陳 文 海

(華南師范大學 歷史文化學院，廣東 廣州 510631)

在人類社會交往過程中，象征符號往往具有非同尋常的信息傳輸功能。正是通過各式各樣的具有象征意義的符號，不同人等所擔當?shù)牟煌鐣巧诺靡郧逦仫@現(xiàn)出來。在這一方面，東方社會是如此，西方社會也不例外。其中，在西歐中世紀早期的法蘭克王國，墨洛溫王朝(the Merovingian Dynasty，481-751年)王族男性成員的“長發(fā)”(Long Hair)便是具有典型意義的一個社會政治符號。關(guān)于這一延續(xù)時間長達數(shù)百年、與墨洛溫王朝相伴始終的象征符號，法蘭克時代的歷史學家即已多有關(guān)注，后世的西方史學界也曾給予較為充分的重視。[注](法蘭克)格雷戈里(Gregory of Tours，538年-594年)的《法蘭克人史》(壽紀瑜、戚國淦譯，商務(wù)印書館1981年版)和艾因哈德(Eginhard，770？年-840年)的《查理大帝傳》(戚國淦譯，商務(wù)印書館1979年版)等經(jīng)典文獻均對墨洛溫王族的“長發(fā)”形象作過記述。在現(xiàn)代西方學術(shù)界，也有不少以墨洛溫王朝“長發(fā)國王”(Long-haired Kings)為研究主題的學術(shù)論文。如萊塞：《長發(fā)國王與短發(fā)修女》(C. Leyser, Long-Haired Kings and Short-Haired Nuns)，載《中世紀世界》(Medieval World)1992年第3期；迪森伯格：《法蘭克諸王國時期的發(fā)式、神圣性與象征性資本》(M. Diesenberger,Hair, sacrality and symbolic capital in the Frankish kingdoms), 見理查德·科拉迪尼等主編：《中世紀早期社群的構(gòu)建》(R. Corradini, et al., eds., The Construction of Communities in the Early Middle Ages)，第173-212頁,布里爾出版社(Brill)2003年版。至于國內(nèi)學術(shù)界，至今尚無專門的研究成果。不過，由于實證資料匱乏，加之文獻材料缺少細節(jié)性的記載，在和這一象征符號相關(guān)的諸多問題上，學術(shù)界并未取得共識。比如：雖然說墨洛溫王族成員必留“長發(fā)”，但“長發(fā)”是否為墨洛溫王族成員所專有？其他人等是否均為“短發(fā)”？“長發(fā)”的界定標準是什么？與蓄留“長發(fā)”相對，削去“長發(fā)”則意味著王族身份的喪失。那么，這種做法是源于法蘭克人自身的傳統(tǒng)，還是對基督教“削發(fā)出世”原則的借用？作為在西羅馬帝國廢墟上崛起的異族勢力，墨洛溫王族的“有發(fā)則立、無發(fā)則廢”這一現(xiàn)象與“羅馬化高盧”地區(qū)的原有文化之間蘊含著什么樣的文化碰撞?體現(xiàn)著什么樣的時代特征？對這些問題作出合理的闡釋，將有助于深入認識墨洛溫王朝的政治文化傳統(tǒng)，也有助于深入認識中世紀早期的法蘭克社會。

一、 “長發(fā)”之辯

作為法蘭克族群中的權(quán)勢家族，墨洛溫王族的“長發(fā)”符號究竟發(fā)端于何時，目前尚無確定之可能。唯一可知的是，早在撒利安法蘭克人(Salian Franks)在羅馬高盧立國之前，即公元5世紀晚期之前，該家族就已在法蘭克人中占據(jù)優(yōu)勢地位并以“長發(fā)”示人。按照格雷戈里在《法蘭克人史》一書中的記述，法蘭克人來自中歐的潘諾尼亞(Pannonia)，“他們按村落和城鎮(zhèn)推選出那些出身于本族中頭等的，也就是最高貴的家族的披著長發(fā)的(國)王”[注]格雷戈里:《法蘭克人史》，壽紀瑜、戚國淦譯,第66頁，商務(wù)印書館1981年版。引文中的“國王”一詞容易引起誤解。不論在建國前還是在建國后，墨洛溫王族中的成年男子都被稱為“王”(拉丁文rex，英文king)。因此，將建國前的墨洛溫王族首領(lǐng)譯為“國王”并不貼切，而以譯為“王”為宜。而且，在建國后，對于墨洛溫王族成年男子而言，即便他并不占有國土，但他也照樣擁有“王”的稱號。正是這種稱號的泛用，在很大程度上也就導致法蘭克國家內(nèi)部持續(xù)不斷的政治紛爭。。及至751年，按傳統(tǒng)“披著長發(fā)”的墨洛溫王朝末代國王希爾德里克三世(Childeric III，743—751年在位)終被加洛林家族強行“削發(fā)”，墨洛溫王朝隨之終結(jié)，法蘭克政治舞臺上的“長發(fā)國王”形象也就此成為歷史的陳跡。[注](法蘭克)艾因哈德等:《查理大帝傳》,第5頁，戚國淦譯，商務(wù)印書館1979年版。以上便是《法蘭克人史》和《查理大帝傳》這兩部經(jīng)典歷史文獻給后世留下的“有始有終”的“長發(fā)國王史”。

