王呈祥

論張君勱的中西哲學(xué)比較研究

王呈祥

（南京大學(xué) 中國(guó)思想家研究中心，江蘇 南京 210093）

張君勱在中西哲學(xué)比較研究中主要作了三個(gè)方面的探索：其一，通過對(duì)中西哲學(xué)史上“唯心唯物之爭(zhēng)”的比較研究和對(duì)中國(guó)科學(xué)不發(fā)達(dá)原因的探討，對(duì)科學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系提出了富有新意的見解；其二，在深入研究中西哲學(xué)的差異和相同的基礎(chǔ)上，論證了中西哲學(xué)會(huì)通的可能性和必要性以及中國(guó)新哲學(xué)之創(chuàng)造；其三，在汲取西方哲學(xué)的基礎(chǔ)上，發(fā)掘和闡發(fā)中國(guó)古代儒家哲學(xué)的基本概念和學(xué)理，試圖為儒家哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型奠定學(xué)理基礎(chǔ)。

張君勱；中西哲學(xué)比較研究；科玄論戰(zhàn)；儒學(xué)復(fù)興

張君勱（1887-1969），原名嘉森，江蘇寶山（今上海市寶山區(qū)）人，現(xiàn)代新儒家的早期主要代表人物之一，主要著作有《民族復(fù)興之學(xué)術(shù)基礎(chǔ)》、《義理學(xué)十講綱要》、《中西印哲學(xué)文集》、《新儒家思想史》等。他在中西哲學(xué)比較研究中主要有以下三個(gè)探索方向和學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)。其一，通過對(duì)中西哲學(xué)史上“唯心唯物之爭(zhēng)”的比較研究和對(duì)中國(guó)科學(xué)不發(fā)達(dá)原因的探討，對(duì)科學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系提出了富有新意的見解；其二，在深入研究中西哲學(xué)的差異和相同的基礎(chǔ)上，論證了中西哲學(xué)會(huì)通的可能性和必要性，偏重論證中西哲學(xué)之互通有無、取長(zhǎng)補(bǔ)短；其三，在汲取西方哲學(xué)的基礎(chǔ)上，深入發(fā)掘和闡發(fā)中國(guó)古代哲學(xué)的基本概念和學(xué)理，為儒學(xué)之現(xiàn)代轉(zhuǎn)型奠定學(xué)理基礎(chǔ)。

一、“科學(xué)與哲學(xué)之?dāng)y手”

1923年2月，張君勱在清華大學(xué)作了題為《人生觀》的講演，提出了“科學(xué)無論如何發(fā)展，而人生觀問題之解決，決非科學(xué)所能為力”[1](p35)的觀點(diǎn)，遂引起地質(zhì)學(xué)家丁文江的極大反感，撰文痛斥“玄學(xué)鬼附在張君勱的身上”，主張“今日最大的責(zé)任與需要是把科學(xué)方法應(yīng)用到人生問題上去?！盵1](p55)一時(shí)，思想界名流梁?jiǎn)⒊?、胡適、張東蓀等人紛紛發(fā)表文章，參與討論。這就是中國(guó)現(xiàn)代思想史上著名的“科玄論戰(zhàn)”。論戰(zhàn)過后，張君勱通過對(duì)中西哲學(xué)作更為深入的比較研究，特別是對(duì)中國(guó)科學(xué)不發(fā)達(dá)原因的探討，對(duì)科學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系提出了富有新意的見解。

