武二虎

(西南大學政治與公共管理學院，重慶400715)

從“哲學中的問題”到“問題中的哲學”
——基于馬克思市民社會批判理論的分析

武二虎

(西南大學政治與公共管理學院，重慶400715)

哲學是自己時代精神的精華，是一個社會各種文化的結晶。哲學家所創(chuàng)立的哲學不能是由哲學到哲學的獨白式的復調，而是要源于現(xiàn)實的社會生活，要關注現(xiàn)實生活中的問題。縱觀整個西方哲學史，以往的哲學家都不乏有對社會現(xiàn)實的關注，但最后卻都以要建立一種哲學的終極體系而告終。本文主要以黑格爾和馬克思的市民社會理論為基點，來分析馬克思是怎樣實現(xiàn)由“哲學的批判”到“社會建構”這一思想理路，并創(chuàng)建自己的唯物史觀的，同時也有助于我們更好地理解馬克思的市民社會批判理論對現(xiàn)代社會的建構價值。

市民社會;批判;共產(chǎn)主義國;當代價值

縱觀馬克思的思想史，其批判思想始于宗教，對宗教的批判也就是對哲學的批判。在青年馬克思時期主要是對以黑格爾哲學為基礎的一般形而上學的批判，再到對以政治經(jīng)濟學為基礎的對現(xiàn)實的市民社會的批判，實現(xiàn)由哲學中的問題到問題中的哲學，在這個批判的過程中馬克思實現(xiàn)了邏輯的“雙重變奏”，即在“破”的過程中，馬克思同時也在“立”即確立“社會建構”思想。

一、哲學中的問題:對黑格爾市民社會理論的批判

“市民社會”最早的含義可追溯到古希臘的亞里士多德，它所指的是“城邦”，后來西塞羅認為它不僅指單一的國家，而且也指城市文明政治共同體的生活狀況。直到14世紀英法的啟蒙思想家才廣泛使用“市民社會”這一詞，但其含義依然沒有對市民社會和國家做出分離。到了18世紀，一些啟蒙思想家在反對封建王權時，再次扛起市民社會的大旗，認為市民社會是指與自然狀態(tài)相對的政治社會，而不是指與國家相對的實體社會，這個意義上更多的稱其為“公民社會”。這些只是在理念方面雖有分，其實質不二。可見在黑格爾以前，他們把國家和市民社會等同為一個東西，模糊了二者的界限，黑格爾看到了傳統(tǒng)哲學將政治國家與市民社會等同的觀點的弊端，于是對二者的區(qū)分就留給了黑格爾來完成。

(一)黑格爾的市民社會理論

黑格爾通過對國民經(jīng)濟學的研究，沿用了“市民社會”這一概念，并豐富了內涵。他認為“市民社會，這是各個成員作為獨立的單個人的聯(lián)合，因而也是形式上普遍性的聯(lián)合，這種聯(lián)合是通過成員的需要，通過保障人身和財產(chǎn)的法律制度，和通過維護他們的特殊利益和公共利益的外部秩序而建立起來的”［1］174?？梢姡诟駹枌㈥P注的中心轉向了經(jīng)濟活動，轉向關注特殊利益的非政治化私人領域。他反對傳統(tǒng)哲學把市民社會和國家等同起來，認為“如果把國家和市民社會混淆起來，而把它的使命規(guī)定為保證和保護所有權和個人自由，那么單個人本身的利益就成為這些人結合的最后目的。由此產(chǎn)生的結果是，成為國家成員是任意的事”。為了避免這種情況，黑格爾把市民社會又稱為“外部的國家，即需要和理智的國家”［1］198。來和真正的政治國家相區(qū)別。在他的哲學體系中，市民社會只是倫理實體在發(fā)展中的“分裂或現(xiàn)象”，它是由理性、普遍性、絕對觀念產(chǎn)生和決定的東西，現(xiàn)實世界都從屬于絕對觀念。他認為具有特殊性的市民社會是代替具有個別性的家庭而出現(xiàn)的，因為在這個以愛為原則的家庭共同體中，個人從屬于家庭，淹沒了個人的特性。隨后在市民社會中，個人找到了自己失去的特性，但卻有走向了另一種極端即“在市民社會中，每個人都以自身為目的，其他一切在他看來都是虛無”［1］197?！笆忻裆鐣莻€人私利的戰(zhàn)場，是一切人反對一切人的戰(zhàn)場，同樣，市民社會也是私人利益跟特殊公共事務沖突的舞臺，并且是它們二者跟國家最高觀點和制度沖突的舞臺”［1］309。導致了個人與社會之間的矛盾突出，因為個人在以自身為目的時，如果他不同別人發(fā)生關系，他就不能達到他的全部目的，其他人成為達到自己目的的手段時，自己也是其他人達到目的的手段，這樣在滿足他人的同時才能達到自己的目的。這必然會出現(xiàn)更高的發(fā)展階段來代替這個具有特殊性的“市民社會”，即被作為普遍性和特殊性相統(tǒng)一的國家所取代。可以看出在黑格爾的哲學體系中，家庭、市民社會和國家是“倫理觀念”發(fā)展的三個階段，是一個由個別性到特殊性再到普遍性的正、反、合的過程。他認為國家是倫理觀念的最高階段，是神自身在地上的行進，它是在現(xiàn)實社會中普遍利益的代表。家庭和市民社會是先于國家的，但國家卻是二者的綜合，家庭和市民社會只有依賴于國家才能克服自身的矛盾，是國家決定市民社會，而不是相反。因此，黑格爾形式上做到了市民社會與國家的分離，但實質上他只是從概念、理論上所作的區(qū)分，并沒有把二者分開。

