林月惠

（臺灣中央研究院中國文哲研究所，臺灣 11529）

羅欽順與日本朱子學＊

林月惠

（臺灣中央研究院中國文哲研究所，臺灣 11529）

在東亞儒學的發(fā)展中，不論中國的明（1368－1643）、清（1644－1911）時代，或是韓國朝鮮時代（1392－1910），乃至日本德川時代（1603－1868），朱熹（號晦庵，1130－1200）思想都具有舉足輕重的地位。而在朱子學往東亞傳播的過程中，明代朱子學者羅欽順（號整庵，1465－1547），對朱子思想提出修正觀點，也引發(fā)了觸媒的作用，不可忽視。本文乃以羅欽順《困知記》為線索，擇取德川時代藤原惺窩（1561－1615）、林羅山（1583－1657）、貝原益軒（1630－1714）等三位朱子學者的思想為例，探究日本德川時代朱子學者對明代朱子學者羅欽順思想的受容，以呈現(xiàn)東亞朱子學發(fā)展的面貌。

羅欽順；德川時代；藤原惺窩；林羅山；貝原益軒

一 前 言

在東亞儒學的發(fā)展中，不論中國的明（1368－1643）、清（1644－1911）時代，或是韓國朝鮮時代（1392－1910），乃至日本德川時代（1603－1868），朱熹（號晦庵，1130－1200）思想都具有舉足輕重的地位。不過，在朱子學往東亞傳播的過程中，明代朱子學大家羅欽順（號整庵，1465－1547），對朱子思想提出修正觀點，也引發(fā)了觸媒的作用，不可忽視。雖然明代朱子學因王學的崛起而重挫，但朱子學卻在朝鮮時代的性理學大放異彩，取得正統(tǒng)地位，成為儒學權(quán)威，間接影響日本①《異曲同調(diào)──朱子學與朝鮮性理學》（臺北：臺大出版中心，2010年），頁149。。值得注意的是，朱子學在日本的開展，也與朝鮮朱子學息息相關。簡言之，日本朱子學的成立與開展，朝鮮朱子學有其作用。日本近世朱子學的開展，從藤原惺窩（1561－1615）開始，林羅山（1583－1657）大力提倡，而貝原益軒（1630－1714）則是異軍特起，時有創(chuàng)見。此外，京師朱子學派、海西朱子學派、海南朱子學派、大阪朱子學派①朱謙之：《日本的朱子學》本論第1章－第5章，收入《朱謙之文集》（福州：福建教育出版社，2002年），第8卷。，皆有名儒輩出，如木下順庵（1590－1655）、室鳩巢（1658－1734）、安東省庵（1622－1701）、山崎闇齋（1618－1682）、富永仲基（1715？－1762）、中井履軒（1732－1816）等人，各有特色。故日本朱子學在德川時代，呈現(xiàn)百花齊放的榮景。

筆者認為，若將中、韓、日三地的朱子學發(fā)展同時并觀，可以發(fā)現(xiàn)幾個特點。一是日本朱子學與朝鮮朱子學（特別是李退溪思想）有關連；二是就朱子學的傳播而言，朝鮮版的朱子學相關著述與明代排斥王學的著述，如羅欽順的《困知記》、陳建（號清瀾，1497－1567）的《學蔀通辨》，都經(jīng)由朝鮮傳入日本；三是羅欽順“理氣為一物”的思想，也影響日本的朱子學者。日本學者阿部吉雄（1905－）《日本朱子學と朝鮮》一書早已關注日本與朝鮮朱子學的關連，不僅羅列并討論李退溪（名滉，1501－1571）著書在江戶時代的刻本，也考證出《困知記》的朝鮮本與羅山抄本，以及日本刊本的源流。不過，在義理的分析上，阿部吉雄仍然受高橋亨（1878－1967）以“主理”、“主氣”框架解釋朝鮮性理學發(fā)展的影響，并以此框架來解釋朝鮮、日本與明清朱子學的特性②參阿部吉雄：《日本朱子學と朝鮮》（東京：東京大學出版會，1971年），頁491－534。。顯然地，以此簡單的二分法框架，來解釋明清、朝鮮、日本的朱子學，過于簡化，無法顯示朱子學在東亞發(fā)展的特色。雖然如此，筆者認為有關中、韓、日三國的朱子學比較研究，在中文學界鮮有學者觸及，但此議題在“東亞儒學”的研究上，卻是不可或缺的一環(huán)。若進一步集中在十七世紀有關朱子學在東亞的發(fā)展，則羅欽順理氣論的影響，更是最值得關注的哲學論題與思想議題。因此，本文乃以羅欽順《困知記》為線索，擇取德川時代藤原惺窩、林羅山、貝原益軒等三位朱子學者的思想為例，探究日本德川時代朱子學者對明代朱子學者羅欽順思想的受容，以呈現(xiàn)東亞朱子學發(fā)展的面貌。

二 羅欽順《困知記》東傳日本與其主要思想

羅欽順，字允升，吉泰和闕城人（今江西泰和縣）。他一生經(jīng)歷憲宗、孝宗、武宗、世宗四朝。羅欽順自弘治六年（1493）進士及第后，便一路晉升為南京國子監(jiān)司業(yè)。然而，正德三年（1508）因忤逆宦官劉瑾，被削職為民。在劉瑾被誅后，羅欽順雖然于正德五年（1510）恢復原官職，但已經(jīng)無意于仕途了。幾經(jīng)波折，羅欽順終于在嘉靖六年（1527）告老還鄉(xiāng)，直至他嘉靖二十六年（1547）為止，他“杜門謝客，足跡不涉城市，潛心二十余年，乃曰道在是矣”③高攀龍：《高子遺書》（清光緒二年〔1876〕重刊本），卷10。。在這二十余年間，羅欽順凝聚他的全部心血，完成力作《困知記》六卷。

根據(jù)羅欽順去世前所撰寫而成的《羅整庵自志》與《整庵履歷記》，可以得知《困知記》在羅欽順學術(shù)思想中居于核心地位。嘉靖二十六年（丁未夏四月十六日，1547）羅欽順于病危時曾自述：

平生于性命之理，嘗切究心，而未遑卒業(yè)。于是謝絕塵絆，靜坐山閣，風雨晦冥，不忘所事。乃著《困知記》，前后凡六卷，并得《附錄》一大卷，所以繼續(xù)垂微之緒，明斥似是之非，蓋無所不用其誠。④羅欽順：《羅整庵自志》，收入羅欽順著，閻韜點校：《困知記》（北京：中華書局，1990年，本文所引《困知記》之文，以此點校本為主），頁199。