張君勱在《人生觀》的講演中，著重分析了科學(xué)與人生觀的差別：“第一，科學(xué)為客觀的，人生觀為主觀的”；“第二，科學(xué)為論理的方法所支配，而人生觀則起于直覺”；“第三，科學(xué)可以以分析方法下手，而人生觀則為綜合的”；“第四，科學(xué)為因果律所支配，而人生觀則為自由意志的”；“第五，科學(xué)起于對(duì)象之間相同現(xiàn)象，而人生觀起于人格單一性?！盵1](3p1-34)根據(jù)以上分析，張君勱斷言：人類的意志自由非科學(xué)公理所能規(guī)定，人生觀“無所謂定義，無所謂方法，皆其自身良心之所命起而主張之，以為天下后世表率”，人生觀問題的解決，只有反求諸己，而不假外求；科學(xué)無論如何發(fā)達(dá)，對(duì)于人生觀問題的解決，總是無能為力的。張君勱還由科學(xué)與人生觀的區(qū)別引發(fā)出了物質(zhì)文明與精神文明的對(duì)立：“自孔孟以至宋元明之理學(xué)家，側(cè)重內(nèi)心生活之修養(yǎng)，故其結(jié)果為精神文明；三百年來之歐洲，側(cè)重以人力支配自然界，故其結(jié)果為物質(zhì)文明。”[1](p35)這一對(duì)中西文化的區(qū)分無疑是過于武斷的，而且也不合乎中西方歷史發(fā)展的實(shí)際情況。[2](p641-642)

張君勱認(rèn)為中國(guó)學(xué)術(shù)思想中的兩種傳統(tǒng)——漢學(xué)與宋學(xué)的傳統(tǒng)——相當(dāng)于西方哲學(xué)史上唯物派與唯心派：“若夫漢宋之爭(zhēng)，與惟心惟物之爭(zhēng)，則人類思想上兩大潮流之表現(xiàn)。吾確信此兩潮流之對(duì)抗，出于心同理同之原則，而不得以牽合傅會(huì)目之也。”他說顧炎武講多學(xué)而識(shí)、王引之講遍為搜討、戴東原講仁義禮智不求于欲之外，與培根講事實(shí)之搜集、洛克講一切意象由經(jīng)驗(yàn)而入、唯用主義者講意象之有益于人生者為真，都是屬于唯物主義的思路，而孔孟下逮宋明理學(xué)家之言則與康德、柏格森和倭伊鏗等人所代表的歐洲唯心派之言若符契。他認(rèn)為關(guān)于自然界之研究與文字之考證，以歐洲唯物派和漢學(xué)家之言為長(zhǎng)，關(guān)于人生之解釋與內(nèi)心之修養(yǎng)，以唯心派和宋學(xué)家之言為長(zhǎng)。[1](p104-106)這些說法或多或少具有一些學(xué)理上的合理性。

他認(rèn)為當(dāng)今中國(guó)實(shí)在有昌明宋明理學(xué)的必要：第一，從理論上來看，宋明理學(xué)主張“心為實(shí)在”，故勤加拂拭，則努力精進(jìn)之勇，必異乎常人，這既合乎最新的西方哲學(xué)家柏格森的“生命沖動(dòng)”之學(xué)說，也與我先圣盡性以贊化育之義相吻合。因此，所謂“明明德”、“吾日三省”以及“克己復(fù)禮”的修省功夫，皆有至理存乎其中。第二，從實(shí)際上的必要性來看，當(dāng)此“人欲橫流”之際，唯物主義是無能為力的，“誠(chéng)欲求發(fā)聾振聵之藥，唯在新宋學(xué)之復(fù)活。”[1](p108)他認(rèn)為謀求現(xiàn)代化的“富強(qiáng)政策”、“工商立國(guó)”、“自然之智識(shí)”皆為“人類前途莫大之危險(xiǎn)”，主張沖決這“三重網(wǎng)羅”，回到以農(nóng)立國(guó)、寡均貧安的傳統(tǒng)社會(huì)中去。[1](p103-104)由于他的這些主張所具有的保守性質(zhì)，理所當(dāng)然地受到了中國(guó)馬克思主義者和自由主義者的嚴(yán)厲批評(píng)。

