［摘 要］孟子性善論建立在承認(rèn)人類生物本性的基礎(chǔ)上,剝離掉其生物本性,提煉出人的社會(huì)性——人性善,把人性善看做是人區(qū)別于動(dòng)物的人的本質(zhì)特征。在人性本善的基點(diǎn)上,倡導(dǎo)個(gè)人道德修養(yǎng),通過存心盡性寡欲,養(yǎng)浩然正氣,反求諸己為善,營(yíng)造德治的社會(huì)環(huán)境,實(shí)現(xiàn)仁政。在人類文明的長(zhǎng)期發(fā)展過程中,孟子“人性善”的高瞻遠(yuǎn)矚比荀子“人性惡”的短期功效更顯偉大。

［關(guān)鍵詞］孟子；性善論；生態(tài)倫理；仁政；德治

［中圖分類號(hào)］D90［文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼］A［文章編號(hào)］1005-6432（2012）1-0115-03

孔子提出“仁者愛人”,以“仁”為內(nèi)容,以“禮”為形式,論述了人的本質(zhì)。孟子創(chuàng)立了性善學(xué),把人性善看做是人區(qū)別于動(dòng)物的人的本質(zhì)特征,拓展了孔子開創(chuàng)的儒家人學(xué),使法先王、行仁政、德治社會(huì)具備堅(jiān)實(shí)的社會(huì)道德倫理根基,為儒家人學(xué)開啟了道德理想的本體依據(jù)。

1 “人之所以異于禽獸者幾?！?孟子性善論建立在承認(rèn)人類生物本性的基礎(chǔ)上

遠(yuǎn)古時(shí)候,人類生活極為艱難,與動(dòng)物雜處,《易經(jīng)?系辭下》說是“穴居而野處”。在孟子看來,人與動(dòng)物有太多相同的屬性。人有動(dòng)物相同的五官四肢,孟子說：“形色,天性也；”(《孟子?盡心上三十八》,以下出自《孟子》引文只注篇名章號(hào))?！抖Y記?禮運(yùn)》說：“飲食男女,人之大欲存焉”,孟子說：“食色,性也”(《告子上四》),“飽食、暖衣、逸居而無教,則近于禽獸”(《滕文公上四》)。飲食與男女交合是人維持生存的基本生活欲望,孟子所說的這些屬性,我們現(xiàn)在稱為生物本能,是人生而就有的,孟子說：“天下之言性也,則故而已矣。故者以利為本”(《離婁下二十六》)。孟子承認(rèn)人類的這些動(dòng)物屬性并將其與人的社會(huì)屬性區(qū)分開來,他說:“人之所以異于禽獸者幾?！?《離婁下十九》)。

人的生物本性決定了人具有多種生活欲求,孟子說：“口之于味也,目之于色也,耳之于聲也,鼻之于臭也,四肢之于安逸也,性也”(《盡心下二十四》)。在人的基本生物欲求上,孟子和孔子、荀子看法是相同的,既是固有的,又是多樣的,其固有不會(huì)因時(shí)間的推移而改變,就像天上的日月星辰的運(yùn)行有規(guī)律可以演繹,孟子說“天下之言性也,則故而已矣。故者以利為本……天之高也,星辰之遠(yuǎn)也,茍求其故,千歲之日至,可坐而致也”(《離婁下二十六》)。荀子則以“人之嗜欲”來定義人的自然屬性,談人的多樣欲求,他說：“今人之性,饑而欲飽,寒而欲暖,勞而欲休,此人之性情也?！比说挠笫嵌鄻拥?“若夫目好色,耳好聲,口好味,心好利,骨體膚理好愉逸,是皆生于人之情性也。感而自然,不待事而后生之者也”(《荀子?性惡》)。人類的多種生物欲求在社會(huì)生活運(yùn)行過程會(huì)轉(zhuǎn)化為對(duì)功利的追求,不加控制,則成貪欲,所以孔子才會(huì)說,“放于利而行,多怨”(《論語?里仁》)。