而在《整庵履歷記》中，羅欽順則詳細記載《困知記》各卷完成時間如下⑤羅欽順：《整庵履歷記》，收入《困知記》，頁209－211。：

1．嘉靖七年（1528，64歲）：冬十月，編次所著《困知記》為二卷?！步瘛独е洝肪砩稀⒕硐?，共156章〕

2．嘉靖十年（1531，67歲）：六月，續(xù)著《困知記》一卷成。〔今《困知記》續(xù)卷上，凡80章〕

3．嘉靖十二年（1533，69歲）：夏五月，又續(xù)著《困知記》一卷。〔今《困知記》續(xù)卷下，凡33章〕

4．嘉靖十七年（1538，74歲）：又著《困知記》一卷?！队洝酚谑欠踩m(xù)矣。〔今《困知記》三續(xù)，凡36章〕

5．嘉靖二十五年（1546，82歲）：夏五月，又續(xù)著《困知記》一卷?！步瘛独е洝匪睦m(xù)，凡31章〕

按今本《困知記》凡六卷，加上以書信為主的《附錄》，是羅欽順在二十年間陸續(xù)完成的哲學著作⑥羅欽順于嘉靖丙午（1546）的《困知記》四續(xù)末識語云：“《記》凡六卷，首尾經(jīng)二十年。體認之功，不為不勤，而反躬實踐，終未之有得也。年且耄矣，其能復少進乎？四續(xù)刻完，因書以寓歉?！币姟独е洝?，頁107。。至于《附錄》所收的書信有《與王陽明書》等27封重要論學書信⑦羅欽順《困知記》《附錄》所收的重要論學書如下：《與王陽明書》（庚辰夏，1520，56歲）、《又與王陽明書》（戊子冬，1528，64歲）、《答允恕弟》（己丑夏，1529，65歲）、《答黃筠谿亞卿》、《答歐陽少司成崇一》（甲午秋，1534，70歲）、《又答歐陽少司成崇一》（乙未春，1535，71歲）、《答劉貳守煥吾》（乙未秋，1535，71歲）、《又答劉貳守煥吾》、《又答劉貳守煥吾》（丙申秋，1536，72歲）、《答陳靜齋都憲》（丙申冬，1536，72歲）、《又答劉貳守煥吾》、《又答劉貳守煥吾》、《答陳侍御國祥》（丁酉春，1537，73歲）、《答劉貳守煥吾》（丁酉冬，1537，73歲）、《復張甬川少宰》（戊戌春，1538，74歲）、《答陸黃門浚明》（戊戌秋，1538，74歲）、《答林正郎貞孚》（己亥秋，1539，75歲）、《復南豐李經(jīng)綸秀才》（己亥冬，1539，75歲）、《答湛甘泉大司馬》（庚子秋，1540，76歲）、《與林次崖僉憲》（辛丑秋，1541，77歲）、《再答林正郎貞孚》（壬寅春，1540，78歲）、《答林次崖僉憲》（壬寅冬，1542，78歲）、《答林次崖第二書》（甲辰夏，1544，80歲）、《答胡子中大尹書》、《與鐘筠谿亞卿》、《與崔后渠亞卿書》、《答蕭一誠秀才書》等。，其中包含羅欽順與王陽明（名守仁，1472－1529）有關《大學》問題的論辯，也包含羅欽順與陽明弟子歐陽德（號南野，1496－1554）有關“良知”與“知覺”的論辯。此外，也有羅欽順對湛若水（號甘泉，1466－1560）的批評。這些論學書信，寫于1520－1544年間，約當羅欽順56－80歲之間，也代表朱子學者與陽明學者或心學者的重要論辯。

由此可見，從學術(shù)思想來看，《困知記》最能代表羅欽順的思想。如同羅欽順晚年自述所言：“拙《記》累千萬言，緊要是發(fā)明心性二字，蓋勤一生窮究之力，而成于晚年者也?！雹嗔_欽順：《答蕭一誠秀才書》，《困知記》，頁163。而羅欽順在嘉靖七年（1528）所寫的《困知記序》也宣稱：“故人心道心之辨明，然后大本可得而立。”①羅欽順：《困知記序》，《困知記》，頁1。換言之，羅欽順《困知記》所闡明的朱子學乃聚焦于心性論，然心性論必與理氣論相關。故心性論與理氣論是羅欽順《困知記》的論述重點。在《困知記》中，羅欽順表達他修正朱子思想的意圖。在理氣論上，他反對朱子的“理氣決是二物”，強調(diào)“理氣為一物”；在心性論上，他質(zhì)疑朱子的“人心道心”說，主張以“道心”為“性”，以“人心”為“情”?？陀^地說，相對于明初朱子學在理論發(fā)展上的無所突破，羅欽順的思想有其獨特性，足以稱為明代朱子學的巨擘。有趣的是，由于明中葉以后，陽明學席卷明代思想版圖，羅欽順的《困知記》卻無弟子門人為之揄揚傳述②錢穆：《羅整庵學述》，《中國學術(shù)思想史論叢（七）》（臺北：東大圖書公司，1986年），頁67。。不過，在同時期的朝鮮性理學界，羅欽順的《困知記》及其思想，卻受到朝鮮性理學者的青睞，引起熱烈討論。換言之，羅欽順《困知記》所受到的關注，遠甚于中國本土。

由于羅欽順的《困知記》在二十余年間陸續(xù)刊刻而成，根據(jù)現(xiàn)行所見有關《困知記》的序、跋來看，羅欽順生前已有自刻本③羅欽順之《困知記序》寫于嘉靖七年（1528），僅有上下兩卷，共156章；黃芳之《困知記序》寫于嘉靖十二年（1533），應是四卷本；鄭宗古之《潮洲府刻困知記序》寫于嘉靖十六年（1537），序云：“又思翁此編出已十年矣，必有續(xù)記?！弊阋姶四怂木肀荆欢尉付迥辏?546）年羅欽順逝世前一年，又完成《困知記》四續(xù)。至此羅欽順的《困知記》應卷上、卷下、續(xù)卷上、續(xù)卷下、三續(xù)、四續(xù)，共六卷，另有《附錄》一卷。但唐伯元之《重刊困知記序》寫于萬歷七年（1579），序云：“《記》凡五續(xù)，乃先生所手編，刻而傳者，吳、越、楚、廣之間皆有之?！庇纱丝梢姡_欽順生前的刊刻本，應有兩卷本（卷上、卷下）、四卷本（卷上、卷下、續(xù)卷上、續(xù)卷下）、五卷本（卷上、卷下、續(xù)卷上、續(xù)卷下、三續(xù)）。，但其內(nèi)容不定。目前可以得知的《困知記》刻本，有陳察刻之于虔南（1534年，五卷本）、鄭宗古刻之潮洲（1537年，五卷本）、陸粲刻之吳郡（1537年，五卷本）、隆慶四年（1570）周弘祖刻本、萬歷二十年（1592）李楨重校本、萬歷庚申年（1620）羅珽仕家藏本、《文淵閣四庫全書》本、咸豐四年（1854）吳榮祖刻本等。其實，明、清兩代羅欽順之子孫與一些官吏、學者不斷翻刻《困知記》，直至乾隆二十一年（1756），都還有官吏重鐫《困知記》。而《文淵閣四庫全書》所收的《困知記》，乃根據(jù)張若溎家藏本，共五卷，包含卷上、卷下、續(xù)卷上、續(xù)卷下，以及《附錄》一卷六封論學書信。在大致明了《困知記》在中國明、清兩代的翻刻情況后，將有助于我們明了《困知記》如何東傳至朝鮮與日本。