科玄論戰(zhàn)之后，張君勱對(duì)于科學(xué)和人生觀之間的關(guān)系有了新的認(rèn)識(shí)和修正。他意識(shí)到現(xiàn)代化乃是不可抗拒的歷史潮流，因此轉(zhuǎn)而深入剖析中國(guó)科學(xué)不發(fā)達(dá)的原因。他說中國(guó)科學(xué)之所以不發(fā)達(dá)，在于中國(guó)人對(duì)于宇宙的態(tài)度與西方不同：“一是對(duì)于人事興趣特別濃，而對(duì)于宇宙事物現(xiàn)象公理之研究非常淡泊；二是中國(guó)人對(duì)實(shí)用方面非常注意，而不大注意實(shí)用之背后有理論，有純粹科學(xué)?！盵3](p369)而中國(guó)傳統(tǒng)的格物致知之學(xué)與西方科學(xué)存在著一系列差異，“惟知向內(nèi)不知向外，惟知有心不知有物”，[4](p10)于是導(dǎo)致了下列弊?。盒轮R(shí)來源窒塞，容易流于空疏而無裨實(shí)用，論理學(xué)不發(fā)達(dá)等。張君勱還指出：“要真正發(fā)達(dá)科學(xué)，不是在求人家已經(jīng)成功的科學(xué)結(jié)果，而在養(yǎng)成所以產(chǎn)生科學(xué)的心態(tài)。就是說，這是思想的問題，而不僅是科學(xué)儀器科學(xué)實(shí)驗(yàn)室的問題。”[4](p70)張君勱認(rèn)識(shí)到科學(xué)精神的真正確立或科學(xué)心理的養(yǎng)成比引進(jìn)科學(xué)實(shí)驗(yàn)和科學(xué)方法等要更為根本，同時(shí)也更為困難。他似乎已經(jīng)觸及到民族心理或民族思維變革的重大理論問題。

另一方面，張君勱仍然認(rèn)為，只要現(xiàn)象與物自體、機(jī)械論與目的論這類問題存在一天，那么，科學(xué)的效用就有界限，而義理學(xué)或哲學(xué)就由之而生。于是，他認(rèn)為：“有各科學(xué)所解決不了之問題，亦即各科學(xué)所余剩之問題，又有哲學(xué)本身之問題如認(rèn)識(shí)論、論理學(xué)等，則哲學(xué)自有其存在之價(jià)值。”[4](p46)更為重要的是，張君勱認(rèn)識(shí)到，西方近代科學(xué)與哲學(xué)既然是同源（理性主義精神）發(fā)生的，那么，兩者的攜手發(fā)展也是可能的。這表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是科學(xué)是專門化，哲學(xué)是綜合的，“有了分，少不了合；有了合，同時(shí)也不可不以分的研究為基礎(chǔ)，這兩方能合作，就是我今天所謂科學(xué)與哲學(xué)的攜手。”[4](p72)二是科學(xué)家的哲學(xué)立場(chǎng)是量的觀察、機(jī)械論和定命論，哲學(xué)家的則是性的觀察、目的論和自由意志論，因此，“在科學(xué)家的立場(chǎng)，用不著排斥哲學(xué)家；哲學(xué)家當(dāng)然也不必排斥科學(xué)家且引為好友。 ”[4](p78)

科玄論戰(zhàn)后，張君勱重新界定了科學(xué)與哲學(xué)各自的學(xué)科范圍，既限定了科學(xué)的界限，又維護(hù)了哲學(xué)的獨(dú)立地位，同時(shí)，他又敏銳地察覺到近代科學(xué)的顯著特征如“立說之大膽、舉證之精確、思力之無遠(yuǎn)勿屆”等，在實(shí)質(zhì)上與哲學(xué)思辨有著息息相通的聯(lián)系，認(rèn)識(shí)到近代科學(xué)與哲學(xué)的同源發(fā)生與攜手發(fā)展的關(guān)系。

二、“與其求彼此之殊特，不如求彼此之會(huì)通”

西方近代科學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系既然如此密切相關(guān)，為了科學(xué)在中國(guó)真正發(fā)達(dá)，那么，在西方近代哲學(xué)的觀照下，辨明中西哲學(xué)之間的差異和相同，進(jìn)而謀求兩者的會(huì)通融合，便是一件極具意義的工作。張君勱認(rèn)為：“今海外新智輸入之機(jī)大動(dòng)，凡歐美任何派別之學(xué)說，皆可供我取用吐納之資，以淺者言之，則兼容并包，以深者言之，則融合各家之言，而自成一新說。”[3](p146)20世紀(jì)30-40年代，他主要論述了關(guān)于中西哲學(xué)異同及其會(huì)通方面的一系列問題。