(二)馬克思對黑格爾市民社會理論的批判

青年馬克思作為黑格爾的追隨者，深受黑格爾哲學思想的影響，但他又不是純粹的黑格爾主義者。在他用黑格爾哲學的理性去分析當時德國的現(xiàn)實社會時，遇上了令他“苦惱的問題”，馬克思在《萊茵報》時期看到，萊茵省議會的立法過程，不像黑格爾所說的，國家、法律都受到理性規(guī)律的支配，而在現(xiàn)實中是代表著土地所有者和森林所有者的利益的，立法者根本不是從理性出發(fā)去立法。于是馬克思從社會舞臺退回書房，開始對副本的研究即對黑格爾市民社會理論的研究，并寫下了《黑格爾法哲學批判》這一著作。馬克思認為黑格爾看到了德國和英、法的不同，他只是害怕英法兩國由于市場經(jīng)濟的發(fā)展，帶來的無政府主義的災難，所以黑格爾想通過建立一個強有力的國家，來避免這種災難的發(fā)生，但他忘記了對自己哲學的前提的考察即對資本或者人與人現(xiàn)實關系的考察，沒有真正搞清楚市民社會和國家之間的關系，他主張“國家決定市民社會”。馬克思看到了黑格爾這個理論的缺陷，并認為他的“國家決定市民社會”的觀點是主謂顛倒了的。指證黑格爾的“國家”和宗教一樣具有同等的虛幻性，“政治制度到現(xiàn)在為止一直是宗教的領域，是人民生活的宗教，是同人民生活的現(xiàn)實性的人間存在相對立的人民生活普遍性的上天”［2］176?，F(xiàn)實的政治生活是市民社會中個人私利的衍生物，政治國家不過是從市民社會抽象出來的，就像馬克思在研究“副本”時所得出的結論一樣，“法的關系正像國家的形式一樣，既不能從它們本身來理解，也不能從所謂人類精神的一般發(fā)展來理解，相反，它們根源于物質的生活關系，這種物質的生活關系的總和，黑格爾按照18世紀的英國人和法國人的先例，概括為‘市民社會’”［3］275。所以，馬克思認為“不是政治國家決定市民社會，而是市民社會決定政治國家”。它們二者之間的這種對立，是封建勢力的解體和資產(chǎn)階級的壯大的表現(xiàn)，有利于社會分工和生產(chǎn)力的發(fā)展，但同時二者之間的這種分裂意味著同一個人作為“國家的公民”和作為“市民社會的成員”是分裂的，要克服這種矛盾就要對市民社會進行法國革命意義上的改造。在此基礎上他還指出了政治解放和宗教解放的關系，把對市民社會的這種批判進一步向前推進。馬克思認為:“真理的彼岸世界消逝之后，歷史的任務就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務的哲學的迫切任務。于是，對天國的批判變成對塵世的批判，對宗教的批判變成對法的批判，對神學的批判變成對政治的批判?！保?］19政治解放和宗教解放都是“世俗問題”，它們二者之間的關系在市民社會中被還原為政治解放和人的解放的關系，政治解放使人一方面具有實際的需要，把自己看成社會存在物，成為利己主義者。另一方面，人把他人當成自己實現(xiàn)目的的工具，以他人為中介，同時也把自己當成了工具，形成了一種具有普遍性的虛幻的聯(lián)系，加劇了市民社會和政治國家的對立。人類要根本解決這種對立，就不能依靠黑格爾的“理性的狡計”，而要觸犯大廈的“支柱”即經(jīng)濟領域，要在現(xiàn)實社會中去尋找武器。

