李慶本

(北京語言大學比較文學研究所，北京 100083)

跨文化闡釋與世界文學的重構(gòu)

李慶本

(北京語言大學比較文學研究所，北京 100083)

本文主要討論的問題是民族的如何成為世界的，以及與此相關(guān)的中國文學如何成為世界文學的問題。世界文學是那些能夠超越民族的特殊性而上升為共同性，為他者文化的讀者所閱讀并理解的民族文學。要解決民族文學如何成為世界文學這一問題，可以至少采用兩種途徑:翻譯與跨文化闡釋。翻譯不僅是語言的轉(zhuǎn)換，而且也是文化的選擇與變異。因此翻譯也是跨文化闡釋的特殊形式。在現(xiàn)代漢語語境下，跨文化闡釋往往采用以西方理論來闡釋中國文本的形式。這種形式不應(yīng)該受到過多的指責，它恰好可以方便西方人的理解，并為中國文學走出去服務(wù)。在跨文化闡釋中，出現(xiàn)文化變異是非常正常的。但這種變異不是單向的，而是一種雙向變異?？缥幕U釋就是中國文學走向世界文學的一種有效的策略。如果我們能夠在以往視為世界中心、帶有普遍性的西方文學中發(fā)現(xiàn)差異性和特殊性，而在以往視為差異性、特殊性的中國文學及非西方文學中發(fā)現(xiàn)普遍性和同一性，那么，我們就可能重新構(gòu)建世界文學的新格局。

翻譯;跨文化闡釋;世界文學;民族文學

一、翻譯與世界文學的選擇機制

世界文學已成為比較文學研究的一個熱點問題。這固然是跟學科整合有關(guān)(比較文學與世界文學被整合為中國文學一級學科之下的二級學科)，同時也跟目前“中國文化走出去”的民族訴求有關(guān)。中國文學如何走出去的問題，其實就是民族文學如何成為世界文學的問題。

任何文學均具有民族性，這是說任何文學作品首先都是由民族語言所寫就的。語言的民族性決定了文學的民族性。但這并不意味著任何民族語言寫就的文學作品都能成為民族文學歷史中得以流傳的文學作品。民族文學史具有一種選擇機制?？傆幸恍┪膶W作品會被淘汰，而另外的文學作品則會被奉為民族文學的經(jīng)典或典范;某一時期盛行的文學可能在另一時期被淘汰，而在某一時期被淘汰的文學則可能在另一時期被重新推崇。因此，民族文學的生產(chǎn)、選擇與流通就不僅僅局限于文學的內(nèi)部，而與當時的歷史情勢有關(guān)。歷史情勢影響著作家的創(chuàng)作、讀者的選擇、市場的流通。如果說，文學的討論需要考慮作品、作家、讀者和現(xiàn)實這四個因素的話，那么討論民族文學的時候，則必須增加時間和空間這兩個維度。文學作品、作家、讀者和現(xiàn)實的時間性與空間性的不同組合，構(gòu)成了民族文學的起源、發(fā)展、變化和消亡的過程。這樣的過程其實也就是一個民族文學史的選擇機制發(fā)揮作用的過程。而選擇機制則是通過個人、社群、民族、國家等層面完成的。

并非所有的民族文學均能成為世界文學。世界文學是那些被其他民族閱讀、理解、認可的民族文學。中國文學要走出去，當然就意味著中國文學被其他民族所閱讀、理解和認可。并不存在一種脫離民族文學的世界文學，也不存在著一種用世界語寫成的世界文學，這就意味著一個民族的文學要想成為世界文學就必須首先旅行到另一種民族文學中。而這樣的旅行通常是經(jīng)過翻譯這一中介。在翻譯中，“其源文本由目標文學所選定，選擇的原則與目標文學的本土并行體系(以最謹慎的方式說)從來不是沒有關(guān)聯(lián)的”①［ 以色列］伊塔瑪·埃文－佐哈:《翻譯文學在文學多元系統(tǒng)中的位置》，載［美］大衛(wèi)·達姆羅什、陳永國、尹星主編:《新方向:比較文學與世界文學讀本》，北京大學出版社2010年版，第172頁。。因此，翻譯不僅是語言的轉(zhuǎn)換，而且也是文化的選擇與變異。中國文學要走出去，被其他民族所閱讀，也要經(jīng)過翻譯這一關(guān)。哪些中國文學作品被翻譯則取決于翻譯者所在的民族文學(即目標文學)的選擇需要。

