孫建偉

摘要：始于內(nèi)圣，終于外王，《四書》是孔子內(nèi)圣外王思想的集中體現(xiàn)?！吨杏埂分胁坏胸S富的“修身”思想，亦包含了富于進(jìn)取、積極用世的“為政”理想，是孔子內(nèi)圣外王思想體系的重要組成部分。鄭玄、朱熹、康有為等的《中庸》詮釋著作有不同的特點(diǎn)，但由內(nèi)圣至外王的詮釋理路卻一以貫之。中庸之道乃人間之常道，是合乎“中庸”之原則的“道”，是一種平常的、不偏不倚無過不及的處理天下一切關(guān)系的基本法則，以普遍性、永恒性、恰當(dāng)適度為其主要特征?！叭省迸c“禮”是儒家中庸之道的重要范疇，在孔子內(nèi)圣外王思想體系中亦有著重要的地位。內(nèi)圣外王與中庸之道在《中庸》中得到了完美的體現(xiàn)。

關(guān)鍵詞：《中庸》；內(nèi)圣外王；中庸之道

中圖分類號(hào)：B22

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1003-854X（2015）02-0102-06

《中庸》是儒家的重要經(jīng)典與理論源泉之一，是中華民族傳統(tǒng)文化的重要組成部分?！吨杏埂繁緸椤抖Y記》之一篇，自朱熹作《中庸章句》并被官方列為科舉考試的必讀書以來，《中庸》就成為士子為求取功名而日夜諷誦的著作之一，不但影響了一代又一代傳統(tǒng)知識(shí)分子的思維方式、為人處世的原則與態(tài)度，并對中華民族價(jià)值觀的建構(gòu)和形成發(fā)揮了重要的作用。隨著滿清王朝滅亡，包括《中庸》在內(nèi)的統(tǒng)治了中國讀書人幾千年之久的“四書五經(jīng)”也失去了其神圣的地位，但《中庸》對中華文明與民族心理的影響，卻持續(xù)而深遠(yuǎn)。

人們對《中庸》一直存在不同程度的誤解。“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”使人們將《中庸》與修身養(yǎng)性聯(lián)系在一起，“不偏不倚、無過不及”又使人們將《中庸》與保守落后聯(lián)系在一起。談到《中庸》，人們對“性”、“道”、“誠”等代表《中庸》心性論的“內(nèi)圣”思想傾注了極大的熱情，而對其“治國”、“平天下”的“外王”思想關(guān)注不夠，以至形成了《中庸》只談明哲保身，不談積極人世的誤解，“中庸”也因此成了不思進(jìn)取的代名詞?！熬訒r(shí)中”與“允執(zhí)厥中”一脈相承，《中庸》在儒家道統(tǒng)之傳中具有重要地位。除修身養(yǎng)性等內(nèi)圣思想外，《中庸》亦包含了豐富的外王思想，舜之“執(zhí)其兩端，用其中于民”，以“中”治民即為此類。內(nèi)圣外王與中庸之道作為儒家道統(tǒng)之傳的重要內(nèi)容，在《中庸》中得到了充分的體現(xiàn)。

一、修身與為政：《中庸》中的內(nèi)圣外王

“內(nèi)圣外王”雖由道家提出，但我們卻更多地把它與儒家思想聯(lián)系在一起?！皟?nèi)圣外王”語出《莊子·天下篇》，其提出是以當(dāng)時(shí)特定的歷史文化情形為背景的，“具有莊子特色的認(rèn)識(shí)論上的意義”。莊子的“內(nèi)圣外王”思想具有“作為學(xué)問形態(tài)”、“作為帝王統(tǒng)治術(shù)”、“作為獨(dú)立個(gè)體的人格精神境界”等三種形態(tài)，而“獨(dú)立個(gè)體的人格精神境界”尤為莊子思想特色之所在。與道家偏重獨(dú)立個(gè)體人格的追求和自我完善不同，儒家的“內(nèi)圣外王”思想更提倡由內(nèi)而外的事功，即由修身至治國平天下的積極入世精神。