人類既然與禽獸一樣都具有多種生物欲求,那么,人類與動(dòng)物的區(qū)別在哪里呢？孟子看來,人與動(dòng)物很多方面相同：人之有生命,動(dòng)物也有生命；人有五官四體,動(dòng)物也有五官四體,人有食色,動(dòng)物也有食色。人與動(dòng)物區(qū)別是人的社會(huì)屬性,這種差異是非常的微小。孟子說：“人之所以異于禽獸者幾希”(《離婁下十九》),二者的區(qū)別只是在“幾?！薄Ｖ祆渥⒄f:“幾希,少也……人物之生,同得天地之理以為性,同得天地之氣以為形。其不同者,獨(dú)人于其間得形氣之正,而能有以全其性,為少異耳。雖曰少異,然人、物之所以分,實(shí)在于此?！闭^差之毫厘，謬以千里,區(qū)別人與動(dòng)物的這一微小差異是何等重要,如果人缺乏了這一點(diǎn)點(diǎn),即使有人形也只能是屬“野人”。孟子說：“舜之居深山之中,與木石居,與鹿豕游,其所以異于深山之野人者幾希。及其聞一善言,見一善行,若決江河,沛然莫之能御也”(《盡心上十六》)。這里雖然是以舜為例,但也揭示了人如果缺乏社會(huì)屬性,也只配為“深山野人”,而不是群居的社會(huì)人。

人固有的生理欲望,屬于人的生物本能,但不能體現(xiàn)人的特性,孟子講性,注重物類之不同,沒有將其列入人性范疇。孟子“人之所以異于禽獸者幾?！钡奶岢鰹檫M(jìn)一步闡發(fā)“人性善”做足了鋪墊。

2 孟子把人性剝離掉其生物本性,提煉出人的社會(huì)性——人性善

既然“人之所以異于禽獸者幾?！?那人與動(dòng)物區(qū)別的根本在哪里呢？孟子首次提出人區(qū)別于動(dòng)物的社會(huì)屬性——人性善。孟子沒有將人的生物本能列入人性的范疇,剝離了動(dòng)物性的人性必然是善的,因此人性善是合理與真實(shí)?？鬃釉凇墩撜Z?陽貨》中談?wù)撊诵?只說:“性相近,習(xí)相遠(yuǎn)”,孟子突破孔子的含糊,明確提出了人性本善。孟子在《告子上》首先批駁告子混淆人的生物本能與人的社會(huì)屬性,告子錯(cuò)誤地得出人的(社會(huì))性等同于動(dòng)物的生物本能,孟子反駁說：“然則犬之性猶牛之性,牛之性猶人之性輿？” 孟子繼續(xù)反駁告子“性無善無不善”的觀點(diǎn),明確提出人性是善的,“人性之善”的發(fā)自內(nèi)心好比水向下流一樣自然、確定無疑,孟子說：“水信無分于東西,無分于上下乎？人性之善也,猶水之就下也。人無有不善,水無有不下”(《告子上二》)。孟子進(jìn)一步指出善是人生固有,即使有人干非善之事,也跟人性善的天然稟賦無關(guān),他說：“乃若其情,則可以為善矣,乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧?非才之罪也”(《告子上六》)。

孟子人性善的內(nèi)容很廣泛,孟子主張人性之中都存在著為善的端倪或萌蘗,這種端倪或萌蘗稱之為“善端”。仁、義、禮、智是人性的“善端”,是性善之源,這“四端”來源于人的“四心”,即“惻隱之心,仁之端也；羞惡之心,義之端也；辭讓之心,禮之端也；是非之心,智之端也?！?《公孫丑上六》)“四端”會(huì)激發(fā)人去自覺為善,孟子說：“人之所不學(xué)而能者,其良能也；所不慮而知者,其良知也”(《盡心上十五》)。正是因?yàn)槿擞兴摹吧贫恕?同時(shí)又具有為善的“良知良能”,所以人性善。孟子人性善的內(nèi)容很廣泛,既包括踐履仁義,也包含理性取舍和寬容理解。這里要特別強(qiáng)調(diào)的是,“辭讓之心”和“是非之心”分別包含著“取舍”和“理性”。人本身固有的包括“理性取舍”和“寬容理解”的“善”對(duì)人類社會(huì)進(jìn)步意義重大,在人類社會(huì)發(fā)展中發(fā)揮著積極意義,正是這種積極效應(yīng)在人類歷史長(zhǎng)河中反復(fù)證明著孟子提出的“人性善”學(xué)說的正確。

