王 譞，劉 娟

（北京語(yǔ)言大學(xué) 文學(xué)院，北京100083）

自然界作為人類的物質(zhì)來源之所，更是人類的精神載體。早在《詩(shī)經(jīng)》時(shí)期，自然界就成為了人們關(guān)注的對(duì)象。人們?cè)谏a(chǎn)、生活中與自然建立了親密的關(guān)系，從而再現(xiàn)出一幅幅有關(guān)自然景物的絢麗圖景：“昔我往矣，楊柳依依。今我來思，雨雪霏霏?！薄爸戎人垢桑挠哪仙?。如竹苞矣，如松茂矣?！边@些來自自然景物生發(fā)的美好意象和思想觀念對(duì)后世文人的自然觀產(chǎn)生了較大影響。早期儒家對(duì)自然的理解有著獨(dú)特之處，在孔子的觀念中，自然界也絕不僅僅限于只是人類的物質(zhì)生存環(huán)境和場(chǎng)所，而是有著更豐富深刻的文化意義和精神意義的。《論語(yǔ)》集中體現(xiàn)了孔子的言論，其中涉及自然觀的語(yǔ)句并不多，其中沒有體現(xiàn)出對(duì)自然論述的自覺意識(shí)，也沒有完整理論體系。盡管如此，人們還是能從它簡(jiǎn)潔而雋永的語(yǔ)錄體提煉出早期儒家一派對(duì)自然萬物的理解以及自然向他們反饋的文化和哲理。相對(duì)老莊的自然觀而言，《論語(yǔ)》中的自然觀多了許多理性因素和人格化的特點(diǎn)，從自然角度進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了“仁”“禮”“德”“理”這些概念的含義。因而論語(yǔ)中的自然觀可歸于以下幾點(diǎn)：

一、取舍有度，仁者愛物

《論語(yǔ)》中明顯帶有生態(tài)倫理色彩的一句言論為《論語(yǔ)·述而》中的：“子釣而不綱，弋不射宿。”［1］這句話的現(xiàn)代意義為：孔子釣魚時(shí)只用釣餌垂釣而不用大網(wǎng)攔截，射鳥時(shí)只射天上飛的而不射正在棲息的。此章句記述了孔子對(duì)自然萬物的適度取舍之舉，彰顯了“圣人之仁”。無可否認(rèn)，“仁”在孔子學(xué)說中占有很高地位，是最主要的理論范疇，也是最高的思想境界?？鬃幼鳛榫仁勒撸葷?jì)的不僅僅在于王侯，更在于百姓，甚至蔓延至自然的一切生靈，而這一切的主要依據(jù)則是對(duì)生靈的仁愛之心。因而“釣而不綱，弋不射宿”也是對(duì)孔子的“我欲仁，斯仁至矣”、“泛愛眾，而親人”這種“仁”的概念的詮釋。此句在蒲沿洲的《孔子生態(tài)環(huán)境保護(hù)思想的淵源及詮釋》［2］（P18）一文中被認(rèn)為這是孔子對(duì)自然生態(tài)保護(hù)意識(shí)的體現(xiàn)。誠(chéng)然，從現(xiàn)代意義上講這樣的解釋雖然可行，但這種生態(tài)意識(shí)顯然是不自覺的，或者說是不明顯的。此句更多地體現(xiàn)的是對(duì)“度”的把握，對(duì)“中庸”思想的實(shí)踐?？鬃佑谩翱思簭?fù)禮”來對(duì)“仁”作出解釋，也就是說人都是有私欲和貪念的，而能對(duì)自己的欲望有所節(jié)制有所約束，那就做到了“仁”，而這個(gè)約束則具體體現(xiàn)為對(duì)“度”的把握。人生活在這個(gè)世界上必然需要從自然界獲取資源，以求得生活和生產(chǎn)上的滿足?？鬃訉?duì)這一點(diǎn)并不反對(duì)。他并沒有強(qiáng)調(diào)“不釣”“不射”，而是主張有范圍有條件地去索取。在這里有一個(gè)問題要提出，孔子既然主張“仁”，為何還要射殺生靈，豈不是違背了他“泛愛眾”的觀點(diǎn)？前代各家對(duì)孔子“釣射”行為作出了解釋。張居正在《論語(yǔ)直解》中引用孔子門人的話說：“吾夫子在貧賤時(shí)，為奉養(yǎng)，祭祀亦嘗取魚，鳥以為用矣。”［3］（P130）《十三經(jīng)注疏》宋洪氏說：“孔子少貧賤，為養(yǎng)與祭或不得已而釣弋，如獵較如也，然盡物取之，出其不意，亦不為也，此可見仁人之本心矣，待物如此，待人可知，小者如此，大者可知?！保?］（P94）劉實(shí)楠《論語(yǔ)正義》中引物茂卿論語(yǔ)徵云：“天子諸侯，為祭及賓客則狩。豈無漁人之供？而躬自為之，所以敬也。狩之事大，而非士所為，故為祭及賓客則釣弋，合在禮必然焉。古者貴禮不貴時(shí)，不欲必獲，故在天子諸侯則三驅(qū)，在士則不綱不射宿?！保?］（P148）這是說孔子為了表示對(duì)賓客的尊重之意和維護(hù)禮節(jié)而親自為之。綜上所述，孔子射釣是為了奉養(yǎng)和祭祀而不得不為的一種行為，所謂“物盡其用，用之有節(jié)”即是如此。