孔子對儒家內(nèi)圣外王思想體系的形成有著重要作用。經(jīng)過孔子的闡發(fā)和建構(gòu)，集修身養(yǎng)性與經(jīng)世事功于一體的內(nèi)圣外王之道，成為儒家思想的重要內(nèi)容?？鬃右簧e極入世，周游列國，努力尋找實(shí)現(xiàn)其政治理想的機(jī)會(huì)，但終不為當(dāng)權(quán)者所重用?？鬃又畷r(shí)，“賢圣之君不作，學(xué)校之政不修，教化陵夷，風(fēng)俗頹敗”，孔子有濟(jì)世之愿，有圣人之德，但“不得君師之位”，于是退而取先王之法，誦而傳之，將“行其政教”之“外王”理想昭之后世?？鬃觾?nèi)圣外王之道寓于六經(jīng)而括于《論語》。由《論語》而《大學(xué)》、《中庸》、《孟子》，內(nèi)圣外王成為道統(tǒng)相傳的重要內(nèi)容：

故《論語》始于言學(xué)，終于堯、舜、湯、武之政，尊美屏惡之訓(xùn)?！洞髮W(xué)》始于格物、致知，終于治國、平天下。《中庸》始于中和、位育，終于篤恭而天下平?！睹献印肥加诹x利之辨，終于堯、舜以來之道統(tǒng)。圣賢立言之大旨，灼然可見。蓋千古帝王之樞要，不僅經(jīng)生章句之業(yè)也。

《論語》“學(xué)而時(shí)習(xí)之”以學(xué)為修身入德之門，以“具載堯、舜咨命之言，湯、武誓師之意，與夫施諸政事者”總括為政之要，體現(xiàn)了孔子“為政以德”的思想?！睹献印贰耙嘤腥柿x而已矣”，以尊崇仁義始?！皻v序群圣之統(tǒng)”以道統(tǒng)之傳終，體現(xiàn)了孟子的“仁政”理想?！吨杏埂放c《大學(xué)》一樣。皆以修身之內(nèi)圣功夫始，以“平天下”之外王理想終。始于內(nèi)圣，終于外王，《四書》是孔子內(nèi)圣外王思想的集中體現(xiàn)。

修身與為政作為一組對立的概念，貫穿于《中庸》之始末，為理解《中庸》內(nèi)圣外王思想的一條重要線索?！吨杏埂贰澳姾蹼[，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也”，強(qiáng)調(diào)“慎獨(dú)”為修身的不二法門?！捌渚辰鐒t自隱微之獨(dú)以至身與家國天下之肆應(yīng)”，“慎獨(dú)”與“家國天下”息息相關(guān)?！吨杏埂贰爸幸舱?，天下之大本也”，以“中”為“大本”。“修己治人的道德實(shí)踐，須有良知大本的肯定，才能貫注于形器末用，而有道德事業(yè)的成就，”“中”在“修己治人”的道德實(shí)踐中具有重要地位?！爸泻汀睘樾奚硭苓_(dá)到的最高境界，能達(dá)到“中和”之域，則萬物豐茂而天地各得其位。天地位，萬物育，實(shí)為治道之極致，而唯有中和可致。“戒懼是正心，慎獨(dú)是誠意，致中和則修齊治平皆在內(nèi)矣”，《中庸》中的“戒懼”、“慎獨(dú)”、“致中和”與《大學(xué)》中的“正心”、“誠意”、“修齊治平”具有對應(yīng)之關(guān)系?！吨杏埂纺┱屡c首章相應(yīng)，強(qiáng)調(diào)有內(nèi)圣之至，則有外王之極功：