在西方哲學(xué)的觀照下，張君勱認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)存在以下缺陷：一是片斷之格言，不相聯(lián)貫而成為一種系統(tǒng)的著作；二是同意語(yǔ)之重復(fù)；三是中國(guó)語(yǔ)言由于缺乏印歐語(yǔ)的文法結(jié)構(gòu)，意義含混模棱，不適于討論哲學(xué)。另外還有：完全以書本為對(duì)象，忽略自然界；偏重直覺，忽視論理的展開因而缺少系統(tǒng)性；重視道德，忽視知識(shí)，只有道德論，未形成一種知識(shí)論；缺少為學(xué)問而學(xué)問的獻(xiàn)身精神等。他還指出：“一、東方注重人生，西方注重物理世界；二、東方注重是非善惡，即西方所謂價(jià)值，而西方認(rèn)為次要；三，東方將道德置之智識(shí)之上，西方將智識(shí)置之道德之上?！盵3](p474)

在中西哲學(xué)相同方面，張君勱認(rèn)為：“宋儒之基本觀念，曰理性之自主，曰心思之體用，曰聞見之知與德性之知之區(qū)別，曰致知格物之實(shí)事求是。此為東西古今思想之共同基礎(chǔ)，而不可須臾離者也。”[3](p516)具體而言，在本體論方面，中國(guó)儒家哲學(xué)肯定天地間萬(wàn)物之有，反對(duì)釋氏虛無寂滅之說，張載的氣一元論就是顯著的標(biāo)志。張君勱指出：“宋儒之中，以‘有’為出發(fā)點(diǎn)者，莫過于橫渠。”[3](p489)西方哲學(xué)家笛卡爾則主張“吾思故吾在”，認(rèn)為萬(wàn)物之存在均在可疑之列，惟有以自己之思確定自己之存在一點(diǎn)為不可疑。這便與儒家“萬(wàn)物之有”的本體論思想大相徑庭。不過，西方新唯實(shí)主義打破世間事物由于心識(shí)而后存在之論，直截了當(dāng)?shù)爻姓J(rèn)萬(wàn)物之存在，“此與儒家之態(tài)度不謀而合者?！盵3](p489)儒家本體論還有一個(gè)顯著的特點(diǎn)，就是認(rèn)為形下、形上相通，必以形下為基，然后進(jìn)而達(dá)于形上?！兑住吩弧靶味险咧^之道，形而下者謂之器?！睆埦齽暾J(rèn)為，器指物理世界中之有形可見有跡可求者言之，道指其中之義理言之。物質(zhì)界與人心中之義理，二者不可分離，如果離而為二，“則一方有唯物主義，他方有唯心主義矣。更有但認(rèn)物質(zhì)而不知有心有人，則其為禍尤甚矣?！盵3](p491)與康德把形上形下界化而為二不同，中國(guó)哲學(xué)“形上形下相通”的觀點(diǎn)與黑格爾的哲學(xué)思想相類似，都認(rèn)為“限于形上界以討論形上問題，誠(chéng)哉其為無確實(shí)之答案可言，然以形下界之事實(shí)為張本，進(jìn)而推定其有形上學(xué)問題討論之可能?！盵3](p491)

在認(rèn)識(shí)論方面，儒家哲學(xué)不但承認(rèn)天地萬(wàn)物之存在，而且以為天地萬(wàn)物之理，必經(jīng)由心乃能知乃能通其理。這就是宋儒所提倡和闡發(fā)的格物致知之學(xué)。當(dāng)然宋儒所謂的“致知窮理”，重于德性，輕于物理，所以，“其致知之方法，遠(yuǎn)不如西方科學(xué)家之知之精細(xì)，然其致知之心之真切，可與西方媲美?！盵3](p489)張君勱指出：“處于今日，吾人深知數(shù)學(xué)之知與理，邏輯之知與理，物理世界之知與理，吾國(guó)遠(yuǎn)不如西方，然依伊川和朱子之說，足以見其對(duì)于知與理之不可忽視。自可與西方注重知識(shí)之點(diǎn)會(huì)通而為一?！盵3](p490)