翻譯文學的選擇機制，或者說世界文學的選擇機制與民族文學的選擇機制在某些方面是相同的。它也可以通過個人、社群、民族、國家等層面來完成。這意味著，選擇可以是個人的，也可以是社群的，還可以是民族和國家的。

個人選擇往往跟個人興趣有關(guān)。例如荷蘭著名漢學家高羅佩翻譯中國小說《狄公案》，在很大程度上是取決于他個人的興趣。當時(1947年)，高羅佩是荷蘭駐華盛頓的外交官，他是利用工作之余完成《狄公案》的英文翻譯的。他自己說:“我把作者佚名的《狄公案》的故事譯成英文，但這主要是作為一種練習進行的。因為現(xiàn)在我每天都在居民區(qū)看到整排整排的偵探故事簡裝袖珍本，我買了幾本，于是得出的結(jié)論是，它們比我正在翻譯的《狄公案》的故事要差得多?！雹冢酆商m］C．D．巴克曼、H．德弗里斯:《高羅佩傳》，施輝業(yè)譯，海南出版社2011年版，第151頁。

社群的選擇與本團體的共同思想傾向和主觀目的有關(guān)，例如明末清初耶穌會士翻譯中國經(jīng)典，則是出于傳教的需要。利瑪竇坦言，他翻譯中國《四書》的目的“不在于把中國的智慧帶給歐洲學者，而是用來當做工具，使中國人皈依基督”③轉(zhuǎn)引自馬祖毅、任榮珍:《漢籍外譯史》，湖北教育出版社2003年版，第34－35頁。。

民族與國家的選擇則跟整個民族文學發(fā)展的需要相關(guān)，這種情況往往出現(xiàn)在本民族文學處于轉(zhuǎn)折、危機或文學真空時期。在這個時期，整個民族文學的發(fā)展需要另一個民族文學刺激，或者整個民族文學處于邊緣和劣勢，需要模仿和借鑒優(yōu)勢民族的文學。例如，在中國五四新文學運動時期，出現(xiàn)了大量翻譯國外文學的潮流，這顯然契合了那個時代改變中國舊文學的歷史情勢。印度比較文學研究者阿米亞·德夫曾言:“在影響和接受美學中，西方比較學者基本上關(guān)注的是影響和接受的機制和心理學，極少關(guān)注政治;而對于我們，他們的政治則起到重要的作用。我們學會尊崇宗主國主人的語言和文學:于是就有了影響。我們也相應(yīng)學會了自卑感:于是就有了接受?！睂τ谟《任膶W而言，“影響是一整個文學對另一整個文學的影響，而接受則是一整個文學對另一整個文學的接受”④［ 印度］阿米亞·德夫:《走向比較印度文學》，載［美］大衛(wèi)·達姆羅什、陳永國、尹星主編:《新方向:比較文學與世界文學讀本》，北京大學出版社2010年版，第181頁。。具體到翻譯選擇而言，這顯然是民族與國家的選擇。

在這里，我們也應(yīng)該特別注意到，無論是個人選擇、社群選擇，還是民族國家的選擇，其實都跟翻譯者所在的民族文化有關(guān)。翻譯作為一種跨文化闡釋與傳播，存在著兩種看似完全相反的情況:一種情況是翻譯者往往會選擇與自己的文化相似便于本國讀者閱讀的文本，一種情況是翻譯者選擇與自己的文化完全相異的而又對自己民族文化發(fā)展非常有益的文本。前一種情況就讀者閱讀和接受而言會相對容易一些，而后一種情況則可能遇到更大的障礙和抵制。但無論哪種情況，其實都要經(jīng)過本民族文化的過濾。