再看“不綱”“不射宿”這一行為的實(shí)施方式，就是在捕魚和射獵的過程當(dāng)中，要以適當(dāng)?shù)姆绞饺カ@取，而不是采取激烈、貪婪的方式去占有。無論魚大小都要釣到會(huì)將魚一網(wǎng)捕盡，射殺巢宿之鳥也會(huì)將老雛一巢打盡，這樣不但會(huì)傷害更多的生靈，更會(huì)對(duì)那些靠捕魚打獵為生的人們的生活產(chǎn)成巨大影響。取其應(yīng)得，摒棄貪念，這是一個(gè)仁者所應(yīng)具備的精神，也是孔子“泛愛眾，而親仁”的思想的體現(xiàn)?？鬃訉?duì)那種竭澤而漁、覆巢毀卵的暴殄天物的殘酷行為的批判，在后來的史料中也有所體現(xiàn)。史記《孔子世家》中說：“刳胎殺夭，則麒麟不至郊；竭澤涸漁，則蛟龍不合陰陽(yáng)；覆巢毀卵，則鳳凰不翔?！保?］（P1926）可見圣人之仁慈愛物之心。之后孟子的“數(shù)罟不入污池，魚鱉不可勝數(shù)也”［6］（P5）和荀子的“草木榮華滋碩之時(shí)，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長(zhǎng)也；黿鼉魚鱉鰍鱔孕別之時(shí)，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長(zhǎng)也”［7］（P54）便是承襲了這一點(diǎn)而來的。在戰(zhàn)亂紛起之時(shí)，物資匱乏的時(shí)代，提出這種生態(tài)觀點(diǎn)的，孔子當(dāng)屬第一人。能夠克制私欲，不去向比自己弱小的一方索取更多，孔子的這種做法似乎也向統(tǒng)治者暗示著不要毫無顧忌地去向人民或敵手掠奪，這是仁君圣主所應(yīng)具備的品格。因此，張居正在《論語(yǔ)直解》中說道：“人君能舉斯心加諸民，則人人各遂其生而天下治矣?！保?］（P130）即由魚鳥想到百姓，希望百姓不再受到更殘酷的打擊和剝削，希望人民能夠永世不絕地繁衍生息，安居樂業(yè)，這才是孔子作出這一舉動(dòng)的目的，而不是單純地為了保護(hù)生態(tài)，這種由物及民的思想，在《論語(yǔ)》中時(shí)有體現(xiàn)。

