浪，四季寒暑得當(dāng)，萬物從來不會受到傷害，都能平平安安地過完自己的一生。之所以能夠達到如此祥和的局面，關(guān)鍵問題還在于那時的人們能夠做到“在混芒之中，與一世而得澹漠焉”，“人雖有知，無所用之”。人們保持清靜無為，沒有攪亂自然界原有的和諧陰陽，使人和自然達到了高度的和諧與統(tǒng)一。［20］

到了后來，圣人們用仁義治理國家，引起了人們的“大喜”，暴君們用殘酷的手段統(tǒng)治國家，引起了人們的“大怒”。這些大喜大怒的過度情緒可以影響陰陽二氣，從而擾亂了社會的正常秩序。對此，《莊子·在宥》明確指出:

人大喜邪?毗于陽;大怒邪，毗于陰。陰陽并毗，四時不至，寒暑之和不成，其反傷人之形乎!使人喜怒失位，居處無常，思慮不自得，中道不成章。于是乎天下始喬詰卓鷙，而后有盜跖曾史之行。故舉天下以賞其善者不足，舉天下以罰其惡者不給，故天下之大不足以賞罰。自三代以下者，匈匈焉終以賞罰為事，彼何暇安其性命之情哉!［19］365－366

在莊子看來，人的最正常情緒應(yīng)該是平和，過度的喜怒都會傷害陰陽二氣。這里說的陰陽二氣，包含了兩層含義。第一層含義是指個人自身的陰陽。自身的陰陽調(diào)和，身體就健康，否則就生病，嚴重的還會死亡，這就是《列御寇》說的“為外刑者，金與木也;為內(nèi)刑者，動與過也。宵人之離外刑者，金木訊之;離內(nèi)刑者，陰陽食之”［19］1053(《莊子·列御寇》)。第二層含義是指自然界的陰陽。根據(jù)同氣相應(yīng)的理論，如果全社會人們的陰陽二氣都不和諧的話，這種不和諧的陰陽二氣勢必會影響到自然界的陰陽二氣，從而造成“四時不至，寒暑之和不成”的現(xiàn)象，該熱不熱，該冷不冷，而自然現(xiàn)象的反常又會“反傷人之形”，“使人喜怒失位，居處無常，思慮不自得，中道不成章”，最終的可怕結(jié)果就是“舉天下以賞其善者不足，舉天下以罰其惡者不給……匈匈焉終以賞罰為事，彼何暇安其性命之情哉”?！对阱丁愤€進一步描述了自然界的受害情況:

自而(指黃帝)治天下，云氣不待族而雨，草木不待黃而落，日月之光益以荒矣。［19］380

亂天之經(jīng)，逆物之情，玄天弗成;解獸之群，而鳥皆夜鳴;災(zāi)及草木，禍及止蟲。意，治人之過也!［19］389

莊子認為，由于統(tǒng)治者的錯誤統(tǒng)治方法，擾亂了大自然，使上天無云而雨，草木不黃即落，日月暗淡無光，結(jié)果又使得野獸無法成群，飛鳥夜不能寐，甚至連小小的昆蟲也飽受災(zāi)害?？梢姡藗兊倪^度情緒，會造成自然現(xiàn)象的反常;而自然現(xiàn)象的反常，又反過來擾亂人們的正常生活秩序，使人們的反常情緒更加過度，從而形成惡性循環(huán)，最終導(dǎo)致天下大亂，雞犬不寧［2］。

通過以上對先秦道家天人感應(yīng)思想的具體考察，我們發(fā)現(xiàn)，道家雖然有時也有神學(xué)化的天人感應(yīng)思想，但主要的還是一種自然化的天人感應(yīng)思想。道家所持的氣感應(yīng)思想并不科學(xué)，因為古人關(guān)于陰陽二氣形成萬物的理論本身是不科學(xué)的，直到現(xiàn)在，人們都無法證明自然存在所謂的陰陽二氣。既然陰陽二氣都不存在，那么建立在陰陽二氣基礎(chǔ)上的道家氣感應(yīng)思想，其科學(xué)性就值得懷疑。但是這種自然化的天人感應(yīng)思想比起儒墨諸家所持的神學(xué)化的感應(yīng)思想來，又要進步多了。