與民族文學的選擇機制不同的是，世界文學或翻譯文學的選擇機制要跨越文化和語言的障礙。勞倫斯·韋努蒂說:“外語文本與其說是交流的，毋寧說是用本國的理解力和興趣加以銘寫的。這種銘寫以譯本的選擇開始，這往往是一種非常挑剔的、帶有濃厚動機的選擇，繼而提出一些翻譯的話語策略，這總是以本國話語壓倒其他話語的一種選擇?！雹荩?美］勞倫斯·韋努蒂:《翻譯、共同體、烏托邦》，載［美］大衛(wèi)·達姆羅什、陳永國、尹星主編:《新方向:比較文學與世界文學讀本》，北京大學出版社2010年版，第188頁。這就意味著，翻譯對于源文學而言總會喪失掉一些東西，但也有所獲得，即獲得了超越本民族的界限被其他民族所閱讀和理解的權(quán)力。這也意味著，一種民族文學并非原封不動地進入其他民族文學的領(lǐng)地，只要經(jīng)過翻譯，就一定存在著改寫、變異和誤讀的問題。也正是基于此，達姆羅什才在《什么是世界文學》中將世界文學定義為:“民族文學的橢圓形折射”，“在翻譯中有所獲益的文學”，“是一種閱讀模式，而不是一系列標準恒定的經(jīng)典作品;是讀者與超乎自己時空的世界發(fā)生的間距式接觸”。⑥D(zhuǎn)avid Damrosch，What Is World Literature，Princeton University Press，2003，p．281．

所謂“橢圓形折射”，這是相對于簡單反射而言的。如果一個人站在正常的鏡子面前，鏡子中的形象是這個人的形象的簡單反射，也就是這個人形象的真實的復(fù)制;而如果這個人站在凹凸不平的鏡子面前，她的形象就會發(fā)生變形，就會形成橢圓形的折射。民族文學與世界文學，就是這樣的一種橢圓形折射，而不是一種簡單的反射。而且由于世界文學關(guān)乎源文學與目標文學，因此是“雙重折射”，源文化與接受文化相互重疊的雙重區(qū)域產(chǎn)生了一個橢圓形，世界文學就產(chǎn)生于此區(qū)域——與雙方文化都有關(guān)聯(lián)，又不單獨限于任何一方。所有這一切都提示我們，一種民族文學旅行到另一民族文學中，發(fā)生改寫、變異和誤讀是非常正常的。這其實就是我們現(xiàn)在常常講的文化變異問題。

但我覺得，對于世界文學而言，僅僅講文化變異是不夠的，還要講文化會通;不能僅講特殊性、差異性，還要講共同性、普遍性;不能僅講單向變異，還必須講到雙向變異。世界文學是那些能夠超越民族的特殊性而上升為共同性，為他者文化的讀者所閱讀并理解的民族文學，體現(xiàn)出的是特性與共性、變異與會通的統(tǒng)一。正如拉美學者愛德華·格里桑所言:“民族文學提出了所有的問題。它必須傳達出新人民的自我確認，呼喚出他們的根基，這是他們今天的斗爭?！仨毐磉_差異中一種文化對另一種文化的關(guān)系，它對整體的貢獻，如果它做不到(只要它做不到)，它就依然是區(qū)域性的，就是垂死的和民間的。它的分析性和政治性功能也是如此，如果不能質(zhì)疑自身的存在，這些功能也就不可能實現(xiàn)。”①Edouard Glissan，t“Cross－Cultural Poetics:National Literature”，in The Princeton Sourcebook in Comparative Literature，edited by David Damrosch，Natalie Melas，Mbongiseni Buthelezi，Princeton University Press，2009，p．252．中譯文參見［法］愛德華·格里桑著，李慶本譯:《跨文化詩學:民族文學》，《湖南社會科學》2011年第4期。

西方比較學者喜歡用“影響/接受”模式或者用“中心/邊緣”模式來解釋世界文學的生產(chǎn)機制。這其實就是一種西方中心主義。愛德華·格里桑指出:“如果西方文學不再使自己莊嚴地定格于這個世界之中，不再毫無意義地無休止地指責西方歷史，不再是一種平庸的民族主義，那么，西方文學就必須在另一方面與這個世界建立一種新型關(guān)系，由此，他們不再停留于同一性之中，而是在差異性中找到一席之地。”②Edouard Glissan，t“Cross－Cultural Poetics:National Literature”，in The Princeton Sourcebook in Comparative Literature，edited by David Damrosch，Natalie Melas，Mbongiseni Buthelezi，Princeton University Press，2009，p．252．中譯文參見［法］愛德華·格里桑著，李慶本譯:《跨文化詩學:民族文學》，《湖南社會科學》2011年第4期。如果我們能夠在以往視為世界中心、帶有普遍性的西方文學中發(fā)現(xiàn)差異性和特殊性，而在以往視為差異性、特殊性的中國文學及非西方文學中發(fā)現(xiàn)普遍性和同一性，那么，我們就可能重新構(gòu)建世界文學的新格局。