二、舍生取禮，以禮為先

“禮”與“仁”是互為表里的，“仁是禮的內(nèi)涵，禮是仁的形式；仁是禮的基礎(chǔ)，禮是仁的上層建筑”［8］（P5）?！岸Y”這一思想在孔子的自然觀中也有所體現(xiàn)?？鬃哟鹧再仍唬骸胺蚨Y，必本于天，殽于地，列于鬼神?！币簿褪钦f，作為秩序象征的禮的起源是從自然中生發(fā)而來的，有著廣闊的自然背景，而它的存在也是有著這種背景而變得不言自明，因而“宇宙是古代中國(guó)思想世界的意義和價(jià)值的來源”［9］（P51）。

禮本質(zhì)上是秩序，物各安其序，這是天地萬物的生存法則，也是君主和黎民能夠和諧相處的不變法則。而禮這種形式是看不見摸不到的，因而需要一種儀式來表現(xiàn)，于是具有象征意義的儀式出現(xiàn)了?！墩撜Z(yǔ)·八佾》篇曰：“子貢欲去告朔之餼羊，子曰：‘賜也，爾愛其羊，我愛其禮?！备?，是告廟。朔，是正朔，告朔是一種祭祀的禮節(jié)。《十三經(jīng)注疏》中何晏注：“鄭曰：‘禮，人君每月告朔，于廟有祭，謂之朝享?！斪晕墓疾灰曀?，子貢見其禮廢，故欲去其羊?！保?］（P39）也就是說魯國(guó)自文公以后，告朔之禮也廢除了，而祭祀用的活羊卻每月都備辦。子貢認(rèn)為既然禮節(jié)已廢就沒有必要再去用活羊?？鬃觿t表示反對(duì)，認(rèn)為羊在，尚可知有這一禮制，羊廢，告朔之禮就消失。此句通過“餼羊”一事充分體現(xiàn)了孔子竭力維護(hù)周禮的思想。

子貢為因何要“去告朔之餼羊”？以往各家多數(shù)認(rèn)為子貢有著商賈的經(jīng)濟(jì)頭腦，是為了節(jié)省費(fèi)用才想要舍棄用來祭祀的羊。在這里筆者并不完全贊同上述各家觀點(diǎn)。原因如下：子貢首先是一個(gè)名符其實(shí)的儒者，其次才是一位懂得經(jīng)營(yíng)的富商。“儒”本是“殷民族的教士”，以“治喪相禮”為職業(yè)，也就是說儒者的身份本是“禮”的代表。因而無論是孔子還是其弟子都會(huì)對(duì)“禮”尊重有加。他們不僅僅把“禮”當(dāng)做一種外在的形式，更看重其中所包含的道德和倫理意識(shí)。此外，眾人對(duì)子貢的評(píng)價(jià)極高?！墩撜Z(yǔ)·公冶長(zhǎng)》記載：“子貢問曰：‘賜也何如？’子曰：‘女，器也。’曰：‘何器也？’曰：‘瑚璉也?！边@是孔子對(duì)子貢其人所作的一個(gè)形象的評(píng)價(jià)?！昂鳝I”是中國(guó)古代祭祀時(shí)宗廟里所用的一種相當(dāng)尊貴的器皿，即一種貴重的禮器?？鬃影炎迂暠戎疄椤白趶R之貴器”，也就自然暗示著子貢為知禮好禮之人。漢代司馬遷說：“夫使孔子名布揚(yáng)于天下者，子貢先后之也。”可見后人對(duì)子貢的評(píng)價(jià)之高。如此一個(gè)好禮之人怎會(huì)在頒告朔這一重大的禮節(jié)場(chǎng)面有所疏忽呢？可見子貢因羊而舍禮不是因?yàn)槔婧徒?jīng)濟(jì)原因，更不是因?yàn)樗欢Y數(shù)，只有一個(gè)解釋，那便是他擁有儒家更為博大的仁者愛物的情懷，寧可忽略這樣一個(gè)禮節(jié)也要保全一個(gè)生靈。