對于墨洛溫王族的這一象征符號，首先應(yīng)當明確，“長”無疑是其最為根本的特征之一。至于該家族為何以“長”發(fā)作為象征符號，則和有的日耳曼部落以發(fā)髻作為族群標志一樣，其本身在初始的時候似乎并無太多深意，其目的只是在于對不同的群體作出區(qū)分。[注]例如，古羅馬歷史學家塔西陀(Tacitus，公元56？年—117年？)曾對日耳曼的斯維比人(Suebi )有過這樣的描述：“斯維比人所特有的一個表記是將頭發(fā)抹在腦后，綰成一個髻。這是他們不同于日耳曼人其他部落的標志，也是他們內(nèi)部自由人不同于奴隸的標志?！币?古羅馬)塔西陀:《阿古利可拉傳·日耳曼尼亞志》，第67頁，馬雍、傅正元譯,商務(wù)印書館1959年版。然而，當墨洛溫家族依據(jù)自身的實力在撒利安法蘭克人中獲得領(lǐng)袖地位之后，其“長發(fā)”便成為該家族傳遞其社會角色的一種“象征性資本”[注]迪森伯格：《法蘭克諸王國時期的發(fā)式、神圣性與象征性資本》，見理查德·科拉迪尼等主編：《中世紀早期社群的構(gòu)建》，第176頁，布里爾出版社2003年版。。也就是說，在墨洛溫家族地位升遷的初期，其所依賴的核心資源是家族實力，同時該家族又通過“長發(fā)”形象來展示之。等到該家族地位漸穩(wěn)之后，其家族符號則開始被賦之以情感、權(quán)威等因素，甚至和某些“超自然”的因素結(jié)合在一起。在此情形下，傳統(tǒng)的“長發(fā)”資本逐漸成為主導性力量，家族成員的能力與實力則退居次要地位。即便國王幼小羸弱，即便國內(nèi)群雄混戰(zhàn)，“長發(fā)”家族的王位世襲權(quán)利也不會輕易喪失。[注]在墨洛溫王朝時期，法蘭克國家在形式上還保留著推舉國王的傳統(tǒng)，但實際上，王位已經(jīng)成為墨洛溫“長發(fā)”家族世代傳承的家產(chǎn)。參閱李秀清：《法蘭克王國的王權(quán)論略》，見何勤華主編：《20世紀西方憲政的發(fā)展及其變革》，第367-383頁，法律出版社2005年版。

雖然說從一個“長”字我們就可以獲知墨洛溫王族象征符號的基本面貌，但這終究是一個含義較為模糊的字眼。同時，它也很容易給讀者造成這樣一種印象，即：在法蘭克人當中，唯有墨洛溫王族成員有資格蓄留長發(fā)；且不論頭發(fā)到底有多“長”，也不論其具體的發(fā)式如何，只要留有“長發(fā)”，就必然和墨洛溫王族有關(guān)。那么，這種認知是否準確？如果不準確，則應(yīng)該如何理解“長發(fā)國王”中的“長”字？除了“長”之外，墨洛溫王族成員的頭發(fā)是否有其特殊的發(fā)式？墨洛溫王族成員以外的其他法蘭克人在發(fā)式上又是何種形象？這些問題看似瑣碎，但實則事關(guān)法蘭克社會面貌的把握。盡管說如今已很難對上述這些問題作出全面而精確的回答，但是，從古典末期及中世紀早期留下的一些文獻材料中，我們還是可以對籠而統(tǒng)之的“長發(fā)論”進行某些細化的闡釋。在這里，我們可以首先引用兩則與法蘭克人的發(fā)式相關(guān)的文獻材料。

其一，西多尼烏斯(Sidonius，430？年—489年)的記載。西多尼烏斯出身于羅馬高盧的元老家族，是著名的作家、詩人、政治家和外交家，后曾長期擔任奧弗涅地區(qū)(Auvergne)主教。在其作品中，西多尼烏斯曾較為詳盡地描述過羅馬皇帝馬約里安(Majorian，457年—461年在位)率軍與法蘭克人作戰(zhàn)時的情景。在西多尼烏斯的筆下，法蘭克人完全就是一群“怪物”(monsters):“這些人的腦瓜頂是紅色的，頭發(fā)固定在頭頂上，發(fā)綹被攏在前額；由于少了頭發(fā)的遮擋，脖子裸露在外，因而也就顯得亮光光的”；“他們的臉頰都刮得光光的，不留絡(luò)腮胡子，但在下巴那里卻留有稀疏的小胡子，而且會用梳子將之梳理整齊”。[注]西多尼烏斯·阿波利納里斯:《西多尼烏斯詩歌書信集》(Sidonius Apollinaris，trans.,W. B. Anderson, Sidonius: Poems and Letters)，第80、82頁，安德森英譯，哈佛大學出版社1963年版。