從表面上看，確實是強勢文化會對弱勢文化產(chǎn)生更大的影響，這似乎是普遍的規(guī)律。但仔細推敲起來，這種“中心/邊緣”模式其實存在著很大的漏洞。因為，它在很大程度上忽視了在文化傳播過程中存在的雙向性。即使是對影響研究模式而言，影響也從來都不是單向的。文學傳播甚至是文化傳播之所以不同于客觀知識的傳播，就在于在傳播的過程中，文化信息必然會發(fā)生變異。這種變異是作為一種顯現(xiàn)方式呈現(xiàn)的，在這種變異的背后隱藏著兩種不同文化的沖突、碰撞、協(xié)商、妥協(xié)。影響者進入接受者文化領(lǐng)域的時候，不僅影響了接受者，而且接受者也會影響影響者。所以，文化旅行是一種環(huán)形結(jié)構(gòu)，而文化變異向來都是雙向變異。

當我們談?wù)撌澜缥膶W概念的時候，往往會只強調(diào)它是一個來自西方的概念，是歌德發(fā)明出來向世界各地發(fā)散的。但諸位不應(yīng)該忘記的是，歌德在1827年與他的秘書愛克曼提出“世界文學”這個概念的時候，恰恰是從中國文學中得到了啟示。盡管我們還不能確定歌德當時究竟是在讀《好逑傳》、《玉嬌梨》還是《今古奇觀》，但他顯然是從讀中國小說中感覺到“世界文學的時代已快來臨了”③［德］愛克曼輯錄:《歌德談話錄》，朱光潛譯，人民文學出版社1997年版，第113頁。，因為他從中國小說中讀出了“中國人在思想、行為和感情方面幾乎和我們一樣，使我們很快就感到他們是我們的同類人”④［德］愛克曼輯錄:《歌德談話錄》，朱光潛譯，人民文學出版社1997年版，第112頁。，這表明，在歌德看來，中國文學也具有普遍價值，也可以體現(xiàn)人類的普遍性。如果我們將世界文學的概念看成是從東方到西方再回到東方的環(huán)形之旅，這絕對是合理的。正像王寧教授在《世界文學的雙向旅行》一文中所指出的:“世界文學本身就是一個旅行的概念，但這種旅行并非從西方到東方，其基因從一開始就來自東方，之后在西方逐步形成一個理論概念后又旅行到東方乃至整個世界?！雹萃鯇?《世界文學的雙向旅行》，《文藝研究》2011年第7期。筆者在《跨文化研究的三維模式》一文中曾具體考察了從紀君祥的《趙氏孤兒》到伏爾泰的《中國孤兒》再到林兆華的《趙氏孤兒》所經(jīng)歷的從中國古代文化到西方文化再到中國現(xiàn)當代文化的環(huán)形之旅，并指出:“這樣的環(huán)形之旅，不再是一個平面的和線性的A和B的關(guān)系，而是三維立體的環(huán)形結(jié)構(gòu)，是跨文化研究的三維模式?！雹蘩顟c本:《跨文化研究的三維模式》，《文史哲》2009年第3期。應(yīng)該說，“世界文學”這個概念，又為跨文化的環(huán)形之旅或跨文化研究的三維模式提供了一個有力的佐證。