《詩》云：“相在爾室，尚不愧于屋漏?！惫示硬粍?dòng)而敬，不言而信。《詩》曰：“奏假無言，時(shí)靡有爭?！笔枪示硬毁p而民勸，不怒而民威于鈇鉞?！对姟吩唬骸安伙@惟德！百辟其刑之?！笔枪示雍V恭而天下平?！对姟吩疲骸坝钁衙鞯拢淮舐曇陨??！弊釉唬骸奥暽谝曰?，末也?！薄对姟吩弧暗萝囀兹缑?，毛猶有倫?！吧咸熘d，無聲無臭”，至矣！

朱熹云：“篤恭而天下平，乃圣人至德淵微，自然之應(yīng)，中庸之極功也?！庇惺ト酥恋?，才能有“天下平”之極功?！吨杏埂贰暗聻槭ト?，尊為天子”、“故大德必得其位”、“故大德者必受命”，反復(fù)強(qiáng)調(diào)“德”于“位”之重要性，有圣人之德，才能得天子之位而治理天下?！疤煜轮琳\”乃“德”之至者，“謂圣人之德之實(shí)，天下莫能加也”?！敖?jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本”，唯“天下至誠”能為之?！吨杏埂贰盀檎谌耍∪艘陨?，修身以道，修道以仁”，提出了修身乃為政之本的觀點(diǎn)。仁乃修身之本，修身乃為政之本，修身乃仁與為政之連接點(diǎn)。人存政舉，人亡政息，為政必須得人，而得人又必須修身。君主只有加強(qiáng)自身的修養(yǎng)，才能得到賢臣的輔佐，有明君有賢臣，才能達(dá)到文武之治的理想狀態(tài)?！吨杏埂贰爸孕奚?，則知所以治人；知所以治人，則知所以治天下國家矣”，亦強(qiáng)調(diào)了“修身”于“治人”、“治天下國家”之重要性。

“推己及物”與“推己及人”是儒家內(nèi)圣外王之道的實(shí)現(xiàn)形式?！吨杏埂贰罢\者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內(nèi)之道也，故時(shí)措之宜也，”提出了“成己”、“成物”的觀點(diǎn)。朱熹解釋為：“誠雖所以成己，然既有以自成，則自然及物，而道亦行于彼矣。仁者體之存，知者用之發(fā)，是皆吾性之固有，而無內(nèi)外之殊。既得于己，則見于事者，以時(shí)措之，而皆得其宜也”?！俺杉骸笔切奚淼膬?nèi)圣功夫，以“仁”為核心：“成物”是“行道于彼”的外王功夫，以“智”為體現(xiàn)。“仁”、“智”分別代表了修身與處事兩個(gè)方面?！吨杏埂访鞔_提出了“合外內(nèi)之道”的觀點(diǎn)，此處的“外內(nèi)之道”可以理解為內(nèi)圣外王之道。“誠己”為內(nèi)，“成物”為外，由“誠己”而“成物”，由內(nèi)而外，推己而及物?！吨杏埂贰暗啦贿h(yuǎn)人。人之為道而遠(yuǎn)人，不可以為道?！对姟吩疲骸タ路タ?，其則不遠(yuǎn)。執(zhí)柯以伐柯，睨而視之，猶以為遠(yuǎn)。故君子以人治人，改而止，”提出了“推己及人”的觀點(diǎn)。“忠恕違道不遠(yuǎn)，”己所不欲，勿施于人，“推己及人”須遵循“忠恕”之原則?！氨M己之心為忠，推己及人為恕。”“忠”是對自身而言，“恕”是對他人而言。由“忠”而“恕”，推己而及人?！澳鼙M其性，則能盡人之性”是推己及人；“能盡人之性、則能盡物之性”是推人及物，最后達(dá)到“贊天地之化育”、“與天地參”之化境。

二、《中庸》注本與內(nèi)圣外王思想之發(fā)展

歷代思想家對《中庸》內(nèi)圣外王思想多有闡發(fā)。鄭玄《禮記注》中的《中庸》注、朱熹《中庸章句》、康有為《中庸注》代表了《中庸》內(nèi)圣外王思想發(fā)展的三個(gè)階段

