向世陵

（中國人民大學(xué)哲學(xué)院北京 100872）

論朱熹的“心之本體”與未發(fā)已發(fā)說＊

向世陵

（中國人民大學(xué)哲學(xué)院北京 100872）

以知覺論心是考量“心之本體”問題的發(fā)端，但重點在心本體發(fā)用的正與不正?！靶慕y(tǒng)性情”的意義，在于全面解釋從體到用、從本然到端緒的心性情的整體。心體的“自明”將映照得真與成就其善融為一體。從未發(fā)到已發(fā)，修養(yǎng)的水準(zhǔn)最終影響著心本體的存在價值。善心的圓滿，是伴隨性理的發(fā)用而走向“滿腔子”的惻隱之情的。

心之本體；知覺；心統(tǒng)性情；未發(fā)已發(fā)

朱熹以理為本的理學(xué)體系的建構(gòu)，離不開對心性問題的探討。自孟子以“君子所性，仁義禮智根于心”定位心性關(guān)系和《中庸》提出未發(fā)已發(fā)的范疇以來①《孟子·盡心上》、《中庸》篇首。，宋明理學(xué)家大都接續(xù)了這一思想資源而構(gòu)建自己的哲學(xué)體系。什么是“心之本體”，怎樣聯(lián)系未發(fā)已發(fā)問題疏通心性及其與情的關(guān)系，是朱熹心性論哲學(xué)的重要內(nèi)容，值得我們認(rèn)真地加以研究。

一 知覺之心與體用合一

朱熹論心性關(guān)系，在一定程度上可以聯(lián)系到張載的“合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名”②張載：《正蒙·和》，《張載集》，第9頁。中華書局1978年版。，從而使知覺的概念進入到心性理論之中，所謂“心者，人之知覺”③朱熹：《大禹謨》，《朱文公文集》卷六十五，第1208頁。上海商務(wù)印書館1936年縮印《四部叢刊初編》本。便是如此?？墒牵祆潆m認(rèn)同以知覺論心④朱熹的心概念的含義，張立文先生概括為四種，即：心為主宰；心之體寂然不動；心虛靈無形影；心為知覺思維。見所著：《朱熹評傳》，第333～335頁。南京大學(xué)出版社1998年版。，卻不贊同心是“合”性與知覺而來，因為從其本來面目看，言知覺便有心在，非合性而后有心；而若按張載的思路，性與知覺未合前則是二物，結(jié)果造成性與知覺的分離和性外別有知覺（心）的弊?、葜祆洌骸昂闲耘c知覺有心之名，則恐不能無病，便似性外別有一箇知覺了！”“橫渠之言大率有未瑩處。有心則自有知覺，又何合性與知覺之有！”（《朱子語類》卷五、卷六十，第92、第1432頁。中華書局1986年版。）盡管朱熹有時也順從“合”性與知覺的說法，但以為這主要“是就人上說”的天命之性融入氣化的過程，并非謂“合”性與知覺才有心也（見《朱子語類》卷六十，第1431頁）。在這里，朱熹將心之“名”直接等同心本身來看待的。但是，張載是否想要對心之“名”與心之“實”做出區(qū)分——“性與知覺”未合意味有實無名，不會出現(xiàn)性外別有知覺（心）的情形，則不得而知。。

朱熹以知覺論心的意義，在于其“主于身而應(yīng)事物”⑥朱熹：《大禹謨》，《朱文公文集》卷六十五，第1208頁。的功能；而心所以具有如此的功能，則與心之本體所具有的虛明靈覺的特性分不開。朱熹說：

虛靈自是心之本體，非我所能虛也。耳目之視聽，所以視聽者即其心也，豈有形象？然有耳目以視聽之，則猶有形象也。若心之虛靈，何嘗有物?、咧祆洌骸吨熳诱Z類》卷五，第87頁。

“本體”在這里是指本質(zhì)屬性，心之為心，本質(zhì)如此，而不是我的主觀故意造就的。盡管虛靈的本體離不開耳目視聽的感官活動——這是有形象的，但“所以視聽”的心自身卻是無形象的，是形而上的。

在朱熹之前，張載闡發(fā)過他的“虛明”概念，朱熹可能受到其影響。虛明作為人的高級知覺能力，與神明屬于同一的范疇，在張載，意在強調(diào)心無時無處不在且不被見聞滯塞的清通品格。所以，相對于實氣，張載頗看重虛性的一面。朱熹于此而繼續(xù)推進，認(rèn)為“何嘗有物”的虛靈特性正是心概念的本質(zhì)。如此的本質(zhì)突出了心作為湛然虛靜、本然純真的存在的價值，從而在其發(fā)揮作用時便能做到因物順應(yīng)、不偏不倚。一句話，體虛才能用正。朱熹將討論的重心放在了心自身的體用關(guān)系上。他說：