大衛(wèi)·達姆羅什關(guān)于世界文學的定義已經(jīng)為學術(shù)界所熟知，并產(chǎn)生了廣泛的影響。美國學者約翰·皮澤(John Pizer)在《比較文學與世界文學:建構(gòu)建設(shè)性的跨學科關(guān)系》一文中指出:“達姆羅什2003年寫的《什么是世界文學》之所以獨樹一幟，就在于它確切地追蹤了由政治、商業(yè)活動、競相翻譯以及考古促成的作品跨時空的國際傳播。達姆羅什認為，一個文本只有持續(xù)地與他國文化發(fā)生激烈的碰撞，才能成為一部世界文學作品。他感到雖然翻譯會不可避免地扭曲文本的原意，但實際上對世界文學有著促進作用，因為翻譯使作品的流通模式國際化，并激發(fā)跨時代、跨國界、跨種族的闡釋學對話?！雹伲勖溃菁s翰·皮澤:《比較文學與世界文學:建構(gòu)建設(shè)性的跨學科關(guān)系》，《中國比較文學》2011年第3期。在這里，皮澤正確地評價了達姆羅什《什么是世界文學》一書的突出之處，就在于他將世界文學置于跨學科與跨文化研究的視野之中，就在于他將世界文學與跨學科傳播在一起，凸顯了世界文學的跨文化變異的特性，更重要的，皮澤還在此指出了世界文學與跨文化闡釋的密切聯(lián)系，盡管他本人對此并沒有作過多的論述。

達姆羅什在另一部著作《如何閱讀世界文學》中指出:第三世界國家在推廣本民族文學作品的時候，會遇到以下三種困難:第一，創(chuàng)作語言屬于非世界主流語系是接受障礙產(chǎn)生的主要原因之一;第二，由于政治經(jīng)濟實力處于相對弱勢，該國文化在全球范圍內(nèi)得不到應(yīng)有的重視;第三，作品中民族傳統(tǒng)文化氣息濃厚，獨特的文化細節(jié)充斥文本，為外國讀者的理解增添難度。中國作為第三世界國家，在將自己的文學傳播出去的過程中，顯然也要克服這三種困難。對于第一種困難，我們可以采用翻譯的途徑加以解決;對于第二種困難，則要通過提升中國的綜合國力來解決;對于第三種困難，我認為可以通過跨文化闡釋來加以解決。也許我們應(yīng)該更明確地說，跨文化闡釋就是中國文學走向世界文學的一種有效的策略。而翻譯其實也是跨文化闡釋的一種表現(xiàn)形式。

二、跨文化闡釋與中國文學的世界傳播

“跨文化闡釋”作為比較詩學的一個重要概念，目前已被寫進了國內(nèi)比較文學的教科書，②參見樂黛云等著:《比較文學原理新編》，北京大學出版社1998年版，第226頁。但對它的研究顯然還非常不夠。而跨文化闡釋現(xiàn)象本身卻早就存在于人類的文化活動之中。

《史記·大宛列傳》中記載:“安息長老傳聞條枝有弱水西王母，而未嘗見。”③司馬遷:《史記》，中華書局1959年版，第3163－3164頁。這可以被看成是中國古代跨文化闡釋的一條早期記錄?！稌び碡暋?“黑水西河惟雍州，弱水既西?！庇?“導(dǎo)弱水至于合黎，余波入于流沙。”可見，弱水是中國古水名，據(jù)稱其上源指今甘肅山丹河，下游即山丹河與甘州河合流后的黑河，入內(nèi)蒙古境后，稱額濟納河。關(guān)于西王母，《爾雅》云:“西荒有西王母國?！薄渡胶＝?jīng)》云:“王母之國在西荒。凡得道授書皆朝王母于昆侖之闕?！蔽骰?，指西部未開墾的處女地;昆侖之闕，當指中國西部的昆侖山脈。從現(xiàn)有的文獻分析，西王母，最初很可能是指古代處于母系氏族制度的部落王國，后來逐漸形成神話傳說?？傊?，無論是弱水，還是西王母，都是中國遠古時期的專有名詞。安息是古伊朗名，條支主要在伊拉克一帶，可泛指今天阿拉伯半島。據(jù)推斷，阿拉伯地區(qū)的弱水，可能就是幼發(fā)拉底河，而西王母則最可能是《圣經(jīng)》中所記載的士巴女王。盡管學界對上引《史記》中的這段話有不同的解釋，但有一點可以確定，“條枝有弱水西王母”應(yīng)該是一種早期的跨文化闡釋，就是用中國的地名、水名或神話傳說，來解說阿拉伯地區(qū)的地名、水名或神話傳說。