其二，阿加提阿斯(Agathias，530？年—594？年)的記載。阿加提阿斯和圖爾主教格雷戈里是同時代人，是東羅馬帝國早期著名的詩人、法學家和歷史學家，其傳世名著《歷史》(The Histories)對哥特人、汪達爾人以及法蘭克人等多支日耳曼族群的生活方式和風俗習慣有較多關(guān)注。其中，對于法蘭克墨洛溫王朝的國王及民眾的發(fā)式，阿加提阿斯曾有以下描述：公元524年，克洛維之子克洛多梅爾(Chlodomer)在率領(lǐng)軍隊攻打勃艮第人時兵敗被殺，當勃艮第人“看到死者那一松散地披在后背的一襲長發(fā)之時，他們立刻意識到他們殺死的是敵方首領(lǐng)”；“這是因為，法蘭克的國王們有個慣常習俗，即從不剪發(fā)。從孩提時代起，他們的頭發(fā)就一直留起來不作剪削。額頭上的那些頭發(fā)要在額前分開，使之分垂在腦袋的兩側(cè)，因此，每一綹頭發(fā)都是徑直地披落在肩膀后面”；他們的頭發(fā)“是用一個暗結(jié)扎起來的，既不蓬亂，也不干澀，更不邋遢”；“他們用各式各樣的肥皂來護理頭發(fā)，而且會用梳子對之精心梳理”；“按照習俗，這種發(fā)式為王家專用，它既是一種與眾不同的標志，也是王家的一種特權(quán)”；“至于臣民，他們則須將腦袋周圍的頭發(fā)剪掉，決不可讓之長得太長”。[注]阿加提阿斯：《歷史》(Agathias, trans., Joseph D. Frendo, The Histories)，第11頁，約瑟夫·弗蘭多英譯,沃爾特·德·格魯伊特(Walter de Gruyter)出版社1975年版。

關(guān)于墨洛溫王族的“長發(fā)”以及其他法蘭克人的發(fā)式問題，根據(jù)上述所引材料并結(jié)合格雷戈里和艾因哈德等人的相關(guān)描述，應(yīng)該可以看出，其具體情形較為復(fù)雜。不過，我們從中大致還是可以得出兩點基本判斷。第一，關(guān)于發(fā)長。在法蘭克族群中，頭發(fā)的長度顯然具有重要意義，它是衡量一個人所居社會地位的重要尺度之一。墨洛溫王族成員享有“從不剪發(fā)”這樣一種排他的特權(quán)。因此，在整個法蘭克人族群中，他們的頭發(fā)應(yīng)該是“最長”的。不過，從西多尼烏斯的描述中可以看出，除了墨洛溫王族成員之外，有一些法蘭克人的頭發(fā)也很長，甚至可以從腦后攏到前額。另外，對于占人口絕大多數(shù)的“臣民”而言，雖然他們必須剪發(fā)，但對其要求也只是不能讓頭發(fā)長得“太長”，即不能超過某一限度。第二，關(guān)于發(fā)式。在法蘭克人中，不同的群體在具體的發(fā)式上也有可能存在明顯的差別。從阿加提阿斯的描述中可知，墨洛溫王族成員的發(fā)式是以“前分”與“后披”作為其基本特征的。在對“王權(quán)僭越者”貢多瓦爾德(Gundovald)進行描述時，圖爾主教格雷戈里也曾有過類似的說法：“按照法蘭克國王的習慣，他留著長頭發(fā)，披在背后。”[注]格雷戈里：《法蘭克人史》，第304頁。相比之下，西多尼烏斯筆下的那一群法蘭克人則有著頗為不同的發(fā)式。

由以上所述可知，對于墨洛溫王族的“長發(fā)”符號而言，“長”是一個不可或缺的必要條件；而且，在正常情況下，這種“長發(fā)”不僅從來不剪，而且永遠不剪。當然，在某些特殊情況下，曾被強制剪掉長發(fā)的王族成員仍可通過重新蓄發(fā)而重塑王族成員形象。前文提及的貢多瓦爾德便是一個典型而極端的例子。[注]參閱格雷戈里：《法蘭克人史》，第304-305、372-373頁。雖然說當時的法蘭克國王洛塔爾一世(Lothar I，克洛維之子，511年—561年在位)拒絕承認貢多瓦爾德是自己的兒子，但后世史家大都認為，從墨洛溫王室對此人反反復(fù)復(fù)的接納與拋棄、此人在法蘭克民眾中的聲望與號召力等方面看，此人與墨洛溫王室的關(guān)系絕非“冒充與反冒充”那么簡單，貢多瓦爾德應(yīng)該是洛塔爾一世之子。參閱馬克·威多森：《墨洛溫王朝的領(lǐng)瓜分：是“家族大法”的產(chǎn)物嗎？》(Marc Widdowson. Merovingian Partitions: A Genealogical Charter?)，載《中世紀早期的歐洲》(Early Medieval Europe)2009年第1期。然而，不論是與身俱存的還是削后重蓄的，“長發(fā)”本身尚不足以構(gòu)成一個有之即可的充要條件，它還必須要和獨特的發(fā)式結(jié)合在一起，才能最終構(gòu)成墨洛溫王族成員的標志性象征符號。[注]著名歷史學家、牛津大學教授艾薇爾·卡梅隆(Averil Cameron，1940年生)在多年以前就已認為，除了“長”這一點之外，特有的發(fā)式才是墨洛溫王族最核心的標志。參閱卡梅?。骸赌鍦貒醯陌l(fā)式》(A. Cameron, How did the Merovingian kings wear their hair)，載《比利時史哲雜志》(Revue Belge de Philologie et d’Histoire)1965年第4期。