人之一心，湛然虛明，如鑒之空，如衡之平，以為一身之主者，固其真體之本然，而喜怒憂懼，隨感而應(yīng)，妍媸俯仰，因物賦形者，亦其用之所不能無者也。故其未感之時，至虛至靜，所謂鑒空衡平之體，雖鬼神有不得窺其際者，固無得失之可議；及其感物之際，而所應(yīng)者，又皆中節(jié)，則其鑒空衡平之用，流行不滯，正大光明，是乃所以為天下之達道，亦何不得其正之有哉？⑧朱熹：《四書或問·學(xué)或問下》，第30頁。上海古籍出版社、安徽教育出版社2001年版。

“真體”就是心體，其所謂“本然”，突出了湛然虛明而鑒空衡平的特性為心范疇本來所具，心也正是憑此而成為一身之主宰。同時，心隨感而應(yīng)的因物賦形作用亦十分要緊，鑒空衡平之體總是通過其自身的作用才得以說明的，體用雙方統(tǒng)合于一心之中。這一結(jié)構(gòu)的意義，就在心能依據(jù)其“至虛至靜”的特質(zhì)來保證它無偏倚得失的至正地位，這也是天下之達道所可能實現(xiàn)的最根本的前提。

如此一種虛靈之心依賴于自身的特質(zhì)而導(dǎo)向流行發(fā)用的天然正當(dāng)?shù)哪Ｊ?，在弟子以為是十分理想的，因而有如下一段與朱熹的問答：

陳問：“《或問》云：‘此心之體，寂然不動，如鏡之空，如衡之平，何不得其正之有！’此是言其體之正。又：‘心之應(yīng)物，皆出于至公，而無不正矣?！擞质茄云溆弥Ｋ^心正者，是兼體、用言之否？”曰：“不可。只道體正，應(yīng)物未必便正。此心之體，如衡之平。所謂正，又在那下。衡平在這里，隨物而應(yīng)，無不正?！庇衷疲骸啊绾庵健?，少幾個字：‘感物而發(fā)無不正?！雹嶂祆洌骸吨熳诱Z類》卷十八，第423～424頁。

朱熹在《大學(xué)或問》中以鏡空衡平分言一心之體用，前者至靜無感，固無得失；后者應(yīng)物中節(jié)，光明正大。弟子有感于此，從心體的“寂然不動”出發(fā)，言其公正的價值。認(rèn)為鏡空衡平凸顯了喜怒哀樂未發(fā)之前心本體的端正，故其發(fā)用應(yīng)物自然便能出于至公。弟子的理解，立足于心兼體用，既如此，由體之正推到用之正便是理所當(dāng)然的，心正集中體現(xiàn)了心兼體用的價值蘊含。

但朱熹以為，如此解說并不準(zhǔn)確，因為只講道體或性體的至公，并不能自動保證發(fā)用的皆正，故必須要補上“感物而發(fā)無不正”的要求。而且，從心體之正推導(dǎo)天下之達道，本來暗含一個前提，即《中庸》喜怒哀樂未發(fā)的天下之大本，也就是這里寂然不動的道體或性體，這是從“天命之謂性”推演而來的，并構(gòu)成為心之知覺可能公正的基本前提。換句話說，不是“合性與知覺”而有心，而是知覺活動的進行，正是心之本體亦即天性發(fā)用的結(jié)果①從來源說，朱熹云：“天大無外，而性稟其全，故人之本心，其體廓然，亦無限量?！保ㄒ姟侗M心說》《朱文公文集》卷六十七，第1242頁）天性心的一致是朱熹心性論的基本前提。此處之本心或心體也就是天性，而所謂廓然和無限量，正是湛然虛明之心的空間效應(yīng)。心之知覺從天性上說就是無處不在的。。如果心體能夠不被外物蒙蔽，感物而發(fā)就能無不端正。故孟子遇齊王問樂，可以樂、憂以天下應(yīng)對；遇齊王言貨、色，可以與百姓同好應(yīng)對，感物應(yīng)事的活動正是心性一致的現(xiàn)實。

但是，心本體的發(fā)用事實上又存在不同的走向：心本體發(fā)用得正，則動靜語默無不合于理；心本體發(fā)用不正，則無所管攝而流蕩無歸了。所以，要全面認(rèn)識心之知覺或虛靈，就必須深入到實體和內(nèi)容，必須要聯(lián)系性范疇的一方進行分析②蒙培元先生認(rèn)為：“從知覺上言心時，心性是有分別的。這里涉及存在（性）與功能（心）的關(guān)系問題?！辈⒕唧w將此關(guān)系劃分為三個層次：一是心“盛貯”即含攝性，性在心中而為心之理。二是心“知覺”性，使性成為主體意識。三是心者性之“發(fā)用”，即由知覺作用實現(xiàn)、顯現(xiàn)其性。見所著：《朱熹哲學(xué)十講》，第89、96～100頁。中國人民大學(xué)出版社2010年10月版。。換句話說，可以不同意“合性與知覺”為心，但必須要說明心與性之間到底是何關(guān)系，朱熹也因之才能進一步完備他的心性論和形上學(xué)的體系。