鄭玄的“明君”理想，是他內(nèi)圣外王思想的集中體現(xiàn)。鄭玄生值亂世，桓、靈之間“君道秕僻，朝綱日陵，國隙屢啟”的社會(huì)現(xiàn)實(shí)對其學(xué)術(shù)活動(dòng)影響很大。鄭玄繼承了孔子以來的積極入世精神，但不得其位。只能“把改革現(xiàn)實(shí)的希望寄托在一個(gè)有德之君身上。通過有德之君推行禮制而天下一統(tǒng)社會(huì)安定”。鄭玄重視禮學(xué)，遍注“三禮”，《禮記注》中的《中庸》注體現(xiàn)了他關(guān)懷現(xiàn)實(shí)，渴望明君出現(xiàn)以重振政教的意愿。在《中庸》“子曰：‘道其不行矣乎”的注文中，鄭玄發(fā)出了“閔無明君教之”的浩嘆。鄭玄的“明君”理想，體現(xiàn)在他關(guān)于“性”、“德”、“禮”等概念的詮釋之中。

“性”為連接內(nèi)圣與外王之紐帶，“盡性”為得位治民的必由之路。在《中庸》“天命之謂性”的注文中，鄭玄釋“性”為“生之質(zhì)”，其注解是“徹底的‘用氣為性的思想”。在《中庸》“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”的注文中，鄭玄釋“盡性”為“順理之，使不失其所也”；釋“贊天地之化育”為“助天地之化生，謂圣人受命在王位，致太平”。鄭玄此處所理解的圣人等同于圣王?！氨M性”之“性”為“內(nèi)含生命之質(zhì)的氣命之性”，而不同于自得自證的超越之性，“盡性”即指“順理百姓之性”。此處的“化育”亦不指“上下與天地同流”之事，而指平治天下之事。由“至誠”而“致太平”，“盡性”之功不可或缺。鄭玄由“至誠”而推衍出“致太平”，實(shí)踐了其由“內(nèi)圣”而至“外王”的解經(jīng)“理路”：

鄭玄的理解自然有個(gè)理路，學(xué)者只要站在儒家的立場，不管他是孟、荀、鄭、王，或是周、張、程、朱。誰能脫離活生生的現(xiàn)實(shí)之文化世界，別求其它的實(shí)踐管道？“至誠”者還能有什么選擇？他當(dāng)然要作政治社會(huì)的實(shí)踐，使斯民齊登太平之境。儒家即使發(fā)展出微妙玄遠(yuǎn)的形上學(xué)，它仍然不能出此矩矱。

“德”乃君天下之前提和基礎(chǔ)。在《中庸》“小德川流，大德敦化，此天地之所以為大也”的注文中，鄭玄指出“圣人制作，其德配天地”，并以“小德”喻諸侯，“大德”喻天子。在《中庸》“唯天下至圣，為能聰明睿知，足以有臨也……文理密察，足以有別也”的注文中，他指出“德不如此不可以君天下也”。在《中庸》“詩曰：‘不顯惟德！百辟其刑之”的注文中，他指出“文王之德”為天下諸侯效法的榜樣。

“禮”與政教密切相關(guān)，體現(xiàn)了鄭玄冀盼明君出現(xiàn)以重建社會(huì)秩序的愿望。在《中庸》“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之大道也”的注文中，鄭玄指出“禮”與“政教”都出自“中”。二者密不可分。在《中庸》“有余不敢盡；言顧行，行顧言”的詮釋中，鄭玄指出圣人“常為人法，從禮”。圣人猶當(dāng)從禮，則常人可知。在《中庸》“明乎郊社之禮、稀嘗之義，治國其如示諸掌乎”的注文中，鄭玄指出“序爵、辨賢、尊尊、親親”之禮為“治國之要”，強(qiáng)調(diào)“禮”對于治國的重要意義。在《中庸》“優(yōu)優(yōu)大哉！禮儀三百，威儀三千。待其人而后行”的注文中，鄭玄指出“為政在人，政由禮也”，亦強(qiáng)調(diào)了“禮”于“政”之重要性。在《中庸》“雖有其位，茍無其德，不敢作禮樂焉；雖有其德，茍無其位，亦不敢作禮樂焉”的注文中，鄭玄指出“作禮樂者必圣人在天子之位”，可見“禮樂”地位之尊崇，有圣人之德、天子之位方能制禮作樂。