二、問題中的哲學:馬克思市民社會批判理論對歷史之謎的解答

從上文可知馬克思在遇到“物質利益問題”時，通過對黑格爾哲學思想的反思，發(fā)現(xiàn)了哲學中的問題，要解決哲學中的問題，最根本的就是要從現(xiàn)實社會即當時的市民社會出發(fā)，所以他的研究重點發(fā)生了轉向即從哲學一般原理轉向實際經(jīng)濟問題，進而轉向經(jīng)濟學研究，也就是從副本的批判到原本的批判，從“哲學中的問題”轉變到“問題中的哲學”。

馬克思曾在《論猶太人問題》中談論過關于猶太人的解放問題，他認為對于猶太人的解放，歸根結底，就是人類從猶太中獲得解放，即從做生意、金錢勢力下解放出來，人類要實現(xiàn)自己的解放就要消滅把自己創(chuàng)造的社會力量變成同自己對立的政治力量。那么究竟如何實現(xiàn)人類的解放?由什么力量來實現(xiàn)人類的解放?這在馬克思早期的思想著作《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中體現(xiàn)出來，馬克思認為“宗教的問題已被解決，問題應該是市民社會的異化，哲學要解決現(xiàn)實社會的的異化，要找到解決這種異化問題的主體即無產(chǎn)階級”，“哲學把無產(chǎn)階級當作自己的物質武器，同樣，無產(chǎn)階級把哲學當作自己的精神武器;思想的閃電一旦徹底擊中這塊樸素的人民園地，德國人就會解放成為人”，“德國人的解放就是人的解放。這個解放的頭腦是哲學，它的心臟是無產(chǎn)階級”［3］27。這就說明馬克思在此時，已經(jīng)涉及現(xiàn)實生活的層面，他通過把無產(chǎn)階級作為解放社會的主體，開始以“市民社會”中的經(jīng)濟活動為內容，這是他對市民社會進行政治經(jīng)濟學解剖的前兆。隨著馬克思對政治經(jīng)濟學的研究的開始，在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中正式開始對市民社會的政治經(jīng)濟學解剖，在書的序言中馬克思就指出，“我的結論是通過完全經(jīng)驗的、以對國民經(jīng)濟學進行認真的批判研究為基礎的分析得出的”［4］1。在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中對市民社會所進行的批判，最核心的內容就是資本主義社會經(jīng)濟關系中異化勞動理論。他認為在市民社會中存在著四種異化現(xiàn)象:第一，在資本主義社會中，工人對自己的勞動的產(chǎn)品的關系就是對一個異己的對象的關系。因為“物的世界增殖同人的世界的貶值成正比”，“工人生產(chǎn)得越多，他能夠消費的越少;他創(chuàng)造價值越多，他自己越?jīng)]有價值、越低賤;工人的產(chǎn)品越完美，工人自己越畸形;工人創(chuàng)造的對象越文明，工人自己越野蠻;勞動越有力量，工人越無力;勞動越技巧，工人越愚笨，越成為自然界的奴隸”［4］51。第二，在資本主義生產(chǎn)關系中進行的生產(chǎn)或者是勞動，對于勞動者來說不是自愿的，而是被迫的，“這種勞動不是滿足一種需要，而是滿足勞動以外的那種需要的手段”，這就說明勞動者的勞動發(fā)生了異化，勞動變成了工人的桎楛。第三，由于勞動產(chǎn)品、勞動發(fā)生了異化，導致人與自己的類本質相異化，即“異化勞動從人那里奪去了他的生產(chǎn)對象，也就是從人那里奪去了他的類生活”［4］53，導致了個體與類之間的分離。第四，以上三種異化的直接結果就是人同人相異化。“工人對勞動的關系，生產(chǎn)出資本家——或者不管人們給勞動的主人起個什么別的名字——對這個勞動的關系?！保?］61在市民社會即資本主義社會中，“一切神圣的東西在這個時候都將被褻瀆”，人與人之間關系的異化，導致了資本主義無法克服的“本質的矛盾”即市民社會和政治國家的對立，要解決這一矛盾必須歷史地否定資本主義制度本身。因此，馬克思通過對市民社會和政治國家對立的分析，實現(xiàn)了從思辨領域到現(xiàn)實物質生活的轉變，找到了走向“歷史深處的一把鑰匙”即從資本主義的生產(chǎn)方式來分析現(xiàn)實社會問題，實現(xiàn)歷史之謎的解答。同時對市民社會的批判也為建構共產(chǎn)主義社會的理想形態(tài)打下了基礎。