其一，就心與性的相對關(guān)系看，心性之間可以說是“靈底”主體與“實底”本體的關(guān)系。心之為心，在于它有虛靈而知覺對象（識理）的功能，不然，心的范疇便沒有存在的價值。《大學(xué)章句》所謂“人心之靈，莫不有知；而天下之物，莫不有理”也。劉圻父以此來解釋“明明德”之說，認(rèn)為“明明德”就是性，朱熹則從心性有別入手，闡明了自己的意見：

心與性自有分別。靈底是心，實底是性。靈便是那知覺底。如向父母則有那孝出來，向君則有那忠出來，這便是性。如知道事親要孝，事君要忠，這便是心?！员闶悄抢恚谋闶鞘①A該載、敷施發(fā)用底。③朱熹：《朱子語類》卷十六，第323頁。

朱熹的“分別”是心“靈”而性“實”，心性雙方是統(tǒng)一在同一個從存在到發(fā)用的過程之中的。例如，孝、忠作為“明德”，屬于性理本體，而本體必然會向外發(fā)用；但性理本體從里向外的發(fā)用，是與虛靈之心從外向里的知覺即“明”的活動分不開的。正是知覺使人知道：事父母心中生發(fā)的情感為孝而非忠。換句話說，人雖有性，如果不能知覺，則可能盲目踐履而不能弘揚光明之德。性本身作為客觀沉靜之物，它是不“靈”的，不能夠自我意識。所謂“靈處只是心，不是性（性只是理）”也④朱熹：《朱子語類》卷五，第87頁。。那么，性之發(fā)用與心之知覺，只是在雙向互動中才可能結(jié)出“明明德”之果。何者當(dāng)孝、何者當(dāng)忠，最明顯地體現(xiàn)了雙方這一既有差、又合一的組合關(guān)系。所以，不能簡單將“明明德”歸之為性。

進一步，靈心與實性的雙向互動，從存在狀態(tài)的角度看，實際又是形式與內(nèi)容的關(guān)系。心是“盛貯該載”的性的存在形式，性則是所貯所載的實質(zhì)內(nèi)容。就內(nèi)容與形式的一般關(guān)系說，內(nèi)容決定形式，又依形式而生存；無內(nèi)容，形式廓然干癟，沒有任何意義：無形式，內(nèi)容則變成為飄蕩的游魂，無處落腳。因此，形式方面具有能動的創(chuàng)造性，即所謂“敷施發(fā)用”，當(dāng)然它需要與內(nèi)容即不得不發(fā)的性體結(jié)合起來才有意義。按朱熹所舉之例，心之為心，正在于有性。雙方共同構(gòu)成為“生物”的過程：

若以谷喻之，谷便是心，那為粟，為菽，為禾，為稻底，便是性?？倒?jié)所謂“心者，性之郛郭”是也。包裹底是心，發(fā)出不同底是性。心是個沒思量底，只會生。又如吃藥，吃得會治病是藥力，或涼，或寒，或熱，便是藥性。至于吃了有寒證，有熱證，便是情。⑤朱熹：《朱子語類》卷五，第91頁。

朱熹所舉的兩種比喻，表明對心性關(guān)系可以從不同層面進行認(rèn)識。從谷種之喻看，心代表谷的整體，有了心之“郛郭”，性才得以安居，沒有心的安居處所，性體自身不可能存在。心提供了性存在和發(fā)生作用的可能，但性作為心之為心的意義承擔(dān)者，猶如今天的基因、DNA等，最終決定著生之實現(xiàn)。性雖不“靈”，但又不是沉寂的質(zhì)料，而是必然“發(fā)出不同底”的生之根據(jù)。同時，心作為“沒思量底”的能生，只是純粹的生機；如何生或生什么，即生的本質(zhì)，則是由性來決定。就是說，心是性的承載者和實現(xiàn)者，性卻是心的根據(jù)者和決定者，雙方之間表現(xiàn)為虛形和實體的關(guān)系。

為說明這一道理，朱熹還比喻說，“心是虛底物，性是里面穰肚餡草”⑥朱熹：《朱子語類》卷六十，第1426頁。；“心以性為體，心將性做餡子模樣”⑦朱熹：《朱子語類》卷五，第89頁。。心作為“外面”的虛物，目的在提供性之生存的架構(gòu)，性則是“里面”填充肚子的餡草。沒有性之實體，心體這一形式便無存在的可能。心體對性體的依賴，在“心以性為體”中表現(xiàn)得特別清楚。但另一方面，沒有心，穰肚之餡只是一片散沙，也就從根本上消解了本體，性體的決定作用亦無從談起，正是心能動地將性“做”成餡子模樣?；氐叫闹X性，就是心通過形式的能動作用而將性組織為一個有機的整體。只有在此組織狀態(tài)下，為粟為菽，孝親盡忠，內(nèi)在的性體才能真實地彰顯出來。