與鄭玄的“明君”理想相比。以朱熹為代表的理學(xué)家似乎更注重“內(nèi)圣”的修養(yǎng)。關(guān)于“人心”、“道心”的論述可以視為朱熹闡述其“內(nèi)圣”思想的綱領(lǐng)性文獻(xiàn)。“理”與“氣”是朱熹“人心”、“道心”觀的理論基礎(chǔ)。在《中庸》“天命之謂性”的詮釋中，朱熹指出“性”即“理”，“理”本之于天，即所謂“天理”?！袄怼笔侵祆渌枷塍w系的核心，體現(xiàn)了朱熹理本體論的思想特色。朱熹還提出了與“理”相對的“氣”，“朱熹認(rèn)為，天地間有理有氣，人物的產(chǎn)生都是稟受天地之氣以為形體，稟受天地之理以為本性。”基于對“理”與“氣”的認(rèn)識(shí)，朱熹提出了他的“人心”、“道心”觀。他指出“心”有“人心”、“道心”之分?！叭诵摹鄙凇靶螝庵健保暗佬摹痹凇靶悦?；“人心”危殆不安，“道心”微妙難見。人皆有形，故上智亦有“人心”；人皆有性，故下愚亦有“道心”。在“人心”、“道心”觀的基礎(chǔ)上，朱熹進(jìn)一步提出了“天理”、“人欲”的概念和“惟精惟一”的修身功夫。精則不雜，一則不離，從事于斯，無少間斷，則能達(dá)到“天理之公”勝夫“人欲之私”、“道心為主”而“人心聽命”的“無過不及”的中庸之域。朱熹將“子思所傳之意”概括為“蓋欲學(xué)者于此反求諸身而自得之，以去夫外誘之私，而充其本然之善”，強(qiáng)調(diào)了“反求諸身”、“本然之善”的“內(nèi)圣”功夫。

朱熹并沒有停留在空談心性的“內(nèi)圣”層面，他試圖建立“內(nèi)圣”與“外王”之間的有效聯(lián)系。在《中庸》“致中和，天地位焉，萬物育焉”的詮釋中，朱熹指出“吾之心正，則天地之心亦正矣”，與《大學(xué)》“心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平”，由“心正”而至“天下平”如出一轍。在《中庸》“凡為天下國家有九經(jīng)，所以行之者一也”的詮釋中，朱熹釋“一”為“誠”，強(qiáng)調(diào)“誠”于“九經(jīng)”之重要性。由“誠”以行“九經(jīng)”，“內(nèi)圣”與“外王”密不可分。朱熹重視“外王”，不僅體現(xiàn)在他對儒家經(jīng)典的闡釋之中。更體現(xiàn)在他對現(xiàn)實(shí)政治的關(guān)注方面。始于內(nèi)圣，終于外王，是《四書》理學(xué)體系的一個(gè)重要特點(diǎn)，同時(shí)亦表明了宋代理學(xué)家強(qiáng)調(diào)由內(nèi)圣而入外王的特點(diǎn)。以朱熹為代表的理學(xué)家特別強(qiáng)調(diào)“內(nèi)圣”的成就對實(shí)現(xiàn)“外王”的重要性，是他們在儒家經(jīng)典的詮釋中致力于構(gòu)建其“內(nèi)圣”理學(xué)體系的重要原因。他們強(qiáng)調(diào)“內(nèi)圣”，其最終目的亦指向重建合理的人間秩序的“外王”理想。