在倫理學(xué)方面，張君勱認(rèn)為，康德講“汝之行為應(yīng)求其所根據(jù)之定則，經(jīng)汝之意力而成為自然界之公例”與孟子講“心之所同然”，雖然都是“求一種同歸之原則”，但又存在很大的差異：“一則責(zé)諸一己，求諸一心，一則求諸人人，求其成為自然界之公例?！盵3](p566-567)所以，西方倫理學(xué)與孔孟以來的正心修身之教，“一則由討論以求其成為一門科學(xué)，一則求各人所當(dāng)為者責(zé)之勉之?！盵3](p554)

在辨明中西哲學(xué)彼此異同的基礎(chǔ)上，張君勱提出了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的發(fā)展原則：“吾以為居于今日東西關(guān)系之密邇，與其求彼此之特殊，不如求彼此之會(huì)通。而其法有二，一曰知己，一曰知彼。知己者云，知己之所長(zhǎng)縮短。知其所長(zhǎng)，然后能擇善而守之。知其所短，然后取人之長(zhǎng)，以補(bǔ)己之不足。知彼者云，知人之所長(zhǎng)所短。知其所長(zhǎng)，取其精者以為己。棄其短者，以期不陷于人之覆轍?！盵3](p32)

在張君勱看來，為了促進(jìn)中西哲學(xué)會(huì)通融合，首先需要全面客觀地輸入西方各種哲學(xué)思想。早在科玄論戰(zhàn)時(shí)，他就指出：“吾國(guó)學(xué)者若取歐美人門戶以樹之國(guó)中，行見其徒費(fèi)口舌，而于學(xué)理一無裨益。然我默察國(guó)人心理所趨，倚旁門戶之見解深入人心，故英德內(nèi)外之爭(zhēng)，先天后天之爭(zhēng)，經(jīng)驗(yàn)理性之爭(zhēng)，環(huán)境與精神之爭(zhēng)，恐亦不免在吾學(xué)術(shù)界上重演一過?！盵1](p85)為了扭轉(zhuǎn)此一不良學(xué)風(fēng)，張君勱認(rèn)為：一方面需要堅(jiān)持博采眾長(zhǎng)、兼容并包的開放性，“種種學(xué)說，固應(yīng)同時(shí)輸入，即以同一學(xué)說言之，不僅正面之言應(yīng)輸入，即負(fù)面（即反對(duì)者）之言，亦應(yīng)輸入，惟如是方能啟人懷疑之心，令思想發(fā)達(dá)，人智進(jìn)步。若僅僅推尊本師，則舊偶像雖去，而新偶像又來，決非吾國(guó)思想之福?！盵3](p144)另一方面必須樹立思想自主的原則，“惟有獎(jiǎng)勵(lì)吾國(guó)人之自主的思想，國(guó)族本位之學(xué)說，自然合此以國(guó)為別之學(xué)說而冶之于一爐之中。”[4](p5)因此他號(hào)召國(guó)內(nèi)學(xué)界：“第一曰不隨聲附和，第二曰參互比較以求其正反兩面之是非，第三曰敢于對(duì)外人議論為之折衷至當(dāng)。”[3](p62)張君勱對(duì)西方哲學(xué)的介紹除了他的老師倭伊鏗的學(xué)說之外，還有柏格森、康德、費(fèi)希特、黑格爾、杜里舒、羅素、懷特海、胡塞爾、海德格爾、薩特等人的哲學(xué)思想。鄭大華先生指出：“就介紹西方哲學(xué)家之多而言，在現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)家中很少有人能與他相提并論。 ”[5](p137)