再從吃藥之喻看，治病之藥“力”能夠通過醫(yī)家的察言觀色做出判斷，屬于外在的可量化的知覺；治病之藥“性”卻只能以醫(yī)家療病之“理”的觀念去辨析，故屬于內(nèi)在的質(zhì)的規(guī)定。藥性的寒熱隨著藥力的發(fā)散而產(chǎn)生實際的效用，但藥力的發(fā)揮又以藥性是否對癥為前提，即性理是決定病之得治或惡化的本質(zhì)規(guī)定，所謂“理所當(dāng)然者”也：“性之理包在心內(nèi)，到發(fā)時，卻是性底出來。性，不是有一個物事在里面喚做性，只是理所當(dāng)然者便是性，只是人合當(dāng)如此做底便是性?！雹嘀祆洌骸吨熳诱Z類》卷六十，第1426頁。以“里面”的穰肚餡子比喻性，其實并不很準(zhǔn)確，因為性或理并不是一個可以捉摸的特定物件，而只是必然會發(fā)散出來的內(nèi)在性能。性“出來”而心不出來，但出來之性正是心之動作，而動作結(jié)果便是情也。

其二，心性架構(gòu)引入“情”的范疇而有“心統(tǒng)性情”。在朱熹，心性關(guān)系與性情關(guān)系雖然關(guān)聯(lián)甚密，但在邏輯架構(gòu)上仍有明顯的區(qū)別：形式和內(nèi)容架構(gòu)下的心性關(guān)系，在存在狀態(tài)上是一個整體，雙方互補共存；性情關(guān)系則明顯是以體用的關(guān)系存在，是講一心之中的未發(fā)和已發(fā)問題，未發(fā)時有性無情，已發(fā)在朱熹雖然可以體驗未發(fā)，但已發(fā)終究又不是未發(fā)，雙方是用以處理不同的理論關(guān)系的。就“生”而論，心是生之載體，性是生之定向，情則是生之成物。如果聯(lián)系到朱熹以為是對心性情關(guān)系的恰當(dāng)處理的孟子的“四端”說，則又有取自張載的“心統(tǒng)性情”的架構(gòu)。他說：

惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也。仁、義、禮、智，性也。心，統(tǒng)性情者也。端，緒也。因其情之發(fā)，而性之本然可得而見，猶有物在中而緒見于外也。①朱熹：《孟子集注·孫丑上》，《四書章句集注》第238頁。

在外為情而在內(nèi)為性，端緒表現(xiàn)與本然之體相互依存。心作為虛靈的存在，已體現(xiàn)于性情之中，存在者只是性情而不另外有心。這里的道理實際上是兩個：一是性情二字皆從心，性情之體就是心之體，并沒有外于性情的獨立的心體存在；二是心為虛靈之物，其價值體現(xiàn)在對性之實體的彰顯之中，而一旦彰顯，人便能由外顯端緒而窺得內(nèi)藏性體。

那么，“心統(tǒng)性情”的意義，其實不在于突出心主宰、兼通性情的功用，而在于能夠全面解釋從體到用、從本然到端緒的心性情的整體。“‘心統(tǒng)性情?！恃孕闹w用，嘗跨過兩頭未發(fā)、已發(fā)處說”②朱熹：《朱子語類》卷五，第94頁。，性情、體用都是“兩頭”，而心作為主體性的范疇，能夠通過未發(fā)已發(fā)機制而“跨過”兩頭，將它們連結(jié)為一個整體。以同一心體之流行來看，喜怒哀樂等七情未發(fā)，只有仁義禮智的本性存在；一當(dāng)其情已發(fā)，如果人的德行修養(yǎng)純熟，則惻隱、羞惡、辭讓、是非之端緒恰當(dāng)?shù)厝谪炗谄咔橹?，?dāng)喜則喜，當(dāng)怒則怒，性之本然也就可得而見。

如此心統(tǒng)性情的“兩頭”架構(gòu)，使心之本體與性之本體實際合而為一。正是在這種統(tǒng)合之中，心性情的關(guān)系就“更分明易曉”，得到了充分的揭示。即朱熹的概括：“唯心乃虛明洞徹，統(tǒng)前后而為言耳。據(jù)性上說‘寂然不動’處是心，亦得；據(jù)情上說‘感而遂通’處是心，亦得。故孟子說‘盡其心者，知其性也’，文義可見?！雹壑祆洌骸吨熳诱Z類》卷五，第90頁。心能統(tǒng)性情，“虛明洞徹”是前提條件，它不僅是標(biāo)明了主體的性質(zhì)，更是披露了心的范疇除了不動的性體與發(fā)生的情用之外，并不具有更多的成分。所以，說不動之性是心和動用之情是心都是可以的。正是因為心性在這里的一致性，孟子盡其心則知其性的推導(dǎo)就是理所當(dāng)然的。