值得注意的是，羅欽順的《困知記》是先傳至韓國而流傳于朝鮮時代，再由朝鮮傳至日本，流傳于德川時代，深深影響朝鮮時代與德川時代的朱子學。根據(jù)韓國學者尹南漢的研究，在王陽明《傳習錄》傳進韓國之前，朝鮮時代儒者已先讀過批判王陽明的羅欽順之《困知記》④尹南漢：《朝鮮時代·陽明學研究》（首爾：集文堂，1982年），頁11－13、26－29。。若以李退溪對王陽明《傳習錄》的抨擊，及其對羅欽順《困知記》的批判來看，至少在朝鮮朝中宗（1506－1545）、明宗（1546－1567）時，《傳習錄》與《困知記》已經(jīng)流傳于朝鮮的性理學界⑤尹南漢指出《困知記》約于1560年（明嘉靖三十九年，李朝明宗十五年）在韓國刊出，而《傳習錄》卻遲至1593年（明萬歷二十一年，李朝宣祖二十六年）仍未刊出。同前書，頁11注6。。不過，李退溪與當時學者所見到的《傳習錄》、《困知記》內(nèi)容，詳略并不同。從李退溪《《傳習錄》論辯》所引之《傳習錄》文來看，李退溪見到的可能是陽明門人薛中離（侃，正德十二年〔1517〕進士）于正德十三年（1518）刊行的初刻《傳習錄》（今《傳習錄》上卷）⑥李明輝：《李退溪與王陽明》，收入氏著：《四端與七情：關于道德情感的比較哲學探討》（臺北：臺大出版中心，2005年），頁344。，而不是完整的三卷本。而李退溪所見到的《困知記》，由與李退溪同時的奇高峰（大升，1527－1572）所寫的《論《困知記》》來看，應是羅欽順于嘉靖十四年（1535，71歲）以后所著的《困知記》四卷（卷上、卷下、續(xù)卷上、續(xù)卷下）以及附錄的五卷本，頗能完整地呈現(xiàn)羅欽順思想的要旨。雖然與李退溪同時的朝鮮性理學者，未能目睹羅欽順《困知記》的三續(xù)、四續(xù)兩卷，但朝鮮儒者對羅欽順《困知記》的理解，遠較王陽明《傳習錄》的理解，更為全面，其討論的論點，大都以與朱子學相關的“道心人心”、“理氣為一物”為主。

由于羅欽順《困知記》在朝鮮時代大受關注，故在壬辰倭亂（1592－1599，日本稱之為文祿慶長之役）時也東傳至日本。根據(jù)日本學者阿部吉雄的考證與推測，日本所見《困知記》的原刊本，應是在朝鮮星州所刊刻的。事實上，在藤原惺窩、林羅山、貝原益軒等德川時代的朱子學者，都論及過羅欽順的《困知記》，可見此書在日本流行的情形。至于流傳在日本的《困知記》內(nèi)容為何？阿部吉雄也考證出《困知記》日本刊本的源流。

朝鮮星州《困知記》刊本，現(xiàn)藏于熊本縣人吉高校與天理大學圖書館，它所根據(jù)的是嘉靖十二年（1533）黃芳序刊本，其內(nèi)容在序跋上包含黃芳序、嘉靖七年（1528）羅欽順自序、嘉靖十年（1531）困知記序上跋、嘉靖十二年（1533）困知記序下跋、嘉靖十三年（1534）陳察后序；記二卷、續(xù)二卷、附錄一卷，共五卷。此朝鮮星州刊本，流傳至日本后，又有萬治、寬文、寶永等刊本。阿部吉雄指出內(nèi)閣文庫靜嘉堂文庫所藏的《困知記》有兩種，一是明刊本，一是日本寬永三年刊本。明刊本的《困知記》為最完整的八卷本，包含記二卷、續(xù)二卷，三續(xù)、四續(xù)、附錄、續(xù)補各一卷。此為嘉靖二十七年（1548）左右，陳氏重校本，無序跋，卷頭標明后學高安陳邦瞻、浮粱陳大綬重校。內(nèi)容方面，相較于五卷本多出三續(xù)、四續(xù)、續(xù)補九書，而附錄部分，也比日本刻本多出十五書。至于寬永三年刊本則是五卷本⑦阿部吉雄：《日本朱子學と朝鮮》，頁514－516。。

值得注意的是，阿部吉雄注意到林羅山有手寫抄本的《困知記》，經(jīng)由他多方比對后，發(fā)現(xiàn)林羅山的抄本雖然也是朝鮮刻本，但不是星州刊本，有可能是抄寫自其他的朝鮮本。此外，和版的《困知記》是五卷本，雖然不能確定其底本，但絕不是明嘉靖、萬歷以降完整的版本（八卷本）。此五卷本于日本萬治元年（1658）刊行，后來在寬文七年（1667）、寶永三年（1706）又重?、偻皶?16－519。。

雖然朝鮮性理學者與德川時代的朱子學者所見到的《困知記》是五卷本，但對于掌握羅欽順的主要思想，并未有所遺漏。大體而言，韓、日學者對于羅欽順《困知記》的關注，有三個重點。一是羅欽順批判陸、王的見解：羅欽順站在朱子學立場上，嚴厲批判陸象山（名九淵，1139－1192）、象山弟子楊慈湖（名簡，1141－1225）、王陽明等人學說，將心學一系的主張視為禪學（佛教），同是異端。二是羅欽順“道心人心”說。三是羅欽順的“理氣為一物”。

析言之，從某個意義上說，羅欽順的《困知記》與陳建的《學蔀通辨》、詹陵的《異端辯正》，都是明代批王（陽明）的著作，這也顯示朱陸異同問題，在明代朱子學與陽明學的對峙中，一直是倍受關切的議題。由于羅欽順的學思歷程有過“先禪后儒”的慘痛經(jīng)驗，故辨明儒、釋之不同，可說是他最關切的問題之一。在羅欽順看來，陸象山的“心即理”②羅欽順批判陸象山云：“蓋嘗遍閱象山之書，大抵皆明心之說?！w心性至為難明，象山之誤正在于此，故其發(fā)明心之要，動輒數(shù)十百言，亹亹不倦，而言及于性者絕少?！瓏L考其言有云‘心即理也’，然則性果何物耶？”見《困知記》，卷下，頁35。、楊慈湖的“心之精神之謂圣”③羅欽順批判楊慈湖云：“‘心之精神是謂圣’，此言出于《孔叢子》，……慈湖獨摘此一句，處處將來作弄，豈有他哉？蓋此句實與佛家‘即心是佛’之言相似，其悟處正在此，故欣然取以為證。”見《困知記》，續(xù)卷下，頁82。，王陽明的“良知即天理”④羅欽順批判王陽明云：“蓋知能乃人心之妙用，愛敬乃人心之天理也。以其不待思慮而自知者，故謂之良。近時有以良知為天理者，然則愛敬果何物乎？”見《困知記》，續(xù)卷上，頁70。，都是有見于“心”而無見于“性”，不知儒家性理為何物，與禪家之“作用見性”如出一轍。不僅無法辨明心性之別，還將心之知覺作用，誤認為天理。其次，就心性論而言，羅欽順質(zhì)疑朱子將人心、道心一概作“已發(fā)”看⑤羅欽順云：“然生之認道心為未發(fā)，非欲與朱子異也，蓋潛心體認，為日久矣。于是證以《中庸》之說，其理甚明。若人心、道心一概作已發(fā)看，是為語用而遺體。”見《困知記》，附錄，《答陳靜齋都憲》丙申冬，頁127。，進而援用朱子“中和新說”的義理間架（未發(fā)為性，已發(fā)為情，心統(tǒng)性情）來區(qū)分“道心”與“人心”。藉此，羅欽順再將《尚書·虞書》、《禮記·樂記》、《中庸》諸文本之概念作義理連結(jié)，形成其“道心人心”說。要言之，“道心”是“天命之性”，也是“未發(fā)之性”，是天下之大本，即是客觀的“性理”（天理）；“人心”則是“感物而動”的“已發(fā)之情”，即是心之知覺活動，也是人的自然欲望。如是，在羅欽順的“人心道心”說中，道心／人心、性／情、未發(fā)／已發(fā)、天理／人欲等概念都有對應關系，并以體／用關系而相綰合。這樣的“人心道心”說，已經(jīng)與朱子之說不同⑥詳參拙作：《羅整庵的“人心道心”說》，收入拙著：《異曲同調(diào)──朱子學與朝鮮性理學》，頁208－230。。最后，羅欽順在理氣論上，也對朱子提出質(zhì)疑，他認為朱子“理氣決是二物”的說法，會造成“理氣有罅縫”，不能說明天道之流行。因而，羅欽順強調(diào)：“理須就氣上認取，然認氣為理便不是。”⑦羅欽順：《困知記》，卷下，第35章，頁32。據(jù)此，他主張“理氣為一物”。羅欽順所主張的“理氣為一物”并不是否認理與氣的區(qū)分，而是從宇宙生成論與道德實踐的現(xiàn)實條件著眼，強調(diào)“理氣渾然同體為一物”，將（超越的）“理”，徹底內(nèi)化（內(nèi)在的）于氣中。持平地說，羅欽順的“理氣為一物”，并未超越朱子“理氣不離”的義理法度⑧詳參拙著：《異曲同調(diào)──朱子學與朝鮮性理學》，頁159－186。。但此見解，對于朝鮮時代性理學者與德川時代的朱子學者，都產(chǎn)生偌大的影響。