三、共產(chǎn)主義理想和唯物史觀:馬克思市民社會批判理論的目標取向

“批判的武器不能代替武器的批判，物質力量只能用物質力量來摧毀;但是理論一經(jīng)掌握群眾，也會變成物質力量。理論只要說服人，就能掌握群眾;而理論只要徹底，就能說服人?！保?］23馬克思對市民社會批判的理論，真實地揭示了資本主義社會人與人之間的赤裸裸的金錢關系、異化關系，使他的關于共產(chǎn)主義的科學理想獲得了實質性的內容。他認為要實現(xiàn)人類的解放，“只有當現(xiàn)實的個人把抽象的公民復歸于自身……只有當人認識到自身的固有力量是社會力量，并把這種力量組織起來因而不再把社會力量以政治力量的形式同自身相分離的時候……才能完成”［5］189，這也就達到市民社會和政治國家的和解，實現(xiàn)了二者的統(tǒng)一。

馬克思認為在市民社會中，私有財產(chǎn)的異化和揚棄走的是同一條道路，而共產(chǎn)主義是私有財產(chǎn)積極揚棄的實現(xiàn)。馬克思是這樣論述的:它“是向作為社會的人即合乎人的本性的人的自身的復歸，這種復歸是徹底的、自覺的、保存了以往發(fā)展的全部豐富成果的。這種共產(chǎn)主義……是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質、對象化和自我確立、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決。它是歷史之謎的解答，而且知道自己就是解答”［6］61。這種共產(chǎn)主義是“完成了的自然主義”，因為共產(chǎn)主義是自然界通過人類的生產(chǎn)活動向人的生成，是符合人的本質需要的自然界，是通過人的真正勞動創(chuàng)造的自然界，在這里人類實現(xiàn)了對自然界的現(xiàn)實占有，真正解決了人和自然界的矛盾。然而人只有作為社會的人才能真正占有自然界，自然界也只有作為社會的對象才能成為人的活動對象。究其原因在于，作為符合人的本質的自然界，只有對社會性的人來說才是現(xiàn)實的存在，只有在社會中自然界才是人和人之間聯(lián)系的紐帶。因此對于人來說，“社會是人和自然界完成了的本質的統(tǒng)一，是人的實現(xiàn)了的自然主義和自然界的實現(xiàn)了的人道主義”，這也就意味著人與人之間的矛盾的真正解決。人在“實現(xiàn)了的自然主義”和“實現(xiàn)了的人道主義”的前提下，才能進入到共產(chǎn)主義，進入到自由的國度，最終實現(xiàn)人的本質的復歸和對人的本質的真正占有，也只有在此時才真正達到對人的自我異化的揚棄。當然，馬克思并不認為共產(chǎn)主義是人類的終極狀態(tài)，他說“共產(chǎn)主義是最近將來的必然的形式和有效的原則，因而是人的解放和復歸的一個現(xiàn)實的、對下一段歷史發(fā)展來說是必然的環(huán)節(jié)”［7］109。它是在保存以往社會發(fā)展財富基礎上，以工業(yè)的高度發(fā)達和人的全面自由發(fā)展為條件的，一個艱巨而漫長的發(fā)展過程。

同時，馬克思反對用思想觀念來解決實踐層面的問題，他通過對市民社會的政治經(jīng)濟學的解剖，認為每一社會的精神和政治都是依賴這個社會的社會結構，只有以此為出發(fā)點，一個社會的歷史才能得到說明。在《德意志意識形態(tài)》中馬克思把其概括為社會存在決定意識的歷史唯物主義基本規(guī)律，這也就證明了由市民社會到建構唯物史觀的思想道路，并明確表述為:“這種歷史觀就在于:從直接生活的物質生產(chǎn)出發(fā)闡述現(xiàn)實的生產(chǎn)過程，把同這種生產(chǎn)方式相聯(lián)系的、它所產(chǎn)生的交往形式即各個不同階段上的市民社會的理解為整個歷史的基礎，從市民社會作為國家的活動描述市民社會，同時從市民社會出發(fā)闡明意識的所有各種不同理論的產(chǎn)物和形式，如宗教、哲學、道德等等，而且追溯他們產(chǎn)生的過程”［6］92。把市民社會當作建構唯物史觀的思想前提和基礎。