聯(lián)系到動靜關(guān)系，由于從未發(fā)到已發(fā)都是同一心體之流行，所以，湖湘學(xué)以未發(fā)為性而已發(fā)為心之說，在他就以為不通：“心則通貫乎已發(fā)未發(fā)之間，乃大易生生流行、一動一靜之全體也?！雹苤祆洌骸洞鹆謸裰?，《朱文公文集》卷四十三，第4冊，第731頁。從“大易”的生生流行看心體，突出了體用、動靜不可截然劃分的特點。心之本體從未發(fā)之中到已發(fā)中節(jié)，重在其“全體”性的意義，所以對每一環(huán)節(jié)都不應(yīng)忽視。不過，“大易”畢竟有“寂然不動，感而遂通”之說，納入到體用關(guān)系，朱熹又是如何解釋的呢？

曰：“寂然是體，感是用。當(dāng)其寂然時，理固在此，必感而后發(fā)。如仁感為惻隱，未感時只是仁；義感為羞惡，未感時只是義?！蹦硢枺骸昂险f此，多指心作已發(fā)?！痹唬骸氨闶清e了?？v使已發(fā)，感之體固在，所謂‘動中未嘗不靜’。如此則流行發(fā)見，而常卓然不可移。今只指作已發(fā)，一齊無本了，終日只得奔波急迫，大錯了！”⑤朱熹：《朱子語類》卷七十五，第1922頁。

從寂、感的層面說體用，需要明確心之本體亦即性理的始終恒在。心感物而發(fā)，不能只看到已發(fā)之心，更應(yīng)知道已發(fā)之中有未發(fā)——只是因為寂靜本體的恒在，才有發(fā)用出確定的惻隱、羞惡之端的可能。如果心只作已發(fā)，沒有根本，人整天奔波急迫也難以保證不誤入歧途⑥當(dāng)然，這樣的推導(dǎo)，是建立在朱熹自己對湖湘學(xué)術(shù)認(rèn)識的基礎(chǔ)上的，并不等于湖湘學(xué)者本來的解釋。。在這里，寂然的心體或性體與所表現(xiàn)的端緒之間，構(gòu)成為存在根據(jù)與表現(xiàn)跡象的關(guān)系，是中國哲學(xué)本體論的成熟的和典型的形式。

就是說，切入到“寂然不動”本身，可以引出兩方面的內(nèi)容：一是認(rèn)定此時的心本體客觀上就是不動，這屬于存在的范疇；另一則是從心之知覺說，寂然則意味著知覺未起，即動之前的靜止態(tài)。那么，“不動”就不能等同于“無”。朱熹以為，對于周敦頤的“靜無而動有”，便應(yīng)當(dāng)這樣去理解。他說：

周子謂“靜無而動有”。靜不是無，以其未形而謂之無；非因動而后有，以其可見而謂之有耳。橫渠“心統(tǒng)性情”之說甚善。性是靜，情是動。心則兼動靜而言，或指體，或指用，隨人所看。方其靜時，動之理只在?！雹咧祆洌骸吨熳诱Z類》卷六十二，第1512～1513頁。

周敦頤講“靜無而動有”，動與靜是相互發(fā)明的范疇。所謂無、有，既指客觀存在面的有無形象，也指主觀能否知覺、可否見聞，即從現(xiàn)象表征和主觀感受的角度立論。在這里，未形無感的靜體，并非在動時不存，作為本體它是恒在不移的；同時，靜亦不是絕對的靜止，動之理本來就包含在靜體之中。張載的“心統(tǒng)性情”說所以甚善，就在于心不僅可隨人知覺而指本體或作用，還在于它堅持了在人的任何情感活動之中，都有寂靜本體的存在。朱熹所以強調(diào)寂靜的性體動用時仍在，不同意湖湘學(xué)的性體心用說，就因為在他看來，只有如此才能保證心之發(fā)用和活動不致走偏。

二 心體自明與發(fā)而中節(jié)

朱熹重視心本體的發(fā)用，不僅是建構(gòu)理論本身的需要，在他心中，這也是去蔽為善的社會實踐的要求。所謂“心猶鏡也，但無塵垢之蔽，則本體自明，物來能照”①朱熹：《答王子合》，《朱文公文集》卷四十九，第5冊，第849頁。。本體的“自明”固然源于其虛明靈覺的本性，并天然具有衡平應(yīng)物和鑒別是非的能力。然而，這又是有條件的，心體的映照得真落實于感物而發(fā)的踐履，“無塵垢之蔽”是需要德行修養(yǎng)的純熟來保證的。