與朱熹《中庸章句》偏重“內(nèi)圣”思想相比，康有為《中庸注》更側(cè)重于“外王”思想的闡發(fā)?？涤袨閷λ?、明以來“存誠明善”、“畫地自甘”的情況深表不滿，毅然以發(fā)明《中庸》中的“容民畜眾”之道為己任：

宋、明以來，言者雖多，則又皆向壁虛造，僅知存誠明善之一旨，而遂割棄孔子大統(tǒng)之地，僻陋偏于一隅。后進(jìn)承流守舊，畫地自甘，不知孔子三重之道，通變因時(shí)，并行不悖之妙，氣弊水淺，不足以容民畜眾，則群生將困，而不得被其澤。耗矣哀哉！圣道不明，為害滋大，予因此懼。

“存誠明善”代表了《中庸》“內(nèi)圣”思想的一面，康有為對其予以批判正是為了凸顯《中庸》“容民畜眾”的“外王”思想。發(fā)揮孔子“改制”思想，為其變法維新提供理論支持，是《中庸注》“外王”思想最突出的體現(xiàn)：

《中庸注》是康有為發(fā)揮今文經(jīng)學(xué)中孔子的立教改制思想，以為其變法維新尋找理論依據(jù)的重要著作之一?！吨杏棺ⅰ分饕獜囊韵氯齻€(gè)方面構(gòu)建和發(fā)揮了孔子的立教改制思想：樹立孔子的無上權(quán)威，把孔子塑造成有德有位之人；闡明孔教原于天而宜于人，具有合法性和合理性；建立三世三統(tǒng)與變法維新的聯(lián)系?？涤袨樵噲D通過對《中庸》的闡釋，以建立孔子、孔教與變法維新之間的有效聯(lián)系。

為了達(dá)到為其變法改制思想尋找理論依據(jù)的目的，《中庸注》對《中庸》亦有一定程度的曲解。但其“外王”思想并非憑空捏造，《中庸注》為我們理解《中庸》中的“外王”思想提供了重要的啟示。

三、仁與禮：《中庸》中的中庸之道

中庸之道以“中”為基礎(chǔ)，以“用”為目的，是“中”之為“用”的哲學(xué)。“中庸”一詞最早由孔子提出，是目前學(xué)界比較一致的看法?！爸杏埂弊钤缫娪凇墩撜Z·雍也》：“子曰：‘中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。”“中庸”一詞在《論語》中僅此一處，孔子并沒有對“中庸”展開進(jìn)一步的闡發(fā)，給后人留下了廣闊的思索空間和多種解釋的可能。從字源上來看，“中”的本義為“內(nèi)”，“庸”的本義為“用”。鄭玄釋“庸”為“用”：“名日中庸者，以其記中和之為用也。庸，用也?！蓖醴蛑J(rèn)為“用”乃《中庸》之“大綱”：

《中庸》一部書，大綱在用上說。即有言體者，亦用之體也。乃至言天，亦言天之用；即言天體，亦天用之體。大率圣賢言天，必不舍用，與后儒所謂“太虛”者不同。若未有用之體，則不可言“誠者天之道”矣。

朱熹釋“中”為“不偏不倚、無過不及之名”，釋“庸”為“平常”。結(jié)合以上關(guān)于“中庸”的數(shù)種說法，我們認(rèn)為：“中庸之道”乃人間之常道，是合乎“中庸”之原則的“道”，是一種平常的、不偏不倚無過不及的處理天下一切關(guān)系的基本法則，以普遍性、永恒性、恰當(dāng)適度為其主要特征。“仁”與“禮”是儒家中庸之道的重要范疇?！叭省敝鲀?nèi)“禮”主外，發(fā)乎“仁”而止乎“禮”；“中”主內(nèi)“庸”主外，由乎“中”而致乎“庸”。“仁”與“中”，“禮”與“庸”形成一種對應(yīng)關(guān)系。