雖然,人性本善,但“富歲,子弟多賴,兇歲,子弟多暴”(《告子上七》),社會(huì)有賢者與不肖、君子與小人、大人與庶民的區(qū)別,對(duì)于造成人性后天差異的原因,孟子說:“若夫?yàn)椴簧?非才之罪也”(《告子上六》),“非天之降才爾殊也”(《告子上七》)。這里的“才”是指人的天性稟賦,人人都是善,“非獨(dú)賢者有是心也,人皆有之,賢者能勿喪耳”(《告子上十》)；“人本固善”就像水向下流,水之倒流與人之“為不善”并非其本性,都是外部的“勢(shì)”造成：“今夫水搏而躍之,可使過顙,激而行之,可使在山,是豈水之性哉？其勢(shì)則然也。人之可使為不善,其性亦猶是也”(《告子上二》)。惡人是“失其本心”、“放其良心者”(《告子上八》)；“君子所以異于人者,以其存心也”(《離婁下二十八》),保持“其赤子之心”,即“存心”。所以,好人壞人的差別,甚至“人之所以異于禽獸者幾希,庶民去之,君子存之”(《離婁下十九》)。

3 人性善在社會(huì)秩序構(gòu)建中的意義

孟子生活在追求功利的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代,“世衰道微,邪說暴行有作,臣弒其君者有之,子弒其父者有之”(《滕文公下九》),不會(huì)不理解人失去善良本性后的破壞力,見識(shí)了太多殘暴和不擇手段。“孔子成《春秋》而亂臣賊子懼”(《滕文下九》),孟子繼承孔子構(gòu)筑仁禮社會(huì)的事業(yè),旗幟鮮明地提出“人性善”的學(xué)說,開啟文明社會(huì)的生態(tài)倫理構(gòu)建,對(duì)后世的健康生態(tài)倫理意義重大。

第一,孟子倡導(dǎo)個(gè)人道德修養(yǎng)、養(yǎng)浩然正氣,保持良知良能、行善為善,在整個(gè)社會(huì)營(yíng)造健康的倫理生態(tài)環(huán)境。

孟子循著“人性本善”立論,強(qiáng)調(diào)人本來固有的仁義道德,從而突顯人的價(jià)值高于自然萬物,“萬物皆備于我”(《盡心上四》)。人可以發(fā)揮道德主體性與主觀能動(dòng)性,存心盡性、養(yǎng)氣為善。

存心盡性 孟子認(rèn)為人性本來就是善良的,所以進(jìn)行道德的修養(yǎng)首先就是要保持天生的善端,使原有的良知良能不丟失?！按笕苏?不失其赤子之心也”(《離婁下十二》)。孟子主張人只要保存善心,培養(yǎng)天賦善性,竭力行善,就是真正懂得了天命天道,所以孟子說：“盡其心者,知其性也。知其性則知天矣。存其心,養(yǎng)其性,所以事天也。”(《盡心上一》)

求其放心 孟子認(rèn)為人與禽獸的根本區(qū)別是人具有善端,有仁義道德。由于外界復(fù)雜環(huán)境的影響,人放縱耳目之官,就有可能丟失其善良的本性,道德修養(yǎng)就是要尋找丟失的善良本心,把丟失的良心找回來——求放心。孟子說：“仁,人心也；義,人路也。舍其路而弗由,放其心而不知求,哀哉!人有雞犬放,則知求之,有放心而不知求。學(xué)問之道無他,求其放心而已矣?！?《告子上十一》)

養(yǎng)心寡欲 人欲望多則容易“蔽于物”,喪失原本善良的天性；欲望少,不受外物的驅(qū)使,善良的本性就會(huì)保持。孟子說：“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲,雖有不存焉者,寡矣。其為人也多欲,雖有存焉者,寡矣”(《盡心下三十五》)。孟子講寡欲,并非禁欲,是對(duì)人的本心善性的保護(hù),目的在“養(yǎng)心”。