到了中國近代，王國維的《紅樓夢評論》“以外來之觀念與固有之材料互相參證”，更是明顯的跨文化闡釋。就中國近現(xiàn)代文學批評而言，用西方理論來闡釋中國文本其實就是“跨文化闡釋”的一種主要形式。港臺一些學者在上個世紀70年代將“用西方理論來闡釋中國文本”的學術(shù)范式謂之“闡發(fā)研究”，但我覺得“闡發(fā)研究”實不足以傳達王國維《紅樓夢評論》中西方理論與中國文本之間的復(fù)雜關(guān)系，“闡發(fā)研究”有可能被看成是單向的、線性的。這種單向的生搬硬套地采用西方理論來解釋中國文本的做法自然應(yīng)該予以清除，而《紅樓夢評論》用西方理論來闡釋中國文本則是一種跨文化闡釋，而不是單向闡釋。如果說王國維的跨文化闡釋存在文化誤讀和文化變異的現(xiàn)象，那也是雙向變異:既存在著“以中變西”，也存在著“以西變中”。

無可否認，王國維的悲劇理論來源于叔本華，但他并不是原封不動地照搬叔本華的理論去解釋《紅樓夢》，而是對叔本華哲學進行了認真的辨析、取舍、改造。

在《作為意志和表象的世界》中，叔本華提到的第一類悲劇有莎士比亞的《查理三世》、《奧賽羅》、《威尼斯商人》，席勒的《強盜》(佛朗茲·穆爾是這一劇本中的人物，是卡爾·穆爾的弟弟，為了謀奪家產(chǎn)，陰謀險害卡爾)，歐里庇德斯的《希波呂托斯》和索?？死账沟摹栋蔡岣昴?，這類悲劇的產(chǎn)生是由惡人造成的;第二類悲劇有索?？死账沟摹抖淼移炙雇酢?、《特剌喀斯少女》，莎士比亞的《羅密歐與朱麗葉》，伏爾泰的《坦克列德》，席勒的《梅新納的新娘》，屬于命運悲劇;第三類悲劇有歌德的《克拉維戈》、《浮士德》，席勒的《華倫斯坦》(麥克斯和德克娜則是這一劇本中的一對年輕情人)，莎士比亞的《哈姆雷特》，高乃伊的《熙德》。而在《紅樓夢評論》中，叔本華悲劇理論在西方語境中所特指的那些作品被取消，使得叔本華的理論文本的符號能指從“所指”中分割脫離出來，使得原來的能指成為“滑動的能指”，而指向了漢語文本《紅樓夢》。這樣，在叔本華的悲劇理論與《紅樓夢》之間就形成了一種頗具意義的“互文性”關(guān)系。①具體論述參見李慶本:《跨文化美學:超越中西二元論模式》，長春出版社2011年版，第58－62頁。這可以被視為“以中變西”，即用中國文學文本《紅樓夢》重新改造和闡釋了叔本華的悲劇理論。

在王國維的《紅樓夢評論》中也存在著“以西變中”的情況。例如《紅樓夢評論》的開頭就引用了老子的一段話:“人之大患，在我有身?！蔽覀兌贾肋@段話源自《老子·十三章》，原文是“吾所以有大患，在吾有身，及吾無身，吾有何患?”對此我們也許會說王國維的引文引錯了，或者至少沒有直接應(yīng)用，而是有了改寫。如果是考證，我們查找出這一引文錯誤就算完成了任務(wù)，但對于跨文化闡釋而言，我們還應(yīng)該進一步了解，什么原因使他沒來得及查證原文，是記憶的問題，還是別有他因?以王國維治學態(tài)度之嚴謹，出現(xiàn)這樣的差錯是很少見的。實際上這段引文與叔本華在《作為意志和表象的世界》中的一段引文有著明顯的聯(lián)系，叔本華在闡述他的悲劇理論時，引用了西班牙劇作家及詩人加爾德倫(Calderon，1600—1681)劇作《人生如夢》中的一句臺詞，英文原文是For man’s greatest offence is that he has been born．②A．Schopenhauer，The World as Will and Representation，China Social Science Publishing House，1999，p．254．翻譯成漢語，其意思就是“人之大患，在吾有身”。王國維從老子那里引用的那句話顯然受到了他讀過的叔本華在《作為意志和表象的世界》中引用的加爾德倫的這句話的暗中干擾，使引文語句上發(fā)生了變化，這一變化進而可以被看成是王國維以西變中的一個例證，使得老子與加爾德倫的陳述從各自的語境中脫離出來，而融入《紅樓夢評論》這一新文本之中，從而產(chǎn)生了新的含義。