“仁”是中庸之道的內(nèi)在規(guī)定性。朱熹稱“仁”為“天地生物之心，而人得以生者，”稱“仁”為“吾性之固有，”指出“仁”與生俱來，所謂“具此生理，自然便有惻怛慈愛之意”?！叭省笔恰叭怂詾槿说膬?nèi)在根據(jù)”。康有為指出“仁”為孔子立教之本，“極仁”為政教之統(tǒng)?！叭省迸c“不仁”為儒、道之根本區(qū)別：

尸子曰：“孔子本仁”，此孔子立教之本。孟子謂：“道二，仁與不仁而已?！崩献右蕴斓貫椴蝗?，故自私；孔子以天地為仁，故博愛，立三世之法，望大道之行。太平之世，則大小遠(yuǎn)近如一，山川草木，昆蟲烏獸，莫不一統(tǒng)；大同之治，則天下為公，不獨(dú)親其親，子其子，務(wù)以極仁為政教之統(tǒng)。

“禮”是中庸之道的外在規(guī)范。鄭玄指出“禮，謂人所服行也?！薄岸Y”與“孝”、“修身”、“治國”密切相關(guān)?！吨杏埂吩啤佰`其位，行其禮，奏其樂，敬其所尊，愛其所親，事死如事生，事亡如事存，孝之至也”，有“禮”方能有“孝”；《中庸》云“齊明盛服，非禮不動(dòng)，所以修身也”，“禮”為修身之要；《中庸》云“郊社之禮，所以事上帝也，宗廟之禮，所以祀乎其先也。明乎郊社之禮、禘嘗之義，治國其如示諸掌乎”，“禮”能治國，為政必須遵循“禮”的規(guī)范。《中庸》第二十章以“政”為討論重點(diǎn)，提出了“五達(dá)道”、“九經(jīng)”等范疇?！拔暹_(dá)道”是處理人與人之間關(guān)系的一種“禮”的規(guī)范。君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之交合稱為“五達(dá)道”。朱熹釋“達(dá)道”為：“達(dá)道者，天下古今所共由之路，即《書》所謂五典，孟子所謂‘父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信是也”?！坝H”、“義”、“別”、“序”、“信”為處理父子、君臣、夫婦、長幼、朋友之間關(guān)系所必須遵循的“共由之路”。“九經(jīng)”是治理國家必須遵循的基本法則。是“文武之政”的集中體現(xiàn)?！吨杏埂废攘小熬沤?jīng)之目”、次言“九經(jīng)之效”、“九經(jīng)之事”，對“九經(jīng)”有詳盡而系統(tǒng)的論述：

凡為天下國家有九經(jīng)，曰：修身也，尊賢也，親親也，敬大臣也，體群臣也，子庶民也，來百工也，柔遠(yuǎn)人也，懷諸侯也。修身則道立，尊賢則不惑，親親則諸父昆弟不怨，敬大臣則不眩，體群臣則士之報(bào)禮重，子庶民則百姓勸，來百工則財(cái)用足，柔遠(yuǎn)人則四方歸之，懷諸侯則天下畏之。齊明盛服，非禮不動(dòng)，所以修身也；……繼絕世，舉廢國，治亂持危，朝聘以時(shí)，厚往而薄來，所以懷諸侯也。

“仁”與“禮”代表了中庸之道主內(nèi)與主外的兩個(gè)方面，二者密不可分?！吨杏埂吩啤叭收呷艘?，親親為大；義者宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也”，“仁”以“親親”為大，“義”以“尊賢”為大，“禮”則“節(jié)文斯二者”。“禮”產(chǎn)生于“親親”與“尊賢”之實(shí)踐活動(dòng)中，又對其起制約和規(guī)范作用。“仁”、“禮”本身亦必須合乎“中庸”之原則：“以‘仁、‘禮二者為例，它們都是孔子學(xué)說中至關(guān)重要的組成部分。學(xué)術(shù)界歷來或主‘仁為核心，或認(rèn)‘禮居主位，二者在孔子學(xué)說中的地位由此可見一斑。然而在孔子看來，它們也必須貫以‘中庸的原則才能合于‘道”。