養(yǎng)浩然之氣 “氣”是義在內(nèi)心積累而產(chǎn)生,與道德相匹配,環(huán)境能夠改變?nèi)说臍舛?修養(yǎng)能夠改變?nèi)说臍赓|(zhì)。孟子說：“我養(yǎng)吾浩然之氣”,“浩然之氣”由道德意識(shí)日積月累而產(chǎn)生,“是集義所生者”：“其為氣也至大至剛,以直養(yǎng)而無害,則塞于天地之間。其為氣也配義與道,無是餒也。是集義所生者,非義襲而取之也”(《公孫丑上二》)。孟子強(qiáng)調(diào)浩然之氣要在困難的環(huán)境中磨煉形成,“故天將降大任于斯人也,必先苦其心志,勞其筋骨,餓其體膚,空乏其身,行拂亂其所為；所以動(dòng)心忍性,曾益其所不能”(《告子下十五》)。

反求諸己 孟子說：“萬物皆備于我矣,反身而誠(chéng),樂莫大焉?！?《盡心上四》)提出“反求諸己”的自我反省修養(yǎng)。孟子說：“愛人不親,反其仁；治人不治,反其智；禮人不答,反其敬。行有不得者,皆反求諸己,其身正而天下歸之”(《離婁上四》)。對(duì)社會(huì)活動(dòng)中的非預(yù)期效果和失敗,要反躬自問；就像射箭不中箭靶,反省自身技術(shù)是關(guān)鍵,從自身找原因,發(fā)現(xiàn)自己的不足或過錯(cuò)并加以改過?！胺辞笾T己”就是近取諸身,反思自己的良心本心。由于“人性本善”,人的良心本心是萬善之源,眾理之門,反求諸己,就會(huì)無往而不得。對(duì)于社會(huì)運(yùn)轉(zhuǎn)來說,提倡反求諸己的個(gè)人修養(yǎng)會(huì)減少社會(huì)摩擦。

孟子建立在“人性本善”的個(gè)人道德修養(yǎng),通過存心盡性寡欲,養(yǎng)浩然之氣,反求諸己求善,達(dá)到人人可以為舜堯。為整個(gè)社會(huì)構(gòu)筑健康、良性的倫理生態(tài)創(chuàng)造環(huán)境,奠定了儒家堅(jiān)實(shí)的思想基礎(chǔ)。

第二,孟子倡導(dǎo)“人性善”固有,為進(jìn)一步建立“德治”社會(huì),實(shí)行“王道”、“仁政”成為可能。

孟子學(xué)說核心是仁政,終極目標(biāo)是效法先王之道,建立“德治”社會(huì),行王道仁政。孟子從“四端”闡發(fā)仁、義、禮、智“四德”,證明 “四德”不是外在,而是“我固有之也”?！暗乐缘隆笔侨寮疑鐣?huì)教育的根本原則,孔子說：“道之以德,齊之以禮,有恥且格”(《論語?為政》)。孟子人性本善的提出,在源頭上確立了“道之以德”的合理性,只要?jiǎng)?chuàng)造“道德”的環(huán)境,人的善性就會(huì)顯露出來,人就會(huì)成為有道德的人。以德治世也就順理成章,孟子說：“以德行仁者王,王不待大”(《公孫丑上三》),“輔世長(zhǎng)民莫如德”(《公孫丑下二》),把德治作為執(zhí)政治民,實(shí)行“王道仁政”的有效途徑。

先王之道就是“堯舜之道”,“堯舜之道,孝弟而已矣”(《告子下二》),“仁政”也是“先王之道”?！靶⒌芤舱?其為仁之本與”(《論語?學(xué)而》)。由于“為仁義”乃人之本性,并非“由外爍我”,先王之道、仁義的實(shí)質(zhì)就是孝弟,孟子說：“入則孝,出則悌,守先王之道”(《滕文公下四》),“仁之實(shí),事親是也；義之實(shí),從兄是也；智之實(shí),知斯二者弗去是也；禮之實(shí),節(jié)文斯二者是也；樂之實(shí),樂斯二者”(《離婁上二十七》),以此來證明孝悌和仁義都是出自人的本性而“達(dá)之天下”,因而效法“先王之道”、行“仁政”是合理與必然。并且,行“仁政”以治理天下,是輕而易舉的事,孟子說:“先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心行不忍人之政,治天下可運(yùn)之掌上”(《公孫丑上六》)。這里的“不忍人之政”就是“仁政”,以“不忍人之心”行“不忍人之政”,即行仁政。而治理天下不行“仁政”是不明智和不可取的,孟子說：“為政不因先王之道,可謂智乎？”“堯舜之道,不以仁政,不能平治天下”(《離婁上一》)。