要之，經(jīng)過如此雙向變異的跨文化闡釋，《紅樓夢》這一部中國小說便超越了民族文學，成了為西方讀者所能理解的中國悲劇，也就得以上升為世界文學的行列，“置之世界大悲劇中亦毫無愧色”。

我們不敢肯定，王國維是否接受了歌德的“世界文學”的概念。但他顯然是從世界文學的角度評價了《紅樓夢》。蔣英豪先生在《王國維與世界文學》一文中指出:“王國維不把《紅樓夢》看做是中國小說，他把它看做是探討全人類亙古以來所共同面對的人生問題的小說，是‘宇宙之大著述’，他也就以世界文學的角度來分析評論這部小說，視之為‘悲劇中之悲劇’?！雹凼Y英豪:《王國維與世界文學》，《復(fù)旦學報(社會科學版)》1997年第2期。對于歌德，王國維是非常敬仰的。他曾撰寫《德國文豪格代、希爾列爾合傳》、《格代之家庭》等文來紀念這位德國偉大的作家，并稱贊歌德是屬于“世界的”。④王國維:《德國文豪格代、希爾列爾合傳》，《王國維文集》第三卷，中國文史出版社1997年版，第372頁。

如果說，歌德是在全世界范圍內(nèi)提出“世界文學”概念的第一人，那么在中國首次提出這個概念的人則是陳季同。關(guān)于這一點，已有研究者作了一些考證和辨析工作，如李華川的《“世界文學”在中國的發(fā)軔》⑤李華川:《“世界文學”在中國的發(fā)軔》，《中華讀書報》2002年8月21日。和潘正文的《“東學西漸”與中國“世界文學觀”的發(fā)生》⑥潘正文:《“東學西漸”與中國“世界文學”觀的發(fā)生》，《浙江師范大學學報》2007年第1期。等文，這都是值得肯定的。陳季同說:“我們現(xiàn)在要勉力的，第一不要局于一國的文學，囂然自足，該推擴而參加世界的文學;既要參加世界的文學，入手方法，先要去隔膜，免誤會。要去隔膜，非提倡大規(guī)模的翻譯不可，不但他們的名作要多譯進來，我們的重要作品，也須全譯出去。要免誤會，非把我們文學上相傳的習慣改革不可，不但成見要破除，連方式都要變換，以求一致。然要實現(xiàn)這兩種主意的總關(guān)鍵，卻全在乎多讀他們的書。”⑦《胡適精品集》第6集，胡明主編，光明日報出版社1998年版，第349頁。在這里，陳季同其實已經(jīng)提出，使民族文學成為世界文學的方法是“去隔膜”和“免誤會”?！叭ジ裟ぁ钡木唧w做法是靠翻譯，而“免誤會”的具體措施，則是改革古文學觀念，不能“只守定詩古文詞幾種體格”，還要像西方那樣重視戲曲小說。陳季同的這段話見于曾樸給胡適的信中。1928年2月21日，胡適致信曾樸討論翻譯問題。曾樸于1928年3月16日回胡適信中談到陳季同經(jīng)常跟他說這樣一段話。而在這封信中，并沒有透露陳季同究竟是哪一年跟他談的這段話。時間大概是從1898年到1902年的四五年間。后來曾樸的這封信以《附錄:曾先生答書》為題被收錄在《胡適文存》中。

我認為，對于陳季同提出世界文學的背景，應(yīng)該放在“西學東漸”和“東學西漸”的完整背景下來理解，不應(yīng)該硬將“西學東漸”與“東學西漸”隔離開來，認為中國“世界文學”觀的發(fā)生僅僅與“東學西漸”有關(guān)聯(lián)。正像我們在考察歌德提出的“世界文學”概念時指出這是一種跨文化的雙向旅行一樣，陳季同提出“世界文學”概念也應(yīng)該置于這樣的雙向旅行中來加以考量。就拿陳季同的這段話來說，他顯然也是在強調(diào)既要“譯進來”，又要“譯出去”，而且他還特別要求多向西方學習，“多讀他們的書”，這顯然是既要“東學西漸”，又要“西學東漸”，而不是將二者割裂開來。二者可以有所偏重，卻不可以偏廢，更不應(yīng)該以“東學西漸”來否定“西學東漸”。

