鄭臣

（福建師范大學(xué)公共管理學(xué)院，福建福州，350007）

自唐代韓愈、李翱等人力排佛老、捍衛(wèi)儒家道統(tǒng)以來的兩個(gè)多世紀(jì)里，儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)大體限于在社會(huì)政治層面對佛老的排斥與爭斗，而在思想義理層面卻顯得較為粗糙，并未能從根本上對佛、道思想構(gòu)成挑戰(zhàn)。從韓愈到石介，儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)的先驅(qū)者們大都致力于建構(gòu)一個(gè)從堯、舜、周、孔、孟子以來的一個(gè)儒家道統(tǒng)以捍衛(wèi)儒家經(jīng)典所體現(xiàn)的倫理價(jià)值觀念，并大倡“文以載道”的古文運(yùn)動(dòng)，希望以學(xué)統(tǒng)明道統(tǒng)、以道統(tǒng)開政統(tǒng)，從而達(dá)到復(fù)興儒學(xué)、實(shí)現(xiàn)天下大治的目的。

然而，直到以二程為代表的宋代理學(xué)家的出現(xiàn)，儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)才真正進(jìn)入一個(gè)全新的階段。在這個(gè)歷史過程中，二程所開創(chuàng)的洛學(xué)不僅奠定了理學(xué)的思想基礎(chǔ)，成為理學(xué)的典型形態(tài)，而且在捍衛(wèi)和發(fā)揚(yáng)儒家內(nèi)圣外王的思想傳統(tǒng)，并從哲學(xué)義理的高度給予系統(tǒng)的解釋和說明方面做出了許多不可磨滅的、具有開創(chuàng)性的貢獻(xiàn)，從而將宋代儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)推向一個(gè)高潮。［1］

一

我們知道，宋代儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)至北宋慶歷以后漸達(dá)至高峰。周、張、二程相繼并起，開創(chuàng)理學(xué)；王安石、司馬光、蘇軾父子亦不相讓，各騁其說。各種思潮相與蜂爭、交相輝映、迭為賓主；濂學(xué)、關(guān)學(xué)、洛學(xué)、新學(xué)、蜀學(xué)諸家爭鳴，百川匯流，共同構(gòu)成了足以與佛老之學(xué)相抗衡的宋代新儒學(xué)的洪川巨流，蔚為壯觀。

在宋代儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)的過程中，二程的一個(gè)重要貢獻(xiàn)是極力抬高孟子及四書的歷史地位。我們知道，儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)的一個(gè)重要成果是《孟子》“升格”運(yùn)動(dòng)，即《孟子》由漢唐經(jīng)學(xué)的子部上升為經(jīng)部，成為十三經(jīng)中最后一部經(jīng)典，孟子本人也從儒家諸子升格為“亞圣”，由“周孔”、“孔顏”并稱而變?yōu)椤翱酌稀辈⒎Q。［2，3］在這個(gè)始于唐而完成于宋的漫長過程中，二程可謂倡導(dǎo)有功，最后由朱子集大成，完成了孟子升格、道統(tǒng)建立的封頂工作。［4］此外，《四書》的地位原來亦低于《五經(jīng)》，二程不但推崇《論》、《孟》，謂“于《語》、《孟》二書知其要約所在，則可以觀《五經(jīng)》矣”［5］；還極力頌揚(yáng)《大學(xué)》、《中庸》，謂《大學(xué)》乃“初學(xué)入德之門”，《中庸》是“孔門傳授心法”，對后來四書的正式成書并位列五經(jīng)之上起了不容忽視的重要作用。

在經(jīng)學(xué)方面，二程又認(rèn)為“經(jīng)所以載道也，器所以適用也”，［6］“窮經(jīng)，將以致用也”。［7］反對“溺于文章”的文士和“牽于訓(xùn)詁”的講師，并作《程氏易傳》，純以義理講經(jīng)，發(fā)明圣人之道。既在經(jīng)學(xué)上超越了漢唐，又對儒家道統(tǒng)的最終確立起了居功至偉的作用?？梢院敛豢鋸埖卣f，儒家的道統(tǒng)論到了二程那里，使得以真正確立，最后由朱子發(fā)展完善，得以完成。

二

就思想義理而言，宋代新儒家哲學(xué)家之所以重要，正如葛瑞漢所認(rèn)為的那樣，就在于對人在世界所處位置的傳統(tǒng)觀點(diǎn)以合理的解釋，他們努力用一種統(tǒng)一的世界圖景給予描述，就像佛學(xué)那樣條理清晰。儒家過去一直以一些相互分離的概念治學(xué)，并不覺得有必要說明各個(gè)概念之間的相互關(guān)系。宋代新儒學(xué)的巨大成就，在于它構(gòu)筑了一個(gè)個(gè)完整而嚴(yán)密的哲學(xué)思想體系。在這些思想體系中，所有儒家的傳統(tǒng)概念都各得其所，并被賦予了全新的意義。［8］