二 “削發(fā)”之意

對于以“長而特”的頭發(fā)作為象征符號的墨洛溫王族成員來說，有著這一襲頭發(fā)便意味著有資格占有或分享法蘭克國家的王權(quán)。與此相對應(yīng)，如果喪失這種頭發(fā)，自然也就意味著失去了上述資格。從法蘭克時代留下的文獻典籍中可以看到，從墨洛溫王朝建立前后起，一直到該王朝落幕止，其間出現(xiàn)過多次王族成員或相關(guān)顯貴之人的頭發(fā)被剪、被削、被剃之事。其中，大多數(shù)人是被強制削發(fā)的。例如，卡拉里克(Chararic)父子被削發(fā)：卡拉里克是撒利安法蘭克人的首領(lǐng)(“王”)之一，在克洛維與羅馬帝國殘余勢力作戰(zhàn)過程中，卡拉里克隔岸觀火，拒絕援助克洛維?？寺寰S后來對之用兵，俘獲卡拉里克父子之后，便將二人“捆綁起來，剃去頭發(fā)”。又如，墨洛維(Merocech)被削發(fā)：墨洛維是希爾佩里克(Chilperic，克洛維之孫)的兒子，因其違反倫常、不聽父訓而被關(guān)押，后按照希爾佩里克之命，“墨洛維被剪去了頭發(fā)”[注]詳見格雷戈里：《法蘭克人史》，第100,217、125-127頁。。再如，希爾德里克三世被削發(fā)：根據(jù)羅馬教宗的命令，墨洛溫王朝的這位末代國王“被廢黜王位，舉行了削發(fā)儀式”[注]艾因哈德等著：《查理大帝傳》，第5頁。。當然，在墨洛溫王族成員削發(fā)現(xiàn)象中，也有一些人是自愿削發(fā)的。例如克洛多瓦爾德(Chlodovald)：克洛多梅爾被勃艮第人殺死之后，留下三個未成年兒子，其中兩個相繼被他們的叔叔殺死，只有克洛多瓦爾德僥幸逃生。這個小王子長大以后，對世俗政治毫無興致，于是自己“親手把頭發(fā)剪掉了”。

如前所述，不論是主動的還是被動的，對于墨洛溫王族成員而言，只要原有的“長發(fā)”被剪被削，其直接后果就是，“失發(fā)者”將失去原有的身份和地位，也將脫離原有的王家生活方式。對于這個一般性結(jié)論，學術(shù)界沒有多少異議。但是，對于墨洛溫王族通過“削發(fā)”方式對失勢成員進行“放逐”這一傳統(tǒng)做法的具體內(nèi)涵，學術(shù)界則有不同看法。有的強調(diào)法蘭克人自身的傳統(tǒng)因素，有的則強調(diào)基督教會的修道遁世因素。[注]關(guān)于這些學術(shù)分歧，參閱彼得·約翰遜：《顯示差別的那綹綹頭發(fā)》(Peter Johnsson, Locks of Difference)，載《事后》(Ex Post Facto)2010年第19卷。實際上，這類問題本身同時牽涉到多種文化的碰撞、對峙和交融，其間的關(guān)系盤根錯節(jié)，任何一種偏執(zhí)一端的解釋都不可能準確反映歷史的面貌。從當時的歷史狀況來看，應(yīng)該說，失勢王族成員的削發(fā)問題是一種混合的政治文化現(xiàn)象。其中，自然缺不了法蘭克人自身傳統(tǒng)的承續(xù)，也少不了基督教因素的浸潤。

第一，法蘭克人自身傳統(tǒng)在“削發(fā)”問題中的表現(xiàn)。

“削發(fā)”問題本身并不能構(gòu)成一個獨立而完整的命題，它的前提是“蓄發(fā)”。也就是說，如果沒有墨洛溫王族那一蓄留長發(fā)的傳統(tǒng)，削發(fā)之事也就無從談起。如前所述，對于墨洛溫家族蓄留長發(fā)這一傳統(tǒng)，雖然無法確切知曉其起點，但其古老性卻毋庸置疑。從塔西陀的《日耳曼尼亞志》等著作中也可以看出，早在公元1世紀前后，在日耳曼各部族中，蓄留各式各樣的長發(fā)就已是各部族之間或部族內(nèi)部不同階層之間相互區(qū)別的標志。[注]從羅馬時代古典作家的作品中可以看出，不論是日耳曼人，還是凱爾特人(高盧人)，羅馬世界以北的那些“蠻族”大都蓄留長發(fā)。例如，凱撒在《高盧戰(zhàn)記》(成書于公元前1世紀中葉)中曾寫道，生活在不列顛的人在習俗上“與高盧人沒有多大差別”，他們“蓄著長發(fā)，全身除了頭部和上唇之外，到處都剃光”。見(古羅馬)凱撒：《高盧戰(zhàn)記》，第107頁，任炳湘譯,商務(wù)印書館1979年版。作為日耳曼人中的一支，包括墨洛溫家族在內(nèi)的法蘭克人的蓄發(fā)習俗自然也應(yīng)被納入這一總體框架中進行考察。對于墨洛溫家族而言，既然一直以“長而特”的發(fā)式作為王族的象征符號，那么，當其中的某些成員因權(quán)斗或其他原因而失勢時，失去這一象征符號也就有其不言而喻的合理性。因此，單從象征符號本身的運作來看，墨洛溫王族的蓄發(fā)與削發(fā)之舉應(yīng)當是一個完整而獨立的、與法蘭克人自身傳統(tǒng)相適應(yīng)的系統(tǒng)。