孟子“仁政思想”還從“仁民”進(jìn)一步上升到“愛物”,他說：“君子之于物也,愛之而弗仁；于民也,仁之而弗親。親親而仁民,仁民而愛物”(《盡心上四十五》)。善待大自然饋贈(zèng)人類的資源,反對(duì)竭澤而漁、覆巢毀卵的行為,把自然生態(tài)保護(hù)以滿足百姓需要作為推行“王道”和“仁政”的基本措施來實(shí)行,由“仁民而愛物”實(shí)現(xiàn)人與自然的生態(tài)和諧。

第三,在人類文明的長(zhǎng)期發(fā)展過程中,孟子“人性善”的遠(yuǎn)矚高瞻比荀子“人性惡”的短期功效更顯偉大。

孟子生活在追求功利的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代,“世衰道微,邪說暴行有作,臣弒其君者有之,子弒其父者有之”(《滕文公下九》),孟子撐起“人性本善”的立論,其學(xué)說的傳播艱辛是不言而喻的,但相比其后荀況的“性惡”學(xué)說的短期功效和長(zhǎng)期流毒,孟子對(duì)人類文明進(jìn)步的貢獻(xiàn)更顯偉大。

孟子提出“人性本善”,那么,非善的行為與意念,就好比是“珍珠蒙塵”,只要“時(shí)時(shí)勤拂拭”就可以了。荀子與西方傳統(tǒng)倫理預(yù)設(shè)的“人性本惡”,增加了人修煉向善的難度,因?yàn)?向善不單單是“拂拭”那么簡(jiǎn)單,如有踐犯非善,更顯“罪孽深重”,救贖懺悔是不可能徹底洗刷其本質(zhì)的黑。當(dāng)人性是惡的,人為營(yíng)利權(quán)而欺詐,甚至殺戮也會(huì)被視為建功立業(yè)的茍且手段而已,就像錢穆在《孟子研究》的“弁言”所說：“茍非人性之善,則人類社會(huì)不過一切功利權(quán)力欺詐殺戮之場(chǎng)?！比祟惖纳鎸⑹且粋€(gè)苦難的歷程,人的生兒育女、傳宗接代就是一件令人恐懼的活動(dòng)；當(dāng)人相信生活在其周圍的父母妻兒、兄弟姐妹都是一個(gè)個(gè)披著人皮的惡心豺狼,那么生活的樂趣將蕩然無存,這個(gè)世界也將只剩下黑暗與恐懼。

孟子“人性本善”、善端“我固有之”的提出,使社會(huì)個(gè)體的道德修為顯得簡(jiǎn)單可行,“為仁由己”,只要盡性盡心,保持良知良能,士人“窮則獨(dú)善其身；達(dá)則兼濟(jì)天下”；而統(tǒng)治階層“為政以德”,就能實(shí)現(xiàn)效法先王,行“仁政”、“王道”的政治理想。孟子“人性本善”思想為人類社會(huì)指明了一條光明大道,為中華文明兩千多年的綿延發(fā)展和強(qiáng)大的同化力奠定了健康的根基。

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［作者簡(jiǎn)介］鄭向東(1968—),男,廣東潮州人,歷史學(xué)和政治學(xué)碩士,1998年暨南大學(xué)“世界政治經(jīng)濟(jì)與國(guó)際關(guān)系”研究生課程班畢業(yè),2011年歷史系碩士畢業(yè),國(guó)際注冊(cè)財(cái)務(wù)策劃師(RFP),現(xiàn)就職于暨南大學(xué)歷史系。