從上述羅欽順《困知記》東傳至韓、日的流傳來看，無論是朝鮮的性理學者，或是德川時代的朱子學者，在探究朱子思想的同時，也關注羅欽順《困知記》中對于朱子思想的修正與主張。藉此，我們也可以進一步探討日本朱子學者對羅欽順思想的受容。

三 日本朱子學者對于羅欽順思想的受容

（一）藤原惺窩

眾所周知，日本朱子學的開展，始于藤原惺窩（1561－1615，元和元年－永祿四年）。藤原惺窩名肅，字斂夫，號惺窩，又號紫立子，播磨國（今兵庫縣）三木郡細川村人。惺窩早年削髪為僧，名宗蕣，號妙春院，曾與五山僧徒相往來。后因讀到宋儒有關性理學的書籍，又與儒者相交，約在三十歲時，放棄佛教信仰，皈依儒學。他曾計劃到中國研究儒學，但因所搭之船遇到風暴，乃漂流到九州南面的鬼界島。他沒有到中國，卻因船難到了薩摩（今九州）。此時惺窩受到桂庵系統(tǒng)門人南浦文（1555－1620）《四書朱注和訓》的啟發(fā)，回到京都后，閉門研究《四書朱注》，終于徹底放棄佛教，成為日本朱子學的開創(chuàng)者。惺窩善詩文與和歌，他的著作后來編成《惺窩文集》（十二卷）、《惺窩文集續(xù)集》（三卷）。

惺窩曾自述其為學云：

日本諸家言儒者，自古至今，唯傳漢儒之學，而未知宋儒之理。四百年來，不能改其舊習之弊，卻是漢儒非宋儒，寔可憫笑……予自幼無師，獨讀書自謂漢唐儒者，不過記誦詞章之間，纔注釋音訓，標題是跡耳，決無圣學誠實之見識矣。⑨藤原惺窩：《惺窩先生文集》，卷10，《問姜沆》，收入《藤原惺窩集》上卷（東京：國民精神文化硏究所，昭和16年〔1941〕），頁135－136。

顯然地，在惺窩由釋歸儒的過程中，他獨具慧眼，看出宋儒之學與漢唐之學的差異，進而肯定宋儒之道學所體現(xiàn)的正是儒學的普遍之理，也是切于身心實踐的圣學。

黃遵憲（1848－1905）《日本國志》曾對惺窩的學術(shù)，有如此的描述與評價：

自藤原肅始為程朱學，師其說者，百五十人。(10)黃尊憲著，吳振清、徐勇、王家祥點校整理：《日本國志》（天津：天津人民出版社，2005年），頁777。

又注云：

時海內(nèi)喪亂，日尋干戈，文教掃地，而惺窩獨唱道學之說。先是講宋學者，以僧元惠為始，而其學不振。自惺窩專奉朱說，林羅山、那波活所皆出其門，于是乎朱學大興。①同前書。

由此可見，如同朝鮮早期的性理學者一樣，惺窩最大的貢獻，在于使儒學擺脫禪學的束縛，也讓儒學脫離訓詁章句的窠臼，轉(zhuǎn)向道德倫理。惺窩曾于文祿二年（1593）赴江戶，服儒服見德川家康，并回答僧人的詰問言：“所謂真俗二諦，浮屠所說，而俗自謂也。夫戾天理，廢人倫，何以謂之真？”②原善公道：《先哲叢談》（東京：平凡社，1981年），第1卷，頁3。就此而言，惺窩當下直探儒學的本懷，儒學的獨立性因而彰顯，就此而言，惺窩可說是日本近世儒學的開山人物。

惺窩作為日本朱子學的創(chuàng)始者，其格局是寬闊弘遠的，他一生講學于民間，林羅山稱贊惺窩：“先生不出而道益高于當時，先生能言而道益行于后世者乎！”從惺窩論學的格局來看，兼容并蓄，雖然重視宋儒之道學，也不絕對排斥漢唐之章句訓詁。同樣地，他對于朱陸異同，也采取寬容的態(tài)度。惺窩細讀過羅欽順的《困知記》與詹陵的《異端辯正》③惺窩書云：“昨日終日相話，春初之一快也，多謝有余?！独е洝啡E策還焉。朝鮮信史若得好先容，則相共攜手行以見之否？如何?！币姟短僭矢C集》，卷10，《與林道春（慶長）乙巳正月十四日》，頁145。又書云：“《異端辨正》三冊，四續(xù)文宗二冊相達。”卷3，《寄林三郎（在甲辰十二月四日附書簡之次）》，頁261。，但他卻不贊同羅欽順、林羅山等人的排陸立場。從這一點可以反映出惺窩對于羅欽順思想的受容。惺窩回答林羅山的書信中，就提到朱陸異同問題，其言云：

足下所辨者，諸彥排陸之緒余也，我亦閱焉。……在皇明者，儒門一代巨擘，皆有冤陸之疑，故余亦疑其所疑而已，非信而學。唯見羅整庵、霍渭厓、陳清瀾等，黨同伐異，排陸之緒編，未見金谿家乘文集、語錄、年譜，及門人故舊之手錄。故曰：未敢信者，疑而未決者……紫陽質(zhì)篤實而好邃密，后學不免有支離之弊。金谿質(zhì)高明而好簡易，后學不免有怪誕之弊，是為異者也。人見其異，不見其同。同者何哉？同是堯舜，同非桀紂，同尊孔孟，同排釋老，同天理為公，同人欲為私。然則如何？學者各以心正之，以身體之，優(yōu)柔饜飫，圓機流轉(zhuǎn)，一旦豁然貫通，則同歟異歟？非見聞之智，而必自知然后已矣。④藤原惺窩：《惺窩先生文集》，卷10，《答林秀才》，收入《藤原惺窩集》上卷，頁138－139。

自從朱子將陸象山斥為“禪學”異端后，朱陸異同問題呈現(xiàn)一面倒的傾向，以朱子為儒學正宗。然而，在惺窩看來，明代儒者并未一味排斥陸象山，也有為陸象山申冤者。而他自己的看法是，就朱子與陸象山本人而言，都是儒學陣營內(nèi)的巨擘，朱子篤實，象山高明，各有其優(yōu)點，二者尊崇孔、孟，排斥釋、老的立場也一致，同樣贊同天理之公而反對人欲之私。換言之，朱陸之“同”大于朱陸之“異”，必須就身心切實體認之，而非在聞見上辨異同。惺窩甚至認為之所以有朱陸異同的爭議，乃來自于后學之弊，黨同伐異所致。值得注意的是，惺窩也認為羅欽順批判陸象山的言論，不見得客觀，也屬于黨同伐異之列。