從中世紀早期留下的相關(guān)文獻來看，對于以當兵打仗作為立身主業(yè)的法蘭克人而言，頭發(fā)的長短與存削具有濃烈的象征意義。它不僅事關(guān)個人的地位，而且關(guān)乎個人的榮譽；一個人如被強制削發(fā)，則不僅意味著失去原有資格，而且意味著遭受莫大羞辱。例如，前文提及的撒利安法蘭克人首領(lǐng)卡拉里克，在被克洛維方面強行剃去頭發(fā)之后，他不僅覺得自己“蒙受”了“侮辱”，甚至為此而“悲痛哭泣”。至于對失勢者在被削發(fā)之后的進一步處置問題，在法蘭克人的原有傳統(tǒng)中，應(yīng)該說其基本方式都是世俗性的。即，要么處死、要么放逐、要么關(guān)押。比如，“王權(quán)僭越者”貢多瓦爾德曾多次被強行削發(fā)，然后便被遣送到遠離權(quán)力中心的地方并被監(jiān)控起來。[注]關(guān)于卡拉里克和貢多瓦爾德被削發(fā)之后的表現(xiàn)及后續(xù)處置，詳見格雷戈里：《法蘭克人史》，第100、305頁。當然，在被強行削發(fā)者中，較為通常的最終結(jié)局就是被處死。按照英國著名史家華萊士-海德里爾(J. Wallace-Hadrill，1916年—1985年)的說法，不論何人，只要他遭到強行削發(fā)之辱，那他就“很難再繼續(xù)活下去”[注]華萊士-海德里爾：《長發(fā)國王》(J. M. Wallace-Hadrill, The Long-haired Kings)，第246頁，巴恩斯與諾布爾(Barnes & Noble)出版社1962年版。。盡管此說稍有夸張，但它畢竟在相當程度上反映出一個人在被強行削發(fā)之后的艱難處境。比如，卡拉里克父子終被“斬首”，貢多瓦爾德則被石塊擊中頭部而“斷了氣”[注]詳見格雷戈里：《法蘭克人史》，第100、377頁。。

因此，從以上所述的各個層面中大致可以看出，從源頭上說，墨洛溫王族失勢成員的削發(fā)問題應(yīng)該是法蘭克族群內(nèi)部的一種原生現(xiàn)象。它與蓄發(fā)問題是相輔相成的，甚至說，它只是同一個問題的兩個方面而已。如果說蓄發(fā)傳統(tǒng)的形成與基督教因素無關(guān)，那么，削發(fā)傳統(tǒng)的產(chǎn)生也應(yīng)該和基督教因素沒有什么直接的關(guān)聯(lián)。至于這一傳統(tǒng)后來與基督教因素之間所產(chǎn)生的某些交集問題，則另當別論。

第二，基督教因素與墨洛溫王族“削發(fā)”習俗的交融。

雖然說墨洛溫王族的“削發(fā)”習俗是在法蘭克文化傳統(tǒng)中獨立發(fā)展起來的，但是，在古典晚期到中世紀初，基督教會也開始要求圣職人員“削發(fā)”，結(jié)果使得宗教的基督教文化與世俗的法蘭克文化出現(xiàn)交匯；而且，以墨洛溫王族為代表的法蘭克人也的確在某些方面利用了基督教的削發(fā)遁世主張。然而，必須明確的是，基督教文化與法蘭克文化在價值取向上是迥然有別的:基督教會之所以要求圣職人員削發(fā)，是出于對俗世的貶抑；而墨洛溫王族之所以要對失勢成員進行削發(fā)，則是為了將之逐出權(quán)力中心。因此，二者在“削發(fā)”問題上的交融主要是形式上的，墨洛溫王族對基督教削發(fā)遁世主張的利用也主要是功利性的。為了明辨兩者之間的關(guān)系，在這里有必要對基督教削發(fā)習俗的形成及內(nèi)涵作一簡要勾勒。