另外，張君勱大力鼓勵(lì)開拓進(jìn)取的創(chuàng)新性。他認(rèn)為：“學(xué)者之立言，不患采取他家成說，要其能自成一個(gè)體系而具有周遍性，乃成為一種宇宙觀或人生觀，不陷于偏激與一偏?！盵3](p540-541)為了促進(jìn)中國(guó)新哲學(xué)的誕生和發(fā)展，張君勱主張從以下幾個(gè)方面著手：哲學(xué)名著之翻譯、哲學(xué)史之研究、哲學(xué)問題之分門研究、彼此之辯論等，此外，他還認(rèn)為各個(gè)哲學(xué)家應(yīng)該明確表示自己的立場(chǎng)并且建構(gòu)自己的學(xué)說體系，一言以蔽之，“從事研究之者，貴乎博學(xué)、慎思、明辨，即有樂于信奉一家之言者，初不可盲從一派之言，應(yīng)求其正反兩面而知彼此長(zhǎng)短。倘能更進(jìn)一步，將其互不相容者而融鑄于一爐之中，寧非青出于藍(lán)而勝于藍(lán)之一大妙事。”[3](p60)張君勱大膽地提出了自己的哲學(xué)觀點(diǎn)——唯實(shí)的唯心主義，即“以萬(wàn)物之有為前提，而其論心之所以認(rèn)識(shí)與文物之所以建立，則以心之綜合與精神之運(yùn)行為歸宿?！盵3](p540)

在張君勱看來，只有在哲學(xué)研究領(lǐng)域貫徹博采眾長(zhǎng)、兼容并包的開放性和獨(dú)立自主、開拓進(jìn)取的創(chuàng)新性這兩個(gè)原則，中國(guó)哲學(xué)界才能逐漸脫離模仿時(shí)期，進(jìn)入獨(dú)立創(chuàng)造時(shí)期。而中國(guó)新哲學(xué)之創(chuàng)造，“將使中國(guó)貢獻(xiàn)出兩千年來以獨(dú)特方式所得這一思想體系的優(yōu)點(diǎn)。這種情形加上西方人豐富的知識(shí)原創(chuàng)性及方法，將使東西方之間有一新而更廣泛的了解。 ”[6](p551)

三、“與其對(duì)于西方某派左袒或右袒，反不如以吾國(guó)儒家思想為本位”

如果說20世紀(jì)30-40年代張君勱在論述中西哲學(xué)會(huì)通問題時(shí)廣泛涉獵了古今中西哲學(xué)中的諸多重大問題，并嘗試著提出自己的見解，從而可以看做是其學(xué)問“致廣大”的一面，那么，20世紀(jì)50-60年代他對(duì)儒家哲學(xué)基本范疇的梳理、深微學(xué)理的闡發(fā)以及儒家哲學(xué)復(fù)興的論證等，則屬于“盡精微”的部分。

張君勱認(rèn)為，儒家學(xué)說圓通廣大，高明精微，是中國(guó)思想的主流。 《大學(xué)》首章“格物、致知、正心、誠(chéng)意、修身、齊家、治國(guó)、平天下”八條目是一套大規(guī)模的思想，偉大的輪廓，足以吸納西方哲學(xué)和科學(xué)知識(shí)?！拔覀儺?dāng)本此規(guī)模，更加以充實(shí)，則所包括者可無有窮盡?！盵3](p574)更為重要的是，中國(guó)古代儒學(xué)發(fā)展到宋明理學(xué)，成功地吸納了佛教思想，實(shí)現(xiàn)了儒學(xué)的復(fù)興，這一成功案例無疑會(huì)對(duì)儒學(xué)新一輪的融合西方哲學(xué)提供經(jīng)驗(yàn)和借鑒。

在張君勱看來，宋明理學(xué)為儒學(xué)新一輪的吸收和融合西方哲學(xué)提供了以下經(jīng)驗(yàn)：首先，宋明理學(xué)的程朱、陸王等學(xué)派在吸納佛教思想的過程中都作出了各自的貢獻(xiàn)，所以，現(xiàn)在便不應(yīng)強(qiáng)調(diào)各個(gè)門派之間的差異，而應(yīng)盡量闡發(fā)它們的相同之處來更好地吸納西方哲學(xué)。張君勱認(rèn)為，與其斤斤計(jì)較于程朱派、陸王派的這些差異，“莫若返于孔門創(chuàng)始時(shí)代尊德性、道問學(xué)之雙管齊下，反足以息爭(zhēng)而合于并行不悖之旨矣。”[7](p7)其次，既然宋明理學(xué)在更新和闡發(fā)心、理等儒家基本概念的基礎(chǔ)上成功吸納了佛教思想，那么，為了吸取和融合西方哲學(xué)，便需要重新發(fā)掘儒家的基本概念和精微學(xué)理。最后，新儒家思想體系雖然是受佛家影響而建立的，但是，卻從未失去中國(guó)人對(duì)世界及肯定人生的基本態(tài)度。“中國(guó)人不接受佛家空的觀念，堅(jiān)持其肯定道德價(jià)值的立場(chǎng)。他們以‘仁’和‘智’（此乃人生活動(dòng)的本源）解釋佛家所謂的大悲心和大智慧。 ”[6](p86)