此章句表面上看是師徒在爭(zhēng)論“告朔”之羊是否應(yīng)該保留，實(shí)則卻反映了師徒二人對(duì)“禮”與“生命”之間的抉擇，更深一層地說是“小我”與“大我”之間的取舍。如果說子貢是因?yàn)槿寮业膼烹[之心而選擇保護(hù)“告朔之羊”的話，孔子則選擇舍下生靈而奉獻(xiàn)禮節(jié)。朱熹對(duì)孔子這一做法做了這樣的解釋：“圣人以為羊存則政舉，將有所考，猶以薪傳火也。是以夏之政雖衰，禹之禮未亡，故湯得而用之。商之政雖衰，湯之禮未亡，故文、武得而用之。夫子又安知不有王者作將舉而措之天下乎？是以愛之?！保?0］（P48）也就是說，憐惜羊只是憐惜一個(gè)小小的生靈，而如果因?yàn)檫@一個(gè)生靈而放棄禮的話，那么天下的秩序就會(huì)混亂，君臣之間的禮數(shù)也會(huì)自然消失，這樣會(huì)導(dǎo)致諸侯之間更為激烈的紛爭(zhēng)，從而會(huì)有更多的生靈為之喪命，因而孔子的眼光更為長(zhǎng)遠(yuǎn)。

“禮”本為源于宇宙的一種秩序和法則，具有自然而然的天然性，在孔子看來這一法則從來不會(huì)消失，只是人們遵循與不遵循的問題。拿活羊來祭祀無非是把“禮”形象化而已，能夠時(shí)刻提醒人們各安其序，而一旦這一象征消失，那么這一秩序在人們心中也會(huì)消失，那么天下大亂的時(shí)刻就不遠(yuǎn)了。以上兩點(diǎn)為《論語(yǔ)》中所記載的孔子對(duì)待自然界事物的態(tài)度和方式，從中可以解讀出“禮”和“仁”互為表里的概念。

三、以物比人，寓徳于物

孔子對(duì)自然界認(rèn)識(shí)的態(tài)度是積極的。他提倡“學(xué)詩(shī)以多識(shí)草木鳥獸之名”，要求人們主動(dòng)地去親近自然、識(shí)別動(dòng)植物，目的則是建立起兩者之間的親密關(guān)系，從而使得人從自然界中發(fā)現(xiàn)物性美好的一面，而這個(gè)“美”的標(biāo)準(zhǔn)則是拿人性的品德來衡量的。因而“比德”手法的運(yùn)用在《論語(yǔ)》中是較為常見的。如孔子《論語(yǔ)·為政》：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”意思是說君主如果以德來治理國(guó)家，就會(huì)像北斗星那樣受到眾星的擁護(hù)。再如《論語(yǔ)·子罕》：“歲寒，然后知松柏之后彫也”，就表彰了在逆境中意志堅(jiān)定、品德高潔的君子。再如“智者樂水，仁者樂山。智者動(dòng)，仁者靜，智者樂，仁者壽”。在孔子看來，智者所以樂水，仁者所以樂山，都是與他們各自的內(nèi)在品德和性格特點(diǎn)相關(guān)的。智者頭腦敏捷，善于應(yīng)變，與水之形態(tài)相似，故樂水；仁者溫柔敦厚，為人親和，與山的特點(diǎn)相似，故樂山。在這里，孔子將北辰、松柏、山水人性化了，把人性的美好品質(zhì)附在了這些自然景物之上。比德手法運(yùn)用的是象征思維，《周易》正是借助這種思維把世界從整體上結(jié)構(gòu)化和圖式化，并建構(gòu)起天地與人事之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系。受《周易》影響較大的孔子，也自然會(huì)以這種思維對(duì)自然界的事物進(jìn)行認(rèn)識(shí)。他觀草木而感嘆“歲寒，然后知松柏之后凋也”，是要從松柏的生命狀態(tài)中昭示一種人所應(yīng)有的生命精神。他觀星辰而發(fā)出“眾星共之”的慨嘆，是把君臣關(guān)系與眾星關(guān)系對(duì)應(yīng)起來。顯然，在孔子的感官和思維中，事物并不只是一個(gè)獨(dú)立自存的實(shí)體，而是富涵人格和人生真諦的一種載體。此時(shí)的自然界已不再是客觀的觀賞對(duì)象了，而是被人為地融入人類生活當(dāng)中，是人格化、社會(huì)化了的自然，這與萬物有靈的原始的神秘的自然觀截然不同。當(dāng)自然物的形態(tài)與人的道德品質(zhì)存在某種對(duì)應(yīng)關(guān)系時(shí)，人就會(huì)對(duì)自然產(chǎn)生美的感受。在審美觀照中，人從自然中直觀到了人的道德品質(zhì)、人格理想。因此，自然美的本質(zhì)在于社會(huì)美，這種美不是自然本身所固有的，而是在人與自然發(fā)生審美關(guān)系時(shí)，從觀念上賦予自然的。寓徳于物這一方式成為中國(guó)人對(duì)自然美欣賞的一個(gè)重要特征，這是《論語(yǔ)》對(duì)《詩(shī)經(jīng)》中的比興概念的又一發(fā)展。人與自然在比較的過程中融合為一體，與其說是欣賞自然美倒不如是欣賞人自身的修養(yǎng)與道德?？鬃訌?qiáng)調(diào)的物性之美主要目的是達(dá)成美好的道德境界，而對(duì)物性的客觀審美則是附帶的產(chǎn)品。