孔子以“仁”為精神動(dòng)力，以“禮”為實(shí)現(xiàn)形式，仁禮融合，渾然一體，努力打造出一條匡時(shí)濟(jì)世的康莊大道?？鬃由钤谝粋€(gè)社會(huì)動(dòng)蕩、禮崩樂壞的時(shí)代。孔子“仁禮”之道雖在當(dāng)時(shí)困厄難行，卻給后人指出了努力的方向：“孔子的努力并沒有在當(dāng)時(shí)社會(huì)產(chǎn)生多少實(shí)際影響，但他整理的六經(jīng)，教育的弟子，開創(chuàng)的儒家學(xué)派已經(jīng)給中國文化注入了新鮮的活力與不竭的動(dòng)力?？鬃雍髮W(xué)繼續(xù)沿著孔子開創(chuàng)的仁禮融合的禮儀之道前行，以實(shí)際行動(dòng)詮釋‘人能弘道的教誨?！?/p>

“禮儀”是仁德之載體。以“仁”為本，以“禮”為用，體現(xiàn)了儒家以“仁”、“禮”之道治國平天下之理想?！叭省睘樾奚碇荆岸Y”乃為政之要?！叭省迸c“禮”在孔子內(nèi)圣外王思想體系中亦有著重要的地位，體現(xiàn)了儒家內(nèi)圣外王與中庸之道的有機(jī)融合。

四、余論

內(nèi)圣外王與中庸之道是儒家道統(tǒng)之傳的重要內(nèi)容，構(gòu)成了道統(tǒng)相傳不可或缺的組成部分。內(nèi)圣與外王代表了儒家內(nèi)外兼修，窮則獨(dú)善其身、達(dá)則兼濟(jì)天下的處世觀，并且把儒家與偏重“內(nèi)圣”的“釋”、“道”，偏重外王的“法家”等區(qū)別開來。內(nèi)圣外王之道從某種意義上更能代表儒家的精神特質(zhì)?？鬃邮侨寮覂?nèi)圣外王思想的創(chuàng)立者和集大成者?！端臅肥强鬃觾?nèi)圣外王思想道統(tǒng)之傳的重要環(huán)節(jié)。與《論語》、《大學(xué)》、《孟子》相比，《中庸》中的內(nèi)圣外王思想更多地體現(xiàn)在哲學(xué)思辨的層面上。修身與為政作為一組對立的概念，在《中庸》文本中多次出現(xiàn)，是內(nèi)圣外王之道的集中體現(xiàn)。歷代思想家對《中庸》中的內(nèi)圣外王思想的闡發(fā)側(cè)重點(diǎn)不同，但由內(nèi)圣至外王的詮釋理路卻一以貫之。鄭玄從“性”、“德”、“禮”與“明君”理想的關(guān)系等方面對《中庸》中的內(nèi)圣外王之道進(jìn)行了闡發(fā)。以朱熹為代表的理學(xué)家認(rèn)為只有在內(nèi)圣方面取得實(shí)實(shí)在在的成就，其外王理想才有可能實(shí)現(xiàn)，故他們更注重“內(nèi)圣”思想的闡發(fā)，體現(xiàn)在他們對“性”、“理”、“人心”、“道心”等代表“內(nèi)圣”思想的重要概念的闡發(fā)方面?？涤袨橥ㄟ^對《中庸》的闡釋，試圖建立孔子改制與變法維新之間的有效聯(lián)系，將《中庸》中的“外王”思想發(fā)揮到了極致。中庸是修身所能達(dá)到的最高境界，中庸之道是治國平天下的基本法則。對內(nèi)圣外王與中庸之道關(guān)系的分析有助于我們正確認(rèn)識(shí)和把握《中庸》在中國傳統(tǒng)文化中的地位。

（責(zé)任編輯 張衛(wèi)東）