在宋代的儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)中，二程無論是在思想義理的獨(dú)創(chuàng)性上還是對后世的影響上都是極為巨大的。盡管在理學(xué)開創(chuàng)的初期，周敦頤、邵雍和張載等人都對儒家的“道”進(jìn)行了系統(tǒng)而深入的思考，但只有在二程那里，儒家先圣千載心傳的“道”始真正奠定于“天理”之上，“天理”遂成為最高的、第一性的哲學(xué)概念，從而為儒家的內(nèi)圣外王之道真正賦予了全新的意義和形式。

事實(shí)上，“天理”這一概念其實(shí)并不是由二程孤明先發(fā)。在中國哲學(xué)史上，“天理”二字最先是由道家的莊子提出的?！肚f子·養(yǎng)生主》有“依乎天理”之言；《天運(yùn)》有“夫至樂者，先應(yīng)之以人事，順之以天理”之說；在儒家經(jīng)典方面則最早見于《禮記·樂記》：“人化物也者，滅天理而窮人欲者也?！钡搅怂未?，歐陽修、周敦頤、邵雍、張載、王安石等宋儒雖然都提到了“理”或“天理”，但他們都未將之提升為一個(gè)在義理上最基本、最高的、統(tǒng)攝一切的哲學(xué)概念。北宋五子的思想之所以被后世通稱為“理學(xué)”，乃是因?yàn)樗麄兌紘@著“理”或“天理”來闡述他們各自的思想，“理”或“天理”因而成為他們思想學(xué)說的重要范疇，從而使得他們的思想學(xué)說既超越了漢唐經(jīng)學(xué)、又超越了魏晉玄學(xué)。但真正明確并且自覺地用這個(gè)范疇作為自己思想學(xué)說的核心范疇，使之成為天道性命的最高依據(jù)，成為人倫日用的基本準(zhǔn)則，則毫無疑問始自二程。［9］故以天理論道，明確地將“天理”作為自己思想學(xué)說的核心和基石，并將之確立為宇宙萬事的最高原則和社會(huì)人倫的當(dāng)然之則，這在中國哲學(xué)史上確實(shí)始自二程。因此，程顥曾自負(fù)地說：“吾學(xué)雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來?！保?0］以“理”和“天理”取代過去儒學(xué)中“天”的本體地位，可以說是二程“洛學(xué)”對中國古代哲學(xué)的一大貢獻(xiàn)。［11］

二程不但共同在哲學(xué)本體論上提出“天理”論，而且在政治上也同樣強(qiáng)調(diào)以天理作為治理國家的準(zhǔn)則和依據(jù)。在他們看來，天地之道的另一個(gè)名稱就是“理”，它是事物和諧運(yùn)作的基本原則。一切事物都是天地的產(chǎn)物，因此都具備理，同時(shí)在內(nèi)部也都是協(xié)調(diào)一致的。［12］因而“天理”作為天下萬物的根本準(zhǔn)則，同時(shí)也是治世的根本準(zhǔn)則，圣人必須遵循天理而治天下。［13］正因如此，二程的政治哲學(xué)思想也以“天理”為核心范疇，將儒家的王道理想奠基于“天理”的基礎(chǔ)之上。二程以“順理而治”為王道政治的根本原則，又以“得天理之正，極人倫之至”為王道政治的基本內(nèi)涵，從而將孔孟的仁政王道思想推進(jìn)到一個(gè)全新的思想高度上。

不僅如此，隨著“性即理”、“理一分殊”、“順理而治”等命題的提出，表明二程的思想學(xué)說既擺脫了漢儒粗糙的天人感應(yīng)的神學(xué)目的論，而且亦超越了宋初諸儒林林總總的側(cè)重于探討“無極而太極”、“太虛氣化”等命題的宇宙發(fā)生論，從而標(biāo)志著一個(gè)完整而精致的理學(xué)體系的真正確立。

三

儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)自唐末韓愈、李翱肇其端以來，自始便有一明確的方向，即歸向孔孟之原教，而排斥佛老異端及超越漢唐經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)。但除此以外，正如余英時(shí)所正確指出的那樣，宋初的古文運(yùn)動(dòng)、政治改革運(yùn)動(dòng)和道學(xué)的興起都“貫穿著一條主線，即儒家要求重建一個(gè)合理的人間秩序”。［14］也就是說，整個(gè)儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)以及包括慶歷新政和熙寧變法在內(nèi)的政治變革都以“重建一個(gè)合理的人間秩序”為最終目的。