四、以物觀理，洞察天地

人對(duì)自然的觀察和認(rèn)識(shí)不僅僅限于欣賞和了解，更多的是一種對(duì)環(huán)境和人生的感悟。人作為自然中的一員，因?yàn)樯谟邢匏钥释麩o限，于是就會(huì)不斷地對(duì)周圍環(huán)境思考和提問。而問題的答案不必是真理，只要是一種合理的解釋就能給自己心靈莫大慰藉。孔子是積極入世的，他更傾向于從“人道”的角度去理解這些現(xiàn)象。如：“子在川上曰：‘逝者如斯夫！不舍晝夜?！苯匠Ｔ诙耸氯堑那楦杏腿欢?。再如《子罕·第九》：“子曰：‘譬如為山，未成一簣，止，吾過也。譬如平地，雖覆一簣，進(jìn)，吾往也?！币馑际瞧┤缭焐剑徊钜豢鹜?，如果中斷，我也就停止了。譬如在平地上，雖然只倒下一筐土，如果繼續(xù)，我也就干下來了。再如《子罕·第九》：“子曰：‘苗而不秀者有矣夫！秀而不實(shí)者有矣夫！’”《朱熹注》：“谷之始生曰苗，吐華曰秀，成谷曰實(shí)。蓋學(xué)而不至于成，有如此者，是以君子貴自勉也?！保?0］（P40）意思是禾苗存活了，卻未能長(zhǎng)成穗，這是有的，長(zhǎng)成結(jié)穗了卻未能結(jié)實(shí)，這是有的，告誡那些稍有成就就沾沾自喜的人這樣是不會(huì)有所長(zhǎng)進(jìn)的。綜上可見孔子非常善于觀察自然之物，并能夠恰當(dāng)?shù)剡\(yùn)用它們的特性來總結(jié)和提煉生活中的哲理。他以睿智的眼光來發(fā)現(xiàn)和總結(jié)自然事物的特性，并將這些特性加以提煉，來解釋說明具有某種一致性的抽象哲理。

孔子對(duì)自然界的征兆是較為信奉的。盡管此時(shí)為春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，圖騰的痕跡微乎其微，但孔子作為殷人的后裔，圖騰所具備的神性在他的意識(shí)中還沒有消失殆盡，他相信自然界的征兆。如《子罕·第九》：“子曰：‘鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫！’”楊伯峻注曰：“古代傳說，鳳凰是一種神鳥，祥瑞的象征，出現(xiàn)就表示天下太平。又說，圣人受命，黃河就出現(xiàn)圖畫。孔子說這幾句話，不過藉此比喻當(dāng)時(shí)無清明之望罷了?！笨鬃訌倪@一大自然給他的暗示中讀出自己及國(guó)家未來的命運(yùn)，這種看似被動(dòng)接受自然信息的行為昭示了他對(duì)自然規(guī)律的敬畏與遵循。