就是說，心體的自明，實際已將映照得真與成就其善融為一體②陳來先生以為，朱子重在認(rèn)識論意義論心體，相對于“陽明之心體重在以‘至善’為特質(zhì)，以擴充良知成就其善為目的”來說，“朱子之心體以‘湛然’為特質(zhì)，以物來能照得其真為目的?！币娝骸队袩o之境》，第200頁。北京大學(xué)出版社2006年版。，這在朱熹屬于《大學(xué)》的中心任務(wù)?！八浴洞髮W(xué)》格物窮理，正要理會這些。須要理會教是非端的分明，不如此定不得。如初間看善惡如隔一墻；只管看來，漸漸見得善惡如隔一壁。看得隔一壁底，已自勝似初看隔一墻底了；然更看得又如隔一幅紙。這善惡只是爭些子，這里看得直是透！善底端的是善，惡底端的是惡，略無些小疑似?！洞髮W(xué)》只要論個知與不知，知得切與不切。”③朱熹：《朱子語類》卷一百零七，第2667頁。對善惡是非的知覺，由墻到壁再到紙，是認(rèn)識一步步由混沌到清晰的過程。知覺水平的高低，落實到鑒別善惡是非的能力和實際效果上。心體的映照外物，是知識與德性綜合作用的結(jié)果。一旦做到無污垢之蔽，也就從“不知”進到“知”，由知得“不切”進入到“切”，最終實現(xiàn)了“看得直是透”的窮理的目的。

由窮理而“理會”的善，是從主觀努力說事；而由未發(fā)之中到發(fā)而中節(jié)，則是從客觀效果立言。同時，由于中節(jié)與否直接與“達道”關(guān)聯(lián)，實際又需要更多的關(guān)注?！墩Z類》記載：

問：“喜怒哀樂之未發(fā)，不偏不倚，固其寂然之本體。及其酬酢萬變，亦在是焉，故曰‘天下之大本’。發(fā)而皆中節(jié)，則事得其宜，不相凌奪，固感而遂通之和也。然十中其九，一不中節(jié)，則為不知，便自有礙，不可謂之達道矣?！痹唬骸叭??！庇謫枺骸坝趯W(xué)者如何皆得中節(jié)？”曰：“學(xué)者安得便一一恁地！也須且逐件使之中節(jié)，方得。此所以貴于‘博學(xué)，審問，慎思，明辨’。無一事之不學(xué)，無一時而不學(xué)，無一處而不學(xué)，各求其中節(jié)，此所以為難也?！雹苤祆洌骸吨熳诱Z類》卷六十二，第1507～1508頁。

如果就限于未發(fā)之中來說，“本體”的概念突出了它本來的寂然狀態(tài)，由本來的寂然到感通，人心雖然酬酢萬變，未發(fā)之中卻能始終保持，實現(xiàn)由作為天下“大本”的未發(fā)之中到天下“達道”的發(fā)而中節(jié)、即由“中”到“和”的順利過渡。但事實上，“感而遂通之和”更多的還只是一種理想，見識受限和物欲蒙蔽都阻礙著這一進程，故學(xué)生有“如何皆得中節(jié)”的疑問。

朱熹提供的解決方案，是《中庸》的學(xué)問思辨而又立足于學(xué)上。他要求件件落實，“各求其中節(jié)”，當(dāng)然這也是難做的工夫。在這里，著眼于本體的“發(fā)而皆中節(jié)”的理想規(guī)定，已轉(zhuǎn)向“各求其中節(jié)”的現(xiàn)實要求。雖然性情動靜本來是一體，但這并不意味在實際功夫中沒有側(cè)重。事實上，由于不同的理論目的、要求和實踐的需要，人們?nèi)粘５恼J(rèn)知，可以是隨其適宜而或指體或指用，這在一定程度上體現(xiàn)了他的心本體說的重心重在后天修養(yǎng)的特色。進一步，通過他的無一事不學(xué)、無一時不學(xué)、無一處不學(xué)的對“學(xué)”的極端強調(diào)，將踐履而“得中節(jié)”變成了窮理而“求中節(jié)”的過程。之所以如此，在于知覺的引導(dǎo)作用實際上決定著人的價值走向。對此，他曾經(jīng)有過比喻：“喜怒哀樂未發(fā)，如處室中，東西南北未有定向，所謂中也。及其既發(fā)，如已出門，東者不復(fù)能西，南者不復(fù)能北。然各因其事，無所乖逆，所謂和也?！雹葜祆洌骸吨熳诱Z類》卷六十二，第1507頁。未發(fā)之“中”的心本體寂然潛存，尚無確定的價值走向，后者是隨著“出門”的德行踐履而發(fā)生的。如果想要保證人“出門”時定向準(zhǔn)確，不犯南轅北轍的錯誤，窮理而“求中節(jié)”的知覺先在性就是必須的。顯然，這里也體現(xiàn)了他知在行先的一般知行觀背景。