事實上，惺窩雖宗朱子，但對于宋明諸儒的學術(shù)，采取調(diào)和與兼容并蓄的立場。他曾經(jīng)稱贊“陽明詩灑落可愛”，又于《惺窩答問》表明：

又問：《說卦》曰“窮理”，《大學》曰“格物”，其立言不同何？

曰：圣賢千言萬語，只要人理會得，故所示不同，所入即一也。且古人各自有入實處，如周子之“主靜”，程子之“持敬”，朱子之“窮理”，象山之“易簡”，白砂（沙）之“靜圓”，陽明之“良知”，其言似異二入處不別。⑤京都史跡會編纂：《林羅山文集》（東京：ぺりかん社，昭和54年〔1979〕），第32卷，頁7－8。

我們?nèi)魧⑿矢C對宋明儒的評價，及其對朱陸異同的看法并觀，就可以很清楚看出，惺窩是一個調(diào)和主義者，他不僅重視規(guī)范性倫理的朱子學，也重視陸、王學。同時他也是一個徹底的普遍主義者，不像其弟子林羅山那樣，強調(diào)上下等級的身份關系⑥源了圓：《德川思想小史》（東京：中央公論社，1993年），頁18。。若與朝鮮初期朱子學的發(fā)展對比，就可以看出，日本朱子學在興起之初，并非一枝獨秀，而是與其他異質(zhì)且新潮的儒學學派并存，并未取得獨尊與正統(tǒng)的地位⑦渡邊浩著，藍弘岳譯：《儒學史異同的解釋：‘朱子學’以后的中國與日本》，收入張寶三、徐興慶編：《德川時代日本儒學史論集》（臺北：臺大出版中心，2004年），頁2。。

（二）林羅山

藤原惺窩門下，名儒輩出，其嫡傳高弟五人，有林羅山（1583－1657，天正10年－明歷3年）、松永尺五、那波活所（名觚，字道圓，1595－1648）、菅得庵（名玄同，字子德，1581－1628）、堀杏庵（名正意，字敬夫，1585－1642）等，他們都是第一流儒者。其中，林羅山最為知名。林羅山名忠，又名信勝，字子信，又號三郎，出家時名道春，號羅山。加賀國（今石川縣）人，后移居紀伊（今和歌山縣）。林羅山幼時便博文強記，非常好學。十八歲時，他開始讀到朱子的《四書集注》，滿心佩服，乃私自召集學生講解《四書集注》。因為此事件，林羅山招致朝廷博士清原秀賢的彈劾。不過，此時幕府東照君德川家康未采清原之議，反而稱贊林羅山有所見。自此之后，林羅山更努力地學習并宣講朱子學。當時林羅山聽說藤原惺窩講性理之學，卻避世不接人，于是羅山主動請人介紹，乃入惺窩之門；嗣后，其學大進。林羅山與惺窩的閉門講學不同，他終生仕奉幕府，擔任過將軍的侍讀，一生服務于家康、秀忠、家光、家綱四代將軍，參與幕府制定律令、起草文書的工作。他也曾受到幕府的厚待，建“昌平黌”。林羅山著作很多，不少毀于火災，流傳下來的著作，編成《林羅山文集》（七十五卷）、《林羅山詩集》（七十五卷）。

相對于藤原惺窩對于宋明儒各學派所采取包容的態(tài)度，林羅山則以朱子學為正統(tǒng)，對陸、王之學加以排斥。就此而言，在日本最早自覺成為朱子學者的不是藤原惺窩，而是林羅山。換言之，日本朱子學的出發(fā)點是林羅山①源了圓：《德川思想小史》，頁31。。在德川初期接受朱子學時，林羅山將朱子學的“理”理解為“上下定分之理”，林羅山云：

鳶飛魚躍道在其中。蓋上下定分，君有君之道，父有父之道；為臣忠，為子孝，其尊卑貴賤之位，古今不可亂，謂之上下察也。舉鳥魚之微小，而天地萬物之理具于此。

原先朱子所強調(diào)的客觀性、普遍性的“理”，在林羅山的詮釋下，成為規(guī)范社會人倫生活中，上下身份差別的先驗基礎。就統(tǒng)治者而言，林羅山所詮釋的朱子之“理”，可推出尊重大義名分，有助于政治社會的安定。朱子學在林羅山的倡導下，既得到德川幕府的支持，也成為官學。對同一時期中、日、韓的統(tǒng)治者而言，朱子學為政權(quán)的穩(wěn)定，提供理論基礎。此外，林羅山的博學，也反映出朱子格物說的影響。

不過，就本文所關切的日本朱子學者對羅欽順《困知記》的受容問題來說，筆者將聚焦于林羅山的理氣論。雖然流傳在日本的《困知記》有林羅山抄本，藤原惺窩也從林羅山處得見《困知記》，但筆者所見的《林羅山文集》，卻鮮見林羅山對于羅欽順《困知記》的評述。然而，綜觀林羅山的理氣論，也同樣質(zhì)疑朱子的“理氣決是二物”。筆者推測，林羅山對于朱子理氣論的質(zhì)疑，可能受到朝鮮使節(jié)筆談的主題②林羅山《隨筆四》記載：幕府謂余曰：“爾與朝鮮三使筆談何事？”余對曰：“理氣以為一耶？理氣以為二耶？”彼答曰：“理有一而已?！薄皻庥星鍧幔亩顺鲇诶?，七情出于氣，此言如何？”彼答曰：“喜怒哀樂之得正者為清，不得正者為濁，而氣亦出于理?！薄爸熳?、象山何愈？”彼答曰：“朱文公集諸賢之大成，何比之于象山？”余蓋有意而問如此，欲試之也。儒先之議論，布在方冊。余嘗皆見之，非問彼而后知之也。彼答乃儒生之常談耳，不足為多矣。見《林羅山文集》，卷68，頁840。與羅欽順《困知記》的影響③林羅山于《天命圖說跋》（元和辛酉立夏日，1681）云：“右天命舊新圖說者，朝鮮鄭秋巒、李退谿（溪）之所作也。其論性理氣質(zhì)，皆雖為中國儒先之余言，然不戾于正而有可觀者。余家藏此本久矣。一日眎于惺齋。惺齋曰：‘四端出于理，七情出于氣，此說是也。比諸《困知記》所云，則為此善于彼?！币姟读至_山文集》，卷50，頁620。。限于篇幅，筆者只討論后者。

林羅山在《擬問》所記載的一段關于宋儒理氣論的討論文字，似乎從《困知記》④《困知記》，卷上，第11章記載：“程伯子嘗歷舉《系辭》‘形而上者謂之道，形而下者謂之器’；‘立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義’；‘一陰一陽之謂道’數(shù)語，乃從而申之曰：‘陰陽亦形而下者也，而曰道者，惟此語截得上下最分明。元來只此是道，要在人默而識之也?！瘜W者試以此言潛玩精思，久久自當有見。所謂叔子小有未合者，劉元承記其語有云：‘所以陰陽者道?！衷疲骸躁H辟者道?！`詳所以二字，固指言形而上者，然未免微有二物之嫌。以伯子‘元來只此是道’之語觀之，自見渾然之妙，似不須更著‘所以’字也。所謂朱子小有未合者，蓋其言有云：‘理與氣決是二物?！衷疲骸畾鈴娎砣酢！衷疲骸魺o此氣，則此理如何頓放？’似此類頗多。惟《答柯國材》一書有云：‘一陰一陽，往來不息，即是道之全體?！苏Z最為直截，深有合于程伯子之言，然不多見，不知竟以何者為定論也。”見《困知記》，頁5。整理而來：