但孔子并不認(rèn)同人為的占卜和預(yù)測(cè)。如《公冶長(zhǎng)·第五》：“子曰：‘臧文仲居蔡，山節(jié)藻棁，何如其只知也？’”朱熹注曰：“居，猶藏也，蔡，大龜也，節(jié)，柱頭斗拱也，藻，水草名。木兌，梁上短柱也，蓋為藏龜之室，而刻山于節(jié)，畫藻于悅也，當(dāng)時(shí)以文仲為智，孔子言其不務(wù)民義而諂黷鬼神如此，安得為智?！保?0］（P44）龜策之預(yù)測(cè)自遠(yuǎn)古之始就深深植根于人們的心中，人與自然界之間的神秘關(guān)系伴隨人許多年，在沒有合理的理論之前，人們對(duì)此是深信不疑的，因而這種預(yù)言似乎也是無需證明的?？鬃觿t對(duì)此進(jìn)行了懷疑和否定，他更多地信奉自然界向人類積極展示的一面，相信眼前所見到的、感受到的自然界給人類的信息，而不是似有若無的預(yù)測(cè)。這正是儒家區(qū)別于其他學(xué)派之處，強(qiáng)調(diào)理性之舉來保持社會(huì)和內(nèi)心的均衡穩(wěn)定，而不是對(duì)外在神力的狂熱膜拜。在“五行”思想和“陰陽(yáng)”觀念盛極一時(shí)的春秋時(shí)期，孔子有如此觀念是難能可貴的。

綜上所述，《論語(yǔ)》中體現(xiàn)的自然觀是多元的，這是早期儒家對(duì)天地自然的認(rèn)識(shí)和理解。孔子以“人”為中心來對(duì)自然事物進(jìn)行觀察，不同于道家以“物”為中心來冷眼旁觀。因而儒家的自然觀始終以豐富的聯(lián)想和表征為特點(diǎn)。孔子以他超凡的智慧，將自己置于天地自然之間，仔細(xì)地觀察和感悟其中的一草一木。在“仁”“禮”“德”“理”這4者的關(guān)系中，以“仁”為基本內(nèi)容，以“禮”為外在形式，以君子之“德”來修身，以“理”來處世，最終使人間的秩序一如自然之秩序那樣和諧融洽。在孔子的內(nèi)心深處依然向往著“浴水沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸”的境界，沒有奔波勞碌，沒有世俗牽絆，一切如自然界中的流水和風(fēng)一般順勢(shì)而為?？鬃拥闹腔勖钤铡?/p>

［1］ （魏）何宴注．論語(yǔ)注疏（十三經(jīng)注疏本）［M］．北京：北京大學(xué)出版社，1999．

［2］ 蒲沿洲．孔子生態(tài)環(huán)境保護(hù)思想的淵源及詮釋［J］．太原師范學(xué)院學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2009，（1）：18．

［3］ （明）張居正．四書直解［M］．北京：九州出版社，2002．

［4］ （清）劉實(shí)楠．論語(yǔ)正義．上海：上海書店，1986．

［5］ （漢）司馬遷．史記卷四十七［M］．北京：中華書局，1998．

［6］ 孟子［M］．萬麗華，藍(lán)旭，注譯．北京：中華書局，2006．

［7］ （戰(zhàn)國(guó)）荀況．荀子［M］．北京：北京燕山出版社，2009．

［8］ 陳望衡．中國(guó)美學(xué)理論的覺醒——論孔子美學(xué)的意義［J］．天津社會(huì)科學(xué)，1993，（5）：5．

［9］ 葛兆光．中國(guó)思想史（第一卷）［M］．上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2001．

［10］ （宋）朱熹．論語(yǔ)集注［M］．濟(jì)南：齊魯書社，1992．