就此而言，窮理的透徹與否與心之發(fā)用就是互不可離，發(fā)而中節(jié)正體現(xiàn)于其中。所謂“理有未窮，故其知有不盡，知有不盡，則其心之所發(fā)，必不能純于義理，而無雜乎物欲之私”⑥朱熹：《四書或問·學(xué)或問下》，第23頁。。自孟子而來的盡心被解釋成盡知，而盡知也就是純于義理，這既是知覺的透徹，又是存養(yǎng)的純熟。不論是道體的端正還是心體的自明，都離不開知覺和存養(yǎng)的內(nèi)涵，都依賴于窮理盡知以發(fā)而中節(jié)的工夫。但是，這一工夫能否引申運用于未發(fā)之中的領(lǐng)域，在弟子心中實際有更多的思考，從而引出了所謂“識別”未發(fā)之中的問題。朱熹對此提出了自己的意見：

又問：“既加存養(yǎng)，則未發(fā)之際不知如何？”曰：“未發(fā)之際，便是中，便是‘敬以直內(nèi)’，便是心之本體?！庇謫枺骸坝谖窗l(fā)之際，欲加識別，使四者各有著落，如何？”曰：“如何識別？也只存得這物事在這里，便恁地涵養(yǎng)將去。既熟，則其發(fā)見自不差。所以伊川說：‘德無常師，主善為師；善無常主，協(xié)于克一?！毷菂f(xié)一，方得?！眴枺骸啊啤植恢骱味?？”曰：“這只主良心。”⑦朱熹：《朱子語類》卷八十七，第2262～2263頁。

對于未發(fā)之中的心本體來說，存養(yǎng)工夫具體表現(xiàn)為“敬以直內(nèi)”。朱熹接續(xù)程頤往下講，“直內(nèi)”就是“正內(nèi)”，“敬”在他則是“守本體”的工夫⑧朱熹：《周易本義·言》：“敬，則本體之守也。直內(nèi)方外，程《傳》備矣?！薄吨芤妆玖x》，蘇勇校注，第167頁。北京大學(xué)出版社1992年版。。“守”表明了既順其本體（良心）又積極地涵養(yǎng)培壅的特色?！吨杏埂肺窗l(fā)之中的心之本體，在這里已轉(zhuǎn)向《孟子》四端未發(fā)的良心或仁義本性①陳來先生認(rèn)為，朱熹因為更注重心作為窮理的認(rèn)知主體，“心之本體”的概念認(rèn)識論色彩較重，所以它在朱熹不是一個重要的概念。見所著《有無之境》，第199頁。這里實際上是兩個問題：一是是否“認(rèn)識論色彩較重”就不能是重要概念，這一問題還可以討論；二是有時它并非是“認(rèn)識論色彩較重”，如當(dāng)心之本體是指良心或仁義本性、即當(dāng)主體與本體合一、“心之本體”與“性之本體”相通時，“心之本體”應(yīng)當(dāng)也是朱熹哲學(xué)的重要概念。。朱熹不同意弟子于未發(fā)之際去“識別”惻隱、羞惡、辭遜、是非四端如何發(fā)用的主張，因為未發(fā)本體本來無從識別。人需要做的，是涵養(yǎng)培壅，以待其熟。一旦其熟，便由先天之中發(fā)而為后天之正，結(jié)果自然不差。在這里，從程頤以來的所謂主善、主一之“主”，并非是人為的執(zhí)著，而是一種順從良心發(fā)現(xiàn)的引導(dǎo)，所謂“主良心”也。聯(lián)系到朱熹雖倡“心統(tǒng)性情”，卻也認(rèn)可張栻的“心主性情”，故可以從“主”去解“統(tǒng)”，而“主”者，“協(xié)于克（能）一”良心、善心也。

就是說，“識別”的對象不是先天本體而是后天現(xiàn)實。“至所謂可識心體者，則終覺有病。蓋窮理之學(xué)，只是要識如何為是，如何為非，事物之來，無所疑惑耳。非以此心又識一心，然后得為窮理也。”②朱熹：《答王子合》，《朱文公文集》卷四十九，第5冊，第846頁?！翱勺R心體”不是一個恰當(dāng)?shù)脑掝}。這不但因為心體本來沉靜寂然，無從得識；而且由于“自明”的機制，心體是什么的問題在邏輯上已經(jīng)解決，故實際需要的，是保證本體在發(fā)用中如何能保持其正當(dāng)不偏，為是而不為非，這既是求真也是為善的需要。同時，“自明”的機制也說明，“識”的活動不是另有主體去認(rèn)識本體，即以一心去求另一心，而只是心體自身清凈本性的顯現(xiàn)，“識”善惡與“主”良心是一個統(tǒng)一的過程。