如果從源頭上追溯基督教對頭發(fā)問題的關(guān)注，則可以發(fā)現(xiàn)，在公元1世紀成書的《圣經(jīng)·新約全書》中，使徒保羅曾有這樣的言論：“你們的本性不也指示你們，男人若有長頭發(fā)，便是他的羞辱嗎？但女人有長頭發(fā)，乃是她的榮耀，因為這頭發(fā)是給她作蓋頭的?！盵注]《圣經(jīng)·新約·哥林多前書》11:14-15。不過，從其語境來看，保羅此言似乎只是在使用當時羅馬世界通常的標準來對發(fā)型作出要求的，即男人應(yīng)留短發(fā)、女人應(yīng)蓄長發(fā)。而且，保羅此言也并不是專門針對圣職人員而說的。實際上，在以羅馬帝國為中心的早期基督教世界，圣職人員主要來源于“文明世界”，其活動區(qū)域也主要局限在“文明地區(qū)”。他們在發(fā)式及服飾等方面與其他人等相比并沒有什么懸殊的差別。然而，到了羅馬帝國晚期，羅馬方面與北方日耳曼諸多部族的接觸日漸頻繁，日耳曼文化開始浸染羅馬世界，圣職人員的成分也趨于復(fù)雜。在此情形下，基督教會逐漸重視起自身的外在特征，以與俗欲橫流、蠻荒不化的“另類世界”劃清界限。據(jù)考證，基督教會有關(guān)圣職人員削發(fā)問題的第一份正式教令出現(xiàn)于公元475年，其中規(guī)定：“圣職人員不得留發(fā)，而且必須刮去胡須?！盵注]吉爾斯·康斯塔布爾：《中世紀胡須問題導論》(Giles Constable, Introduction on Beards in the Middle Ages)，見胡伊根斯主編：《雙重辯護》(R. Huygens, ed., Apologia Duae)，第103頁，布萊普爾斯(Brepols)出版社1985年版。在隨后一段較長時間里，基督教會又多次重申削發(fā)之規(guī)。例如，506年于阿加塔(Agatha，位于朗格多克)舉行的宗教會議以及585年在馬孔(Macon，位于勃艮第)舉行的宗教會議都強調(diào)圣職人員必須削發(fā)，而且必須穿著與俗人有別的服裝。[注]鮑尼·埃福羅斯：《外在形象與意識形態(tài)：中世紀早期高盧地區(qū)圣職人員與俗人之間區(qū)分標志的創(chuàng)設(shè)》(Bonnie Effros,Appearance and Ideology: Creating Distinctions between Clerics and Laypersons in Early Medieval Gaul)，見柯思蘭與斯尼德主編：《與中世紀的織裝和服飾相遇》(D. Koslin and J. Snyder, eds., Encountering Medieval Textiles and Dress)，第8頁，帕爾格雷夫(Palgrave)出版社2002年版。不過，以上這些規(guī)定都還是屬于比較簡單的制度層面上的要求，對圣職人員削發(fā)問題的解釋尚未上升到宗教神學的高度。

據(jù)西方學者的考證，最早從神學角度對削發(fā)問題作出闡釋的是羅馬教皇格里高利一世(Gregory I，590年—604年在位)。在《“約伯記”中的道德說教》(Moralia in Job)一書中，格里高利以《圣經(jīng)·舊約全書》中的人物約伯(Job)[注]按照《圣經(jīng)》的說法，為了感謝上帝耶和華的恩典，“正直”且“遠離惡事”的約伯“撕裂外袍，剃了頭”并伏在地上對耶和華“下拜”。見《圣經(jīng)·舊約·約伯記》1:20。為例來詮釋削發(fā)的功用。即，通過修剪頭發(fā)，約伯“把冗余的思想從自己的大腦中剪除了”。隨后不久，教會作家、西班牙塞維爾城主教伊西多爾(Isidore of Seville，約560—636年)對格雷戈里的釋義作出進一步發(fā)揮，削發(fā)的宗教神學內(nèi)涵開始趨于明確。伊西多爾認為，通過削發(fā)之舉，“宗教領(lǐng)域中的諸多邪惡可以得到剪除，我們因此也就可以擺脫諸如頭發(fā)之類的軀體上的種種罪惡”；經(jīng)過削發(fā)，人將獲得“新生”；“眾所周知，思想寓居在大腦之中，因此，準確地說，這種新生是出現(xiàn)在大腦之中的，然而，它卻會顯現(xiàn)在腦袋之上”。[注]詳見吉爾斯·康斯塔布爾：《中世紀胡須問題導論》，見胡伊根斯主編：《雙重辯護》，第70-71頁。伊西多爾的“削發(fā)論”具有很大影響，在此之后，他的這套說法很快成為基督教世界普遍接受的一種解釋。

由以上所述可以明顯看出，和墨洛溫王族削發(fā)問題相比，基督教會對削發(fā)有著完全不同的價值定位。其基本內(nèi)涵是，通過削發(fā)而與俗世形象相區(qū)別，讓被削發(fā)者擺脫物質(zhì)生活的誘惑、擺脫俗世事務(wù)的纏繞、擺脫世俗的生活方式。然而，也正是在這一層面上，墨洛溫王族的削發(fā)習俗與基督教會的“削發(fā)論”出現(xiàn)某些形式上的契合之處。即，不論雙方在削發(fā)理念上有多么大的懸殊，二者都是要通過削發(fā)之舉來讓被削發(fā)者“脫俗”。正因如此，在墨洛溫王朝歷史上，曾一次又一次地出現(xiàn)將被削發(fā)者送進修道院或讓他們出任圣職的現(xiàn)象。也就是說，在削發(fā)以及隨后的進一步處置問題上，法蘭克人只是抽取了基督教會“削發(fā)論”所帶來的后續(xù)動作并為己所用，至于基督教會對法蘭克人世俗政治的價值貶抑，則被棄之一旁。以卡拉里克父子為例,克洛維在把這兩個人的頭發(fā)剃掉之后，曾一度讓卡拉里克出任神父，讓卡拉里克的兒子出任副主祭。再如克洛維之孫墨洛維在被剪去頭發(fā)之后,“被迫脫下舊裝，穿上教士的衣服，受任神父之職”。隨后，他被送進“修道院，去按照神父的戒律接受教誨”[注]關(guān)于卡拉里克父子及墨洛維的情況，詳見格雷戈里：《法蘭克人史》，第100、217頁。。又如希爾德里克三世在被廢黜王位并舉行削發(fā)儀式之后，墨洛維王朝的這位末代國王也被送進了修道院。[注]艾因哈德等著：《查理大帝傳》，第5頁。