《易》稱“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”又曰：“一陰一陽之謂道?！背滩釉唬骸瓣庩栆嘈味抡咭??！倍唬骸暗勒?，元來只此是道?！敝熳釉唬骸疤斓刂哌^來者續(xù)，無一息之停，乃道體之本然也。”又答《柯國材》書曰：“一陰一陽，往來不息，即是道之全體?！辈优c朱子其言不異。程叔子曰：“所以陰陽者道?！庇衷疲骸八躁H辟者道?！敝熳佑衷唬骸袄砼c氣決是二物?！庇衷唬骸袄砣鯕鈴??！庇衷唬骸叭魺o此氣，則此理如何頓放？”叔子與朱子其言相同，而伯、叔有異。朱子亦其言前后有異，未知以何者為定論而歸其一也。⑤林羅山：《林羅山文集》，卷31，《擬問》，頁344－345。

林羅山發(fā)現(xiàn)有關理氣的看法，朱子時而與程明道（名顥，1032－1085）相同，時而與程伊川（名頤，1033－1107）相同。前者強調(diào)理氣為一，后者強調(diào)理氣為二。而朱子之言，也前后不一致，那么朱子以何者為定論？這樣的質(zhì)疑，屢次出現(xiàn)于羅欽順的《困知記》，同樣地，也困擾著林羅山。

在《惺窩答問》中，林羅山曾以“理氣之辯”質(zhì)之惺窩⑥《惺窩答問》記載：（林羅山）問“理氣之辯”先生（藤原惺窩）曰：“設使宋元之名儒在于今日之座，不如書之所記精而詳也。我之所言者如汝之所見?！庇嘣唬骸啊缎岳泶笕窌仁且?？”先生曰：“然?！币娏至_山：《林羅山文集》，卷32，頁348。，而在《示恕靖百問》，亦有“理氣”一問，全文如下：

童子出自互鄉(xiāng)，來問曰：“四端出于理，七情出于氣，然喜怒發(fā)中節(jié)者，何不出于理乎？非禮之禮，非義之義，何不出于氣乎？果是理本善而氣有清濁乎？”天下無理外之物，是先儒之格言也。清與濁，果是理內(nèi)歟？理外歟？又曰：“心統(tǒng)性情，元是一心也?！比艄撬亩税l(fā)自理，七情發(fā)自氣，還是二心也歟！請聞理氣之辯。近代儒者云：“理者，氣之條理；氣者，理之運用也?！惫强珊?？不可乎？⑦林羅山：《林羅山文集》，卷34，《示恕靖百問》上，頁380。

另有“人心道心”一問可參看：

“人心惟危，道心惟微”是大舜所告禹也。共是大圣也，圣之告圣如此，則圣人有兩心歟？何以分人心、道心哉？若以為天下后世眾人之訓戒，姑就其善、不善而分言之。奚用不曰：“人心惟不善，人心為偽”，而曰“危乎！”奚用不曰：“道心惟善，道心為真”，而曰“微乎！”新安、九峰之謨解，人皆常談也。若有新得者，勿為靳固。惟幸。⑧同前書，頁384。

合此兩問而觀，我們可以得知林羅山的見解。在理氣論上，林羅山堅持性理至上的朱子學基本立場，故曰：“天下無理外之物?！币嗉础袄怼笔翘煜氯f物的存在根據(jù)。但從林羅山反對朝鮮儒學“四端出于理，七情出于氣”的命題來說，林羅山認為在人倫日用的具體實踐上，理氣無內(nèi)外之分，亦即二者不可相離。因為將理氣截然二分的結(jié)果，必然產(chǎn)生“二心”之分裂。因此，林羅山借用王陽明“理者，氣之條理；氣者，理之運用也?！雹嵬蹶柮鳎骸秱髁曚洝分?，《答陸原靜書》：153條。之言，表達朱子理氣相即不離之意。就此而言，林羅山雖然沒有否認理氣有別，但顯然強調(diào)朱子思想中“理氣不離”的面向。

從以上林羅山有關理氣論的見解看來，他并不是從抽象的存有論來討論朱子的理氣論，而是將朱子的理氣論緊扣在“心”的具體實踐功夫來說。因而，林羅山在《隨筆》再度表明：

理氣一而二，二而一，是宋儒之意也。然陽明子曰：“理者，氣之條理；氣者，理之運用也?！庇芍佳?，則彼有支離之弊：由后學起，則右之二語，不可舍此而取彼也。要之，歸乎一而已矣，惟心之矣乎?、倭至_山：《林羅山文集》，卷68，《隨筆》四，頁844。

顯然地，林羅山并沒有反對宋儒“理氣一而二，二而一”的主張，畢竟理氣有別，但他更贊同陽明之言所體現(xiàn)的“理氣為一”的關系。更重要的是，理氣為一是要歸于“心”上來體認，才不會有支離之弊。若對比于羅欽順《困知記》所強調(diào)的“理氣為一物”，林羅山也是同調(diào)者。由此我們也可以看出，德川時代初期的日本朱子學者，除山崎闇齋外，并未出現(xiàn)像朝鮮性理學者李退溪般地強調(diào)“理氣決是二物”的學者，而且在理氣論上，竟出現(xiàn)朱子與陽明相互調(diào)和的見解。

（三）貝原益軒

貝原益軒（1630－1714，寬永7年－正德4年）名篤信，字子誠，通名久兵衛(wèi)，號益軒，又號損軒，筑前（今福岡縣）人。益軒著書頗多，文筆通俗易懂，從朱子學到樹藝、文學、神祇、醫(yī)學、衛(wèi)生、制造之類的學問，均有所涉及，涵蓋層面極廣。他雖尊信朱子，但也不盲從。他的主要著作有《慎思錄》、《大疑錄》、《初學知要》、《自娛集》、《益軒十訓》（五常訓、大和俗訓、和俗童子訓、初學訓、文訓、武訓、家道訓、君子訓、養(yǎng)生訓、樂訓），現(xiàn)均收入《益軒全集》。益軒的主要思想表現(xiàn)在他晚年所撰寫的《慎思錄》與《大疑錄》中。

根據(jù)貝原益軒《年譜》的記載，其思想發(fā)展幾經(jīng)轉(zhuǎn)折，大抵分為三個時期。第一時期為青少年時代：益軒自幼家貧，村居無師，從其兄存齋讀書，乃“悟浮屠之非”；“嘗好陸、王”，“有朱陸兼用之意”。第二時期為中年時代：益軒中年以后入京，以博學名重海內(nèi)，約在三十六歲時，因讀《學蔀通辨》，“遂悟陸氏之非，盡棄其舊學”，“由是益信濂、洛、關、閩之正學”，誦朱子之書，尊其道，服其教，專講程、朱之學，成為朱子學派的學者。第三時期為晚年時代：益軒于八十五歲（1714）高齡時撰寫《慎思錄》與《大疑錄》，轉(zhuǎn)而批判宋儒之說，朱子之學。細讀益軒的《大疑錄》，他對朱子思想的質(zhì)疑，所提出的問題，幾乎與羅欽順如出一轍。