今后儒學(xué)哲學(xué)發(fā)展之途，張君勱概括為“自力更生中之多形結(jié)構(gòu)”。具體而言，“其可以采擇之地，或?yàn)槲鳉W或?yàn)槊乐藁驗(yàn)橛《?，或?yàn)楦骰亟虈?guó)，或?yàn)槿毡?，其來源各異，將成為一種多形結(jié)構(gòu)。然其選擇、決定與陶鑄而成之權(quán)，操之于己，而不流于喧賓奪主。此所謂自主更生中之多形結(jié)構(gòu)之要義也。”[3](p460)張君勱認(rèn)為：“與其對(duì)于西方某派左袒或右袒，反不如以吾國(guó)儒家思想為本位，刷新條理，更采西方哲學(xué)中可以與儒家相通者，互為比較，互為衡量，互為引證。或者儒家之學(xué)說，得西方學(xué)者之助，更加明朗清晰。而西方哲學(xué)家言，因其移植吾國(guó)，更得所以發(fā)榮滋長(zhǎng)。蓋惟有采西方學(xué)說之長(zhǎng)，而后吾國(guó)學(xué)說方能達(dá)于方法謹(jǐn)嚴(yán)，意義明確，分析精到，合于現(xiàn)代生活。亦惟有以吾國(guó)儒家思想為本位，而后本大道并行萬(wàn)物并育之旨，可集合眾家之說，以匯為一大洪流，兼可以發(fā)揮吾國(guó)慎思明辨而加上篤行之長(zhǎng)?！盵3](p521)這樣，儒學(xué)才得以有新血液之輸入，而有其世界性的新生命，儒學(xué)才能真正復(fù)興。

張君勱在《新儒學(xué)思想史》中列舉并簡(jiǎn)要說明了“至善、道或理、物則、理與氣、理一分殊、常與變、形上與形下、萬(wàn)物莫不有對(duì)、相反相成、禮與命、本體與工夫”等十一個(gè)中國(guó)哲學(xué)的主要觀念，在《儒家哲學(xué)之復(fù)興》一書中又重點(diǎn)論述了“萬(wàn)物之有、致知窮理、心之同然、形上形下相通、知德合一、道并行而不?！钡热寮一痉懂?，他認(rèn)為，這些范疇不但是中國(guó)儒家哲學(xué)推陳出新之基礎(chǔ)，而且是中西哲學(xué)會(huì)通融合的基礎(chǔ)。另外，只有儒家的“道并行而不悖”的氣度才能涵容東西方哲學(xué)的精蘊(yùn)。