從上述兩個層面的分析可以看出，墨洛溫王族對失勢成員進行削發(fā)，其內(nèi)涵具有較為明顯的雜糅性特征。雖然說其中既有世俗成分也有宗教因素，但二者之間的主次之分應(yīng)該說還是有跡可循的。對于墨洛溫王族來說，和蓄發(fā)一樣，削發(fā)本身也具有其原發(fā)性特征。不論是從源頭上還是從蓄發(fā)與削發(fā)之間的因果關(guān)系來看，都在很大程度上體現(xiàn)著日耳曼的文化傳統(tǒng)。至于失勢成員在削發(fā)之后被送進修道院或被授予教會職務(wù)的現(xiàn)象,則具有次生性特征。雖然它在形式上或表層結(jié)果上具有明顯的基督教文化色彩，但從本質(zhì)上來說，它并不是對基督教價值觀念的正向順應(yīng)，而是對基督教“出世”規(guī)則的簡單利用。

三 “發(fā)式”背后的文化碰撞

對于法蘭克墨洛溫王族成員來說，不論是蓄發(fā)還是削發(fā)，二者均與本民族文化傳統(tǒng)密切相關(guān)，是源于其內(nèi)且自成體系的一套政治象征符號。然而，這套象征符號又并非與世隔絕。它不僅與其時其地的其他多種因素有著復(fù)雜的互動關(guān)系，而且可以鮮明反映出古典時代末期西羅馬帝國衰亡、基督教因素漸長、日耳曼勢力崛起這一多重且多變的時代特征。在這一時期以及隨后的中世紀初期，多個族群、多種文化同時共存于法蘭克高盧這個社會政治舞臺上，各種文化價值觀雖然相互矛盾甚至尖銳對立，但它們卻奇特地鑄于一爐，并為此而經(jīng)歷長達數(shù)百年的碰撞、磨合、消解與交融。圍繞發(fā)式問題而出現(xiàn)的“齟齬式共融”可以說是這一過程最為顯性、最易感知的詮釋之一。對此，我們可從以下兩個層面作一分析。

其一，羅馬文化與日耳曼文化的矛盾。在歐洲西部，南方的羅馬文化和北方的日耳曼文化原本是在相互獨立的地域范圍內(nèi)發(fā)展起來的。當羅馬人已經(jīng)進入發(fā)達的奴隸制文明之時，日耳曼各部族尚處在原始的軍事民主制階段。公元前后，二者的接觸日趨頻繁，不同文化之間的矛盾隨之凸顯。在“文明”的羅馬人眼中，日耳曼各部族自然也就被視為尚未開化的“野蠻人”(所謂的“蠻族”)。羅馬人素以干凈利落的短發(fā)為特征，在此情形下，包括日耳曼人在內(nèi)的其他民族各式各樣的異式發(fā)型也就成為“野蠻”的標志性符號。

例如，在羅馬帝國初年，羅馬著名政治家、哲學家和劇作家塞涅卡(Seneca，公元前4年—公元65年)在作品中曾對自己的同伴(羅馬人)這樣說道：“你為什么要如此精心地梳理你的頭發(fā)？你可以像帕提亞人(Parthians)那樣留著披肩長發(fā)，也可以像日耳曼人那樣把頭發(fā)綰起來固定在頭上，還可以像西徐亞人(Scythians)那樣把頭發(fā)散開。不論是其中的哪一種式樣，你的頭發(fā)都可以變得更加濃密，有如馬匹的鬃毛；或者可以變得更為豎直，更加漂亮，有如獅脖子四周的那些毛?！盵注]塞涅卡：《對話與信函》(L. Seneca, trans., C. Costa, Dialogues and Letters)，第74頁，科斯塔英譯,企鵝出版集團(Penguin Group)1997年版。雖然說塞涅卡在這里沒有直接提到法蘭克人以及墨洛溫王族的“長發(fā)”，但作為日耳曼人中的一個部族，法蘭克人顯然也在他所描述的“另類”范疇。盡管塞涅卡使用了“漂亮”一詞，但這里的“漂亮”終究是動物乃至野獸的那種“漂亮”?？梢钥闯?，在塞涅卡這里，不論是長發(fā)還是發(fā)髻，抑或是散發(fā)，只要不是羅馬人的那種短發(fā)，便一概屬于獸類的特征。