雖然貝原益軒早年好陸、王之學，中年皈依朱子學，晚年批判朱子學。但誠如太宰春臺（1680－1747）所言：“夫損軒以宋儒之徒而能疑宋儒，誠奇士也。然恃疑之而已，未能排之。且其所論辨，猶在宋儒范圍之中?！雹凇洞号_先生讀損軒先生《大疑錄》》，收入益軒會編纂：《益軒全集》（東京：益軒全集刊行部，明治43－44年〔1910－1911〕），卷2，頁148。益軒與羅欽順一樣，雖然批判朱子學，但其學術(shù)法度與特色，仍歸屬于朱子學。換言之，益軒強調(diào)，尊信朱子與阿諛朱子是不同的，前者強調(diào)批判性，后者則是盲從。在他看來，中國的朱子學，自朱子逝后，無所創(chuàng)發(fā)，直到羅欽順才能獨立思考，有所批判與繼承。因而，益軒對羅欽順的評價極高。益軒云：

羅欽順之學，其說不阿于宋儒，其言曰：“理只是氣之理?！庇衷唬骸袄眄毦蜌馍险J取?！备`謂宋儒分開理氣為二物，其后諸儒，阿諛于宋儒而不能論辨。只羅氏師尊程、朱而不阿其所好，其所論最為正當。宋季以下，元、明之諸儒所不言及也，可為豪杰之士也。如薛瑄、胡居仁二子，雖為明儒之首稱，然其所見不及欽順遠矣。③《大疑錄》，卷上，同前書，頁162。

益軒之所以贊許羅欽順，乃在于“師尊程、朱而不阿其所好”，這也是益軒一再強調(diào)的客觀學術(shù)態(tài)度。而羅欽順批判朱子之理氣為二物，主張“理氣為一物”，也最有卓見，超越明代朱子學者薛瑄、胡居仁等人。言下之意，羅欽順是明代最杰出的朱子學者。

事實上，除贊許羅欽順“理氣為一物”的主張外，益軒也贊同羅欽順的“理一分殊”說，反對宋儒（含朱子）區(qū)分天命之性與氣質(zhì)之性。益軒云：

羅整庵立“理一分殊”說，是簡要之言，不要分析而發(fā)明性字。愚謂：性者，一而已矣，不可分天地、氣質(zhì)之性為二。其理一者，言性之本然，其理一也，同是一也。性之雜糅，其分殊也……氣質(zhì)者，性之本義，以所受天而言之；天地之性，亦是所稟受之本然，非有二性。然立二名者，恐嫌有二性。不如以“理一分殊”說之易簡而無疑惑也。蓋本然者，則是氣質(zhì)之本然也。氣質(zhì)亦是天之所命，非有二性。譬諸水，其流動盈溢且滋潤者，水之質(zhì)也。其清者，水之本然也。其質(zhì)與清者，非有二也。④《大疑錄》，卷上，同前書，頁154。

益軒敏銳地察覺到，羅欽順之所以主張“理一分殊”說，其問題意識來自于要解決天地（天命）之性與氣質(zhì)之性的二分，二者如同水之清與水之流動盈溢，并無二水之分；同樣地，天命之性與氣質(zhì)之性，非有二性。在羅欽順的問題意識中，“一性兩名”與“理氣為二物”之質(zhì)疑，都是針對朱子而發(fā)。其結(jié)果導致“理氣有罅縫”，不能彰顯儒家性理之創(chuàng)生不息。因而，對羅欽順而言，“理一分殊”與“理氣為一物”兩命題相互函蘊，他是以“理一分殊”取代“天命之性”與“氣質(zhì)之性”的分別，即以“天命之性”為“理一”，以“氣質(zhì)之性”為“分殊”；根據(jù)“理須就氣上認取”的原則，吾人即從“氣質(zhì)之性”而見“天命之性”，即從“分殊”而體認“理一”。此“理一分殊”的思路即函蘊“理氣為一體”，亦即是羅欽順所謂的“理氣為一物”。從上述益軒對羅欽順“理一分殊”說的評述中，可以得知，益軒也是“理氣為一物”的同調(diào)者。

益軒的《大疑錄》與羅欽順的《困知記》一樣，反復批判朱子的“理氣為二物”，再三強調(diào)“理氣為一物”，連提出的理據(jù)，益軒都與羅欽順相似。令人不得不推測，益軒可能深受羅欽順的影響。益軒的質(zhì)疑與所提出的理據(jù)如下：

“一陰一陽謂之道”，兩一字是一氣之動靜，一為陰，一為陽，循環(huán)無窮之謂也。陰陽之流行，往來迭運而不息之妙也。竊謂：圣人以“一”之字加于陰陽之上，是必有其深意。不加“所以”二字，而意自足也。夫圣人之言，萬世之信也，不可疑。況《易》中此一句，天下義理之大本，不可有一字欠闕，而加之以“所以”二字乎？恐是僭率之事，所謂畫蛇添足。①貝原益軒：《大疑錄》，卷上，收入《益軒全集》，卷2，頁153。

又說：

道是陰陽之流行，純正而有條理之謂，是陰陽之本然不紛亂者。理是氣之理，理氣不可分而為二物，且無先后、無離合。故愚以謂“理氣決是一物”。朱子以理氣為二物，是所以吾昏愚迷而未能信服也。②貝原益軒：《大疑錄》，卷上，同前書，頁153。

在這兩段引文中，益軒認為《易》所言“一陰一陽謂之道”是天下義理之大本，也是儒家最關鍵性的哲學洞見，它顯示天道生生不息之妙。“道”是在“氣”之動靜（陽為動，陰為靜）中具體地呈現(xiàn)，二者不可分為二。據(jù)此，益軒反對程伊川“道非陰陽也，所以一陰一陽道也”之解釋，認為“道”（理）與“氣”（陰陽）不可離（無先后、無離合），主張“理氣決是一物”。就此而言，益軒無法信服朱子“理氣為二物”的見解。

根據(jù)上述益軒對“一陰一陽謂之道”的詮釋，則對理氣關系的看法，可以有如下的分析。益軒認為，“理”是就“氣”之流行（活動）而有條理而言，也可以說，氣之本然不紛亂就是理。在這個意義下，益軒申明：“理是氣之理”、“理氣不可分為二物”。然而，益軒（或羅欽順）所謂的“理是氣之理”，是否就意味著“理”只是“氣”的屬性，從而成為“唯氣論”者？筆者認為，這樣的推斷過于簡化，益軒更完整的論述如下：

然則無無氣之理，又無無理之氣，不可分先后。茍無氣則何理之有？是所以理氣不可分為二。且不可言先有理而后有氣，故不可言先后。又理氣非二物，不可言離合也，蓋理非別有一物，乃氣之理而已矣。氣之純正而流行者謂之道，以其有條理而不紛亂，故謂之理。其實道與理一也。茍以理別有一物而寓氣中，則是與老氏所謂“有物混成，先天地生”，佛氏所謂“有物先天地，無形本寂寥，常為萬象主，不逐四時凋”者，何以異乎哉？天地太和之氣，是陰陽之正者，故能生萬物，為萬品之根柢。至貴之理，不可賤之而為形而下之器也。故理氣本是一物，以其運動變化有作用而生生不息，謂之氣；以其生長收藏有條貫而不紊亂，謂之理。其實一物而已。然命之謂理，則氣之純粹至善而無不正之名，是以無常變之可言。命之謂氣，則有時而雜糅，紊亂為災殄。失其常度，是乃由運動變化而不定，故失常也。然此非陰陽之本然。語其氣之常，則無不正。其常者，是氣之本然，即是理而已矣……故氣能生萬物，而謂理能生萬物亦可也。茍謂理能生氣，則不可也。何則？理者，氣之理也，非有本末先后。朱子《答劉叔文》書曰“理氣決是二物”，其余平生所說，亦皆此意。此與圣人所說“一陰一陽之謂道”，其意相乖戾者。予之所迷而未解也。③《大疑錄》，卷下，《理氣不可分論》，同前書，頁174－175。