張君勱對(duì)于儒家哲學(xué)精細(xì)學(xué)理的闡發(fā)主要有兩個(gè)方面：一是“萬(wàn)物之有”。這是張君勱對(duì)儒家宇宙觀的高度概括。從孔孟以來的儒家對(duì)于天地間萬(wàn)事萬(wàn)物的存在，從來沒有懷疑否定之論，而是“對(duì)于內(nèi)外之有，平等一視?！盵3](p526)相對(duì)于西方學(xué)者或者主張唯物主義或者主張唯心主義從而陷入心物對(duì)立的困境，張君勱認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)的“物心并重之論”完整周密，當(dāng)然其精密程度卻不及西方近代哲學(xué)。一是“致知之心”，這是張君勱對(duì)儒家認(rèn)識(shí)論的簡(jiǎn)明歸納。人之所以知外物，賴乎有心，心為知之管鑰。這是儒家認(rèn)識(shí)論的基本思想。孟子和荀子則分別代表了理性主義認(rèn)識(shí)論和經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)識(shí)論，后世還有程朱和陸王的不同。張君勱認(rèn)為，孟荀的上述不同和西方近代哲學(xué)中的理想主義者和經(jīng)驗(yàn)主義者的不同類似，其理論各有長(zhǎng)短得失，只有“承孟荀傳統(tǒng)之后，更兼收并蓄西方兩派學(xué)說，”才能“合其長(zhǎng)而參互錯(cuò)綜之，或者可以引而至于一條新路?！盵3](p535)張君勱在發(fā)掘儒家基本概念和闡發(fā)精微學(xué)理的過程中，雖然仍舊使用儒家傳統(tǒng)的概念，但已經(jīng)把西方近代邏輯學(xué)等重要概念和方法融會(huì)其間，這表明他已經(jīng)在中西貫通的基礎(chǔ)上促進(jìn)了中國(guó)傳統(tǒng)儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型和更新。

張君勱重新詮釋了“現(xiàn)代”的內(nèi)涵及其根源，對(duì)傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關(guān)系作了新的闡釋。他說：“人的理智自主是現(xiàn)代的真正動(dòng)力。這從不同領(lǐng)域的不同方式中都看得出來。在宗教方面，它叫做良心自由；在哲學(xué)與科學(xué)方面，它叫做理性論與經(jīng)驗(yàn)論；在政治與經(jīng)濟(jì)方面，它叫做人權(quán)與自由競(jìng)爭(zhēng)。雖然在不同領(lǐng)域中有各種不同的表現(xiàn)，但它們卻出于同一個(gè)來源，那便是人心或思想的合理性?！盵3](p581)既然作為現(xiàn)代標(biāo)志的科學(xué)與民主和古代思想一樣都是來源于思想的合理性原則，那么，現(xiàn)代或古代不過是區(qū)分一個(gè)時(shí)代知識(shí)趨勢(shì)的一種表示，“現(xiàn)代與古代，不是像意義與無意義或者黑與白那樣的分別，而是在準(zhǔn)確程度上有差別而已?！盵3](p579)

以“人的理智自主”或“人心或思想的合理性”作為西方給予中國(guó)的“現(xiàn)代”啟示，張君勱認(rèn)為，中國(guó)固然需要從西方汲取“個(gè)人獨(dú)立之精神”、“政治上之民主主義”、“科學(xué)上之實(shí)驗(yàn)方法”等，但更為重要的是，經(jīng)由中國(guó)傳統(tǒng)的再生開辟出屬于自己民族的現(xiàn)代化途徑。于是，張君勱斷言：“儒家思想的復(fù)興并不與現(xiàn)代化的意思背道而馳，而是讓現(xiàn)代化在更穩(wěn)固和更堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)上生根和建立的方法?！盵3](p596)張君勱在批評(píng)西方現(xiàn)代文明弊病的基礎(chǔ)上，主張中國(guó)應(yīng)該走屬于自己民族的現(xiàn)代化道路，這無疑是一種非常富有啟示的思想。

[1]張君勱，等.科學(xué)與人生觀[M].沈陽(yáng)：遼寧教育出版社，1998.

[2]許蘇民.比較文化研究史[M].昆明：云南人民出版社，1992.

[3]張君勱.中西印哲學(xué)文集[C].臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書局，1981.

[4]張君勱.民族復(fù)興之學(xué)術(shù)基礎(chǔ)[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006.

[5]鄭大華.民國(guó)思想家論[M].北京：中華書局，2006.

[6]張君勱.新儒家思想史[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006.

[7]張君勱.義理學(xué)十講綱要[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006.

B26

A

1003－8477（2012）08－0095－04

王呈祥（1982— ），男，南京大學(xué)中國(guó)思想家研究中心博士研究生。

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重點(diǎn)項(xiàng)目。項(xiàng)目編號(hào)：06AZX003

責(zé)任編輯 高思新