宋初儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)的代表人物如柳開、孫復(fù)、石介、歐陽修等人一方面繼承了韓愈排斥佛老、匡救時(shí)弊的思想路線，另一方面則著手在學(xué)術(shù)理論和社會(huì)政治兩個(gè)層面重建政治、文化新秩序。和社會(huì)政治變革緊密相聯(lián)的儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)，其主要目的和歷史成就即在于排斥佛老，承續(xù)道統(tǒng)，以儒家的仁義禮樂文化為基礎(chǔ)而建構(gòu)一個(gè)足以抗衡佛老并能取而代之的哲學(xué)體系；在這個(gè)基礎(chǔ)上，宋代的儒家們不約而同地都試圖發(fā)展引申出一套心性內(nèi)圣之學(xué)和經(jīng)世外王之學(xué)，以服務(wù)于當(dāng)時(shí)波瀾壯闊、綿延不絕的社會(huì)改革運(yùn)動(dòng)。位居“宋初三先生”之首的胡瑗對此便有一個(gè)很好的理論概括：“明體達(dá)用。”“明體達(dá)用”不僅是胡瑗貫穿一生的為學(xué)宗旨，也可以看作慶歷之際儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)的理論綱領(lǐng)。［15］

然而，隨著“體用一源，顯微無間”等思想口號由二程所提煉而出，宋初慶歷、熙寧之際儒學(xué)復(fù)興的運(yùn)動(dòng)綱領(lǐng)“明體達(dá)用”亦被取而代之，這表明宋代新儒家中一個(gè)更加完美而統(tǒng)一的內(nèi)圣外王之道的誕生。這樣，在儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)的過程中，在儒學(xué)又一次的改造更新的過程中，二程以其縝密的思想、廣博的學(xué)養(yǎng)、獨(dú)到的眼光、高超的見識(shí)以及對儒道敢于擔(dān)當(dāng)?shù)挠職舛缪萘艘粋€(gè)極其重要的角色，從而成為理學(xué)事實(shí)上的開山宗主，并將儒家的內(nèi)圣外王之道推向了一個(gè)前所未有的理論高度。

總之，我們可以認(rèn)為，慶歷、熙寧之際是宋代儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)中一個(gè)極為重要的轉(zhuǎn)折時(shí)期，其最終的學(xué)術(shù)成果便是道學(xué)或者說理學(xué)的產(chǎn)生和興盛，從而標(biāo)志著儒家內(nèi)圣外王之道的全面復(fù)興。而在這個(gè)過程中，二程毫無疑問是個(gè)極為重要的人物。無論是在承續(xù)孔孟道統(tǒng)，還是在排斥佛老異端上；無論在批駁漢唐經(jīng)學(xué)，還是在超越宋初古文運(yùn)動(dòng)上；也無論在批判王安石的新學(xué)，還是在構(gòu)建理學(xué)思想體系上，二程均做出了突出的、具有開創(chuàng)性的貢獻(xiàn)，起到了承前啟后的作用。特別是他們所共同闡發(fā)的以理為本、以“體用一源，顯微無間”為綱的內(nèi)圣外王之道，將儒家的內(nèi)圣外王思想推向一個(gè)嶄新的高峰，不僅秉承了孔孟等原儒內(nèi)圣外王之道的根本精神，而且亦代表了宋初儒家內(nèi)圣外王之道的最高成就，因而在中國古代學(xué)術(shù)思想史上占有一個(gè)屹立不倒的永久地位。

［1］ 侯外.宋明理學(xué)史(上卷)［M］北京：人民出版社，1984：127.

［2］ 周予同.經(jīng)學(xué)史論著集［M］.上海人民出版社，1996：289-290.

［3］ 徐洪興.思想的轉(zhuǎn)型——理學(xué)發(fā)生過程研究［M］.上海人民出版社，1996：93-110.

［4］ 蔡方鹿.程顥程頤與中國文化［M］.貴陽：貴州人民出版社，1996：153－204.

［5］《程氏粹言》卷一［M］//二程集.北京：中華書局，1981：1204.

［6］《程氏遺書》卷六［M］//二程集.北京：中華書局，1981：95.

［7］《程氏遺書》卷四［M］//二程集.北京：中華書局，1981：71.

［8］ 葛瑞漢.中國的兩位哲學(xué)家：二程兄弟的新儒學(xué)［M］.鄭州：大象出版社，2000：27.

［9］ 余敦康.內(nèi)圣外王的貫通——北宋易學(xué)的現(xiàn)代闡釋［M］.上海：學(xué)林出版社，1997：377-378.

［10］《程氏外書》卷十二［M］//二程集.北京：中華書局，1981：424.

［11］ 徐洪興.曠世大儒——二程［M］.石家莊：河北人民出版社，2000：226.

［12］ 包弼德.歷史上的理學(xué)（“Neo-Confucianism in History”）［M］.杭州：浙江大學(xué)出版社，2010：61.

［13］ 曹德本.宋元明清政治思想研究［M］.沈陽：遼寧大學(xué)出版社，1987：51.

［14］ 余英時(shí).朱熹的歷史世界［M］.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004：45.

［15］ 余敦康.內(nèi)圣外王的貫通——北宋易學(xué)的現(xiàn)代闡釋［M］.上海：學(xué)林出版社，1997：366-367.