就王國維而言，表面上他做的是“西學東漸”的工作，而實際上，由于他采用了以西方理論來解釋中國文本的跨文化闡釋的方法，因而反過來就可以更容易將中國文本推向西方，方便西方人對中國文本的理解和接受。也許正是由于這一點，蔣英豪先生才說王國維“走進了世界文學的中心”①蔣英豪:《王國維與世界文學》，《復(fù)旦學報(社會科學版)》1997年第2期。。要之，在王國維的思想觀念中根本就不存在“中學”與“西學”的分別，他甚至認為“凡立此名者，均不學之徒”，他說:“余謂中西二學，盛則俱盛，衰則俱衰，風氣既開，互相推助。且居今日之世，講今日之學，未有西學不興，而中學能興者;亦未有中學不興，而西學能興者?！雹谕鯂S:《國學叢刊序》，《王國維文集》第四卷，中國文史出版社1997年版，第367頁。

我們曾多次強調(diào)，任何文學都首先是民族文學，都帶有本民族的風格、氣質(zhì)和地區(qū)特征，但并非所有的民族文學都能成為世界文學，顯然也并不是“越是民族的就越是世界的”。世界文學也并不是全世界的民族文學的總匯。凡是能夠成為世界文學的民族文學作品，首先必須能夠被其他民族所理解。凡是偉大的世界文學作品，一定是那些表達了人類普遍價值的民族文學作品。王國維曾說:“真正之大詩人，則又以人類之感情為一己之感情。彼其勢力充實，不可以已，遂不以發(fā)表自己之感情為滿足，進而欲發(fā)表人類全體之感情。彼之著作，實為人類全體之喉舌。”③王國維:《人間嗜好之研究》，《王國維文集》第三卷，中國文史出版社1997年版，第30頁。而正是這些能夠表達人類普遍關(guān)切、普遍價值追求的民族文學作品才更容易被其他民族所接受，也才更容易進入世界文學的行列。而在這樣的一個過程中，對于第三世界的中國文學而言，跨文化闡釋顯然是一條使中國文學融入世界文學的有效途徑。

在我看來，王國維的《紅樓夢評論》是跨文化闡釋的極好范本。盡管這篇文章也并不是完美無缺，但我們不能僅僅因為王國維用了西方的理論來解讀《紅樓夢》就否認這篇文章的價值。相反，我們今天恰恰要發(fā)掘中國近現(xiàn)代以來這樣的以西方理論闡釋中國文學作品的學術(shù)資源，來為我們向西方介紹、傳播我們本民族的文化服務(wù)。因為文化傳播要成功，首先要讓對方理解。那些采用了西方理論解釋中國文學作品的學術(shù)資源，恰好可以方便西方人的理解，恰好可以為中國文化走出去服務(wù)。而將以西方理論闡釋過的中國文本傳播到西方，這本身也是另外一種形式的跨文化環(huán)形之旅，這種從西方到中國再回到西方的跨文化環(huán)形之旅跟從中國到西方再回到中國的跨文化環(huán)形之旅，表現(xiàn)形式雖有不同，但在促進中外文化平等交流和中國文化對外傳播中所起的作用則并無二致，二者都實現(xiàn)了筆者在《跨文化研究的三維模式》中提出的將“西學東漸”與“東學西漸”合為一個整體加以考察的愿望，都可以看成是跨文化研究的三維模式，都是對中西二元論模式的突破。而一旦形成了這樣的環(huán)形之旅，形成“闡釋的循環(huán)”，跨文化闡釋就可持續(xù)不斷地進行下去，就可打破西方中心主義，就可形成世界文學中東西方文學的新關(guān)系、新格局。

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1003－4145［2012］03－0043－06

2012－01－31

李慶本(1965—)，男，北京語言大學比較文學所所長、教授、博士生導(dǎo)師。

(責任編輯:陸曉芳sdluxiaofang@163．com)