［1］張松輝:《從荀子的天人感應(yīng)觀看他的天人合一思想》，載《湖南師范大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》1987年第4期。

［2］張松輝:《莊子研究》，北京:人民出版社2009年版。

［3］肖云恩:《天人感應(yīng)的審美具象化》，載《江漢大學(xué)學(xué)報(人文科學(xué)版)》2010年第6期。

［4］王煥鑣:《墨子集詁》，上海:上海古籍出版社2005年版。

［5］程樹德:《論語集釋》(二)，北京:中華書局1990年版。

［6］麻天祥:《中國宗教哲學(xué)史》，北京:人民出版社2006年版。

［7］《禮記·中庸》，載《十三經(jīng)注疏·禮記正義》(下)，(漢)鄭玄注，(唐)孔穎達:《正義》，上海:上海古籍出版社2008年版。

［8］朱熹:《周易本義》，廖名春點校，北京:中華書局2009年版。

［9］(漢)高誘注，(清)畢沅補注:《呂氏春秋》，載《諸子集成》(卷8)，長沙:岳麓書社1996年版。

［10］(漢)劉向校，(清)戴望校正:《管子校正》，長沙:岳麓書社1996年版。

［11］(魏)王弼:《老子道德經(jīng)注校釋》，樓宇烈校釋，北京:中華書局2008年版。

［12］李定生、徐慧君:《文子校釋》，上海:上海古籍出版社2004年版。

［13］陳鼓應(yīng):《黃帝四經(jīng)今注今譯》，北京:商務(wù)應(yīng)書館2007年版。

［14］丁原植:《文子新論》，臺北:萬卷樓圖書有限公司1999年版。

［15］黎翔鳳撰，梁運華整理:《管子校注》，北京:中華書局2004年版。

［16］楊伯峻:《列子集釋》，北京:中華書局1979年版。

［17］(清)焦循:《孟子正義》，沈文倬點校，北京:中華書局1987年版。

［18］黃懷信:《鹖冠子匯校集注》，北京:中華書局2004年版。

［19］(清)郭慶藩:《莊子集釋》，北京:中華書局1961年版。

［20］張松輝、張海英:《論莊子靈魂不死思想》，載《湖南大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2010年第1期。

Taoist Thought about Interaction between Heaven and Man in the pre-Qin Days

ZHANG Hai-ying，ZHANG Song-hui

(Yuelu Academy，Hunan University，Changsha410082，China)

In the pre-Qin period，interaction thought between Heaven and man includes the theological interaction and the natural interaction.Taoist school mainly is mainly holding the thoughts of natural interaction.Lao zi and Lie zi，the interaction idea includes some theological concept.Wen zi's thought about interaction mainly is the natural interaction and few theological elements，but his induction of the gas includes not only the material gas，but also the non-material's heartfelt gas.Occasionally he also says“with the help of the sky，the land，and the ghost”which makes his induction has some of the mystery.Chuang tzu abandoned theological interaction thoughts，completely from nature to chat interaction between heaven and man.

taoist school;interaction between heaven and man;response through gas

B223

A

1671-7023(2012)03-0026-07

張海英(1971－)，女，湖南寧鄉(xiāng)人，湖南大學(xué)岳麓書院博士生，湖南大學(xué)期刊社副編審，研究方向為中國哲學(xué);張松輝(1953－)，男，河南唐河人，湖南大學(xué)岳麓書院教授、博士生導(dǎo)師，研究方向為中國思想史與中國文學(xué)史。

2011-12-20

責(zé)任編輯吳蘭麗