及至羅馬帝國末年，“非短發(fā)”的日耳曼人逐漸成為羅馬帝國最為致命的外來毀滅因素。在此情形下，日耳曼人的發(fā)式更加成為一種與“文明”不相容的野蠻符號。“文明”的羅馬人也曾要求國人保持傳統(tǒng)，以與“另類”劃清界限。[注]參閱沃爾特·波爾：《表明差異：族群身份的各種符號》(Walter Pohl, Telling the Difference: Signs of Ethnic Identity)，見托馬斯·諾布爾主編：《從羅馬行省到中世紀王國》(Thomas Noble, ed., From Roman Provinces to Medieval Kingdoms)，第120-167,143頁，魯特來治出版社(Routledge)2006年版。不過，對于羅馬人的嘲諷和蔑視，處于強勢地位的日耳曼人似乎并未加以理會，他們依舊保持自身的傳統(tǒng)身份特征，并且開始以主人的姿態(tài)對雖然“文明”但卻失敗了的“短發(fā)”羅馬人實施統(tǒng)治。正是在“文明”對應(yīng)失敗、“野蠻”對應(yīng)勝利的這樣一種“倒錯”的文化格局之下，法蘭克墨洛溫王族繼續(xù)將“長而特”的發(fā)式作為顯性的區(qū)分符號而長期保留下來。

其二，基督教文化與日耳曼文化的矛盾。從宗教與世俗的對立關(guān)系來說，基督教文化是對羅馬文化的一種反叛。但是，基督教畢竟是在羅馬帝國的社會政治架構(gòu)中發(fā)展起來的，因而，從組織機制以及常規(guī)的文化范式來說，基督教還是承襲了大量的羅馬文化元素。也正因如此，在與日耳曼文化的關(guān)系方面，基督教文化與羅馬文化有著不少相似或相通之處。在對包括法蘭克人在內(nèi)的日耳曼人蓄發(fā)問題的認識上，二者的判斷指向也是一致的，即都是對之持徹底的否定態(tài)度。而且，在很長一段時間里，基督教會還曾以羅馬人的發(fā)式作為標準來要求自己的圣職人員。例如，在公元5世紀中葉召開的所謂“圣帕特里克宗教會議”(Synod of St. Patrick)上，與會者達成一項決議，即，基督教圣職人員必須按照“羅馬人的”樣子將自己的頭發(fā)修剪妥當。與此相應(yīng)，對于日耳曼人各式各樣的長發(fā)，基督教會自然也就不會有任何的悅納之心。

當然，由于教俗之間的觀念差異，基督教文化在對日耳曼文化的解讀上又必然具有宗教神學上的某些特征。如前所述，在日耳曼人的發(fā)式問題上，羅馬文化的著眼點在于它的“野蠻”，而基督教文化的著眼點則在于它的“邪惡”。因此，為了追求“成圣”之果，圣職人員就必須遠離這種“邪惡”。在法蘭克高盧，基督教文化的這種認知方式也有其鮮明的體現(xiàn)。例如，在《教父列傳》(Liber Vitae Patrum)一書中，圖爾主教格雷戈里出于對基督教信仰的宣揚，對法蘭克高盧武士精英們那種“粗俗野蠻”和“奢華無度”的生活方式作了對比性的貶抑。他曾以法蘭克苦行僧利奧巴德(Leobardus)為例，描述教會人士在放棄并拒絕俗世生活方面的種種事跡，而且他明確指稱，諸如利奧巴德這樣的圣潔之人完全“不同于那些熱衷于留長發(fā)、蓄長須之人”[注]圖爾主教格雷戈里：《教父列傳》(Gregory of Tours, trans., Edward James, Liber Vitae Patrum)，第20頁，愛德華·詹姆士英譯,利物浦(Liverpool)大學出版社1985年版。。由此可以看出，在基督教文化里，“長發(fā)”“長須”之類的東西已不僅僅是用以區(qū)分不同人等的簡單的外在表征，而且是可以折射出“留長發(fā)、蓄長須之人”內(nèi)在“邪惡”特質(zhì)的標志性符號。

由以上對“發(fā)式”問題所作的描述和分析中可以看出，法蘭克墨洛溫王族的“長發(fā)”符號雖然有著族群內(nèi)的自發(fā)性特征，但它與其他文化因素也存在著無法割裂的聯(lián)系。在西歐世界由古典時代向中世紀過渡時期，羅馬文化、基督教文化和日耳曼文化相繼匯聚到同一個舞臺之上，由于族群不一、風格相異、特質(zhì)有別等因素，三者之間存在著諸多矛盾和沖突，借“發(fā)式”問題而相互貶抑的情形并不鮮見。即便如此，相克相生的三大文化因子依然能夠在此消彼長的動態(tài)中達成相對平衡。甚至可以說，三者之間在矛盾式的磨合中逐漸達成了得到全社會默認的某種社會契約。不過，隨著中世紀社會的不斷向前邁進，三大文化因素原先擁有的那種棱角分明的個性特征漸趨平緩，三者之間的邊界也開始趨于模糊。正是在這一前提下，到公元8世紀中葉，隨著墨洛溫王朝的消亡，具有濃厚日耳曼色彩的“長發(fā)國王”形象最終退出了歐洲歷史舞臺。