人若能主良心，心便能安定，本體層面的仁義禮智四德，便能夠顯現(xiàn)為現(xiàn)實的善：“大凡理只在人心，此心一定，則萬理畢見，亦非能自見也。心茍是矣，試一察之，則是是非非，自然別得。且如惻隱、羞惡、辭遜、是非，固是良心。茍不存養(yǎng)，則發(fā)不中節(jié)，顛倒錯亂，便是私心?！雹壑祆洌骸吨熳诱Z類》卷八十七，第2262頁。心理保持一致，心在理上，就能保證是非清晰明白。如若不然，即便是四端良心，也會走向顛倒錯亂的私心。良心與私心，區(qū)別實際在現(xiàn)象的層面，已發(fā)一方的惻隱羞惡之情，直接體現(xiàn)著人的實際善惡狀態(tài)。

從此來看心性情的關(guān)系，從未發(fā)到已發(fā)，修養(yǎng)的水準(zhǔn)不但決定著發(fā)而中節(jié)的狀態(tài)，而且也影響著心本體的存在價值?！墩Z類》記載：

景紹問心性之別。曰：“性是心之道理，心是主宰于身者。四端便是情，是心之發(fā)見處。四者之萌皆出于心，而其所以然者，則是此性之理所在也?！钡婪騿枺骸啊疂M腔子是惻隱之心’，如何？”曰：“腔子是人之軀殼。上蔡見明道，舉經(jīng)史不錯一字，頗以自矜。明道曰：‘賢卻記得許多，可謂玩物喪志矣？’上蔡見明道說，遂滿面發(fā)赤，汗流浹背。明道曰：‘只此便是惻隱之心?！姖M腔子之說，但以是觀之。”④朱熹：《朱子語類》卷五，第90頁。

心性之間仍然是虛靈主宰和性理實體的關(guān)系，惻隱四端之情隨心之主宰活動而萌發(fā)于外，當(dāng)然決定者仍是性理本身。在修養(yǎng)純熟的狀態(tài)下，由性體而四端，是最為圓滿的發(fā)而皆中節(jié)，所以能“滿腔子是惻隱之心”。在謝良佐看來，求真即等于圓善，故其“經(jīng)史不錯一字”便意味著已達“滿腔子是惻隱之心”的道德圓滿狀態(tài)。然而，程顥卻以玩物喪志給予了批評。因為“滿腔子”不過是儲物之所，經(jīng)史字字明晰，只能表明知覺意義上的心性一致，內(nèi)在本性能否自動導(dǎo)向惻隱羞惡四端之情的恰當(dāng)發(fā)用，還是未說明的。問題的機巧也正在這里，當(dāng)謝良佐聽聞程顥語而滿面發(fā)赤、汗流浹背時，其基于平日存養(yǎng)的內(nèi)在真實的心本體自動發(fā)生作用，即不自矜，惻隱之心反倒能自顯。“滿腔子是惻隱之心”或情之發(fā)現(xiàn)中節(jié)不偏，只能在這樣的情況下才成立。

換句話說，心性情的一致，如果只停留于心知覺性的層面是不能保證善心的圓滿的。圓滿的標(biāo)志，是隨“心之道理”即性理的發(fā)用而走向“滿腔子”的惻隱羞惡之情。所以，盡管情的地位作為已發(fā)，似乎不及性體或心體重要；但也正因為是已發(fā)，處于心性情的序列末尾，它便能以自身是否圓滿、是否是“滿腔子”，而最終在實踐中驗證著人的實際精神品格和修養(yǎng)水準(zhǔn)。相對于朱熹，陸九淵講“萬物森然于方寸之間，滿心而發(fā)，充塞宇宙，無非此理”⑤陸九淵：《語錄下》，《陸九淵集》卷三十四，第423頁。中華書局1980年版。，則進一步將滿腔子的發(fā)現(xiàn)擴展到了整個宇宙。也正因為如此，停留于“四端”就不能算圓滿，而應(yīng)當(dāng)擴充弘揚，以走向與天地宇宙為一。

On ZhuXi＇s Hearf of Bochy and hot Issued

XIANG Shi－ling
（Department of Philosophy，Renmin Uiversity of China，Beijing 100872，China）

Discussing the mind based on the perception is the beginning of the problem of thebenti（substance）of mind which focuses on the evil or virtuousness when thebentiappears．The sense of mind relating nature with feelings is to interpret the entirety from the substance to its functions．The mind’s self－understanding mixes seeking truth with realizing goodness．From the feelings’pre－arousing to arousing，human cultivated states impact finally on the existing value ofbenti．The perfectness of conscience relies on the appearances of thebentiof mind or nature leading for the full feelings of compassions．

bentiof mind，perception，mind relates nature with feelings，pre－arousing and arousing

向世陵（1955—），男，四川仁壽人，中國人民大學(xué)哲學(xué)系教授，哲學(xué)博士，博士生導(dǎo)師．研究方向：中國哲學(xué)．

B244．7

A

1008—1763（2012）01—0005—06

2011－10－10