益軒上述的論述，可以歸納為幾個重點。其一，益軒承認朱子所言“無無氣之理，無無理之氣”。就此而言，益軒仍然肯認“理”、“氣”之名，只是他反對“理”、“氣”的二元性，不可將“理”、“氣”視為各自獨立的兩個實體（二物）。從而強調(diào)：“理”、“氣”必須相即不離，不可言離合，不能言先后，不可分為二物。其二，益軒主張“理氣為一物”，強調(diào)“理是氣之理”。益軒言“理是氣之理”，是針對佛、老而來，若將“理”實體化而與“氣”分離，這樣的二元性，將導致“理”的抽象化與空洞化，“理”必須藉由“氣”才能活動而具體化。如此一來，其論述邏輯與老子的“有生于無”、佛教的“緣起性空”無別，不能彰顯儒家性理之生生不息。其三，由“理是氣之理”而言“理氣為一物”之意涵。益軒強調(diào)“理是氣之理”，與其說是著重“氣”的一元性而抹煞“理”，不如說是藉由“理氣一體”來強調(diào)“理”的活動性與具體性。換言之，理必須內(nèi)在化于氣，才是理之本然。如此一來，在論述上就側(cè)重：氣之本然就是理。根據(jù)益軒的理解，“天地太和之氣”，是陰陽之正，也是“氣之純粹至善而無不正”，此即是“至貴之理”。就此而言，“太和之氣”與“至貴之理”是同一本體的兩個面向，也可以說，“理”言此本體之“體”（變化有常），“氣”言此本體之“用”（運動變化有作用而生生不息）。筆者認為，這是益軒“理氣為一物”的意涵。據(jù)此，理與氣同是形而上，故益軒認為“理能生萬物”、“氣能生萬物”二者同時成立，而反對“理能生氣”。在這個意義下，“理氣為一物”命題中的“氣”是就勝義言的“天地太和之氣”。不過，益軒似乎還認為有就劣義言的“氣”，即氣之變化運動不定，無條理而失其常度時，此“氣”就不是“氣之本然”。至于“氣之本然”與“失常之氣”二者的關連，益軒并未深入探究。

從上述益軒對于“理氣為一物”的完整論述來看，他是從批判朱子“理氣為二物”的觀點出發(fā)，繼而強化朱子“理氣不離”的面向，最終轉(zhuǎn)向“理氣一體”、“理氣一元”的旨趣發(fā)展。在益軒的論述脈絡中，我們可以看出他對羅欽順思想的受容，也可以得知他的理氣論，并不歸屬于“氣一元論”。以往日本學界對于益軒在日本近世儒學思想史的定位，多半將他置于“朱子學－古學－國學”的發(fā)展脈絡中，認為益軒思想向古學派傾斜，意味著朱子學的解體。但若從益軒對于羅欽順思想的受容來看，他強調(diào)的“理是氣之理”、“理氣為一物”使他更投入于朱子格物窮理方法的實踐，他并未否定普遍客觀之理的存在。而益軒的大量著作，更顯示他仍是徹底地停留在朱子學的框架之中，以主知主義的學問態(tài)度，朝向天文學、地理學等“科學”與本草學、博物學等“實用學”發(fā)展④辻本雅史著，張昆將譯：《近世“氣”的思想史：以貝原益軒為中心》，收入氏著，張昆將、田世民譯：《日本德川時代的教育思想與媒體》（臺北：臺大出版中心，2005年），頁27。。

四 結(jié) 語

朱子學作為朝鮮時代、德川時代的思想主流，各有不同的發(fā)展特色。本文首先考察羅欽順《困知記》東傳至朝鮮、日本的經(jīng)過，指出十六世紀朝鮮性理學對日本朱子學確有影響。其次，本文從德川時代藤原惺窩、林羅山、貝原益軒等三位朱子學者的思想中，分析他們?nèi)绾问苋萘_欽順《困知記》及其思想。就藤原惺窩而言，他關注的是“朱陸異同”問題，他反對羅欽順尊信朱子而排斥象山的學術(shù)偏見，采取“兼采朱陸”的調(diào)和態(tài)度。另在林羅山的思想中，可以發(fā)現(xiàn)，在“朱陸異同”問題上，他與羅欽順一樣，以朱子為正統(tǒng)，力斥陸王之學為異端。而在理氣問題上，“理氣之辯”也困擾著林羅山。林羅山雖未反對宋儒“理氣一而二，二而一”的主張，卻藉由陽明之言，強調(diào)“理氣不離”、“理氣為一”。他更從人倫道德實踐的角度，強調(diào)“理氣為一物”要從“心”上體認。換言之，“理氣為一物”首先要解決的不是抽象的存有論問題，而是道德實踐能否一貫的問題。就此而言，林羅山與羅欽順的論調(diào)趨于一致。降至貝原益軒，其批判朱子“理氣為二物”而主張“理氣為一物”的見解，簡直是羅欽順理氣思想的翻版。他“理氣為一物”的論述，與羅欽順相近，他反對朱子理氣二元的論述，將朱子的理氣論，轉(zhuǎn)向“理氣一體”、“理氣一元”思想發(fā)展。而在具體的格物窮理中，更發(fā)揮朱子哲學的“主智”特色。

值得注意的是，藉由德川時代三位朱子學者對羅欽順思想的受容，顯示羅欽順的“理氣為一物”也對日本朱子學者產(chǎn)生偌大的影響。尤其在貝原益軒身上，更凸顯十七世紀東亞朱子學者對于朱子思想的獨特詮釋傾向──理氣內(nèi)在一元論（理氣一體、理氣一元）。此理氣內(nèi)在一元論，從地域言，涵蓋中國、朝鮮、日本；從時代說，也涵蓋明清、朝鮮時代、德川時代；就論題本身的義理言，涉及朱子學、陽明學與反理學的各種思潮之交錯。由此可見，在十七世紀東亞朱子學世界中，“理氣哲學”實是中、韓、日共同關切的哲學論題。

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Luo Qinshun and Zhu Xi’s Schools in Japan

LI Yue－h(huán)ui
（Insititute of Chinele Literature and Philosophy，Academia Sinia Taipei 11529）

Zhu Xi’s thought plays a pivotal role in the development of Confucianism in East Asia，regardless of the Ming and Qing dynasties（1368－1643）of China，or the Joseon era（1392－1910）of Korea，and even the Tokugawa era（1603－1868）of Japan．In the dissemination of Zhu Xi’s thought towards East Asia，Luo Qinshun（1465－1547），a Ming era Chinese Cheng－Zhu scholar，proposes amendments to the doctrines of Zhu Xi’s thought；meanwhile，he initiates catalytic functions which cannot be ignored．Based on Luo’sKnowledgePainfullyAcquired（Kunzhiji）as the clue，this paper selects three scholars of Tokugawa era－Fujiwara Seika（1561－1615），Hayashi Razan（1583－1657），and Kaibara Ekken（1630－1714）－for example，to explore their reception of Luo’s thought，and to demonstrate the countenance of the development of Zhu Xi’s thought in East Asia．

Luo Qinshun；Tokugawa era；Fujiwara Seik；Hayashi Razan；Kaibara Ekken

B244．7

A

1008—1763（2012）01—0019—09

2011－10－10

林月惠（1961—），女，臺灣彰化人，文學博士，臺灣中央研究院中國文哲研究所研究員．研究方向：宋明理學，中韓儒學比較．