綜上所述，無論是馬克思對哲學的批判，還是對政治經(jīng)濟學的批判，其思想的基點都是對現(xiàn)實的人及其人的生存危機的思考。所以馬克思正是在對現(xiàn)實的市民社會批判的過程中，才揭示了現(xiàn)實的人的本質的過程性、人的本質生成的一般規(guī)律，同時根據(jù)現(xiàn)實社會的運動發(fā)展規(guī)律，來指導現(xiàn)實的共產(chǎn)主義運動。

四、當代價值:馬克思市民社會批判理論的價值指向

馬克思對市民社會的批判不是為了批判而批判，而是為了建設一個新的社會而對舊社會所作的批判。在現(xiàn)今社會中，對馬克思市民社會批判理論的理解都只注重了批判的領域，而忽略了馬克思市民社會批判理論的建構功能。馬克思曾在《德意志意識形態(tài)》中這樣說:“對實踐的唯物主義者即共產(chǎn)主義者來說，全部問題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實際地反對并改變現(xiàn)存的事物”［6］75。。批判已經(jīng)不再是目的本身，而只是手段，批判的最終目的是要建立一個“新世界”。也不能把馬克思的市民社會批判理論簡單地當作早期思想發(fā)展的一個不成熟的片段，與所謂的“成熟的馬克思”相對立并舍棄。我們應該看到在馬克思的市民社會批判理論具體的展開中，有許多關于社會建構的思想，諸如揚棄分工、加速工業(yè)化、重視人與自然之間的關系等等，這為中國和諧社會的建構以及人的全面發(fā)展有重大的指導意義。

馬克思的市民社會批判理論對我國和諧社會建構在方法論上有指導意義。中國作為后起的發(fā)展中國家，用30年的時間走了西方300年走過的路，現(xiàn)在正在經(jīng)歷著前現(xiàn)代、現(xiàn)代和后現(xiàn)代擠壓在一起的過程，存在歷時的非歷時的條件和共時的非共時性的問題，社會結構呈現(xiàn)出十分復雜的局面。首先，市民社會與社會主義的共生關系。市民社會是一個以商品經(jīng)濟為基礎的經(jīng)濟社會，隨著它與國家的分離，社會中幾乎一切都被打上了商品經(jīng)濟的烙印。中國的發(fā)展正好是處在這樣一個歷時的非歷時的條件下，它的發(fā)展并不是全盤否定市民社會發(fā)展所取得的巨大成果，也不是全盤接收，而是在借鑒國外的先進的生產(chǎn)力，肯定其成果的基礎上來發(fā)展自己的經(jīng)濟，這也正如劉小楓所提出的:“歐美的社會理論在基本架構和實證研究兩個方面均已有極為豐富的積累。建構中國的社會理論，既不可撇開這些積累，也不應僅限于譯述和套用，帶著中國問題進入西方問題再返還中國問題，才是值得嘗試的道路”［8］4。其次，在市民社會基礎上的文化的共生和雜生的關系。從古代到近代一直到現(xiàn)今，中國與世界的其他各國有著不同程度的交往，而且這個趨勢是越來越明顯，尤其是在全球化的影響下聯(lián)系越來越緊密。當然伴隨著緊密聯(lián)系的產(chǎn)生，相應的問題也出現(xiàn)了，其中之一就是文化的共生和雜生之間的關系問題，尤其是在我國十七屆六中全會《中共中央關于深化文化體制改革推動社會主義文化大發(fā)展大繁榮若干重大問題的決定》之中，更成為重中之重即文化體制改革。所以在市民社會這個大背景中，中國應該在其的基礎上形成一種社會主義的特色文化——和諧文化，而這種“文化”應該是具有最大的包容性和開放性的一種新型文化，它能夠在異質文化叢生的環(huán)境中吸收各種合理的因素，抵制各種腐朽文化的滲透，又能夠在世界的文化中扛起中國特色的社會主義大旗，實現(xiàn)文化的共生與雜生的有機統(tǒng)一。最后，市民社會與政治國家的互動關系。在新中國成立初期，由于我國是傳統(tǒng)的計劃經(jīng)濟模式，這種模式是一種群體主體的活動方式，主要是國家以自己的行政權力代替了社會中的市場運行規(guī)律，導致社會和國家不分的現(xiàn)象，使我國的經(jīng)濟體制改革受到阻礙，進一步也阻礙了政治體制的改革和文化體制改革。所以，當前中國的任務就是由群體主體的活動方式向個體主體活動方式轉變，實現(xiàn)政企分離，建立健全市場經(jīng)濟體制，以市場自身的調節(jié)作用為主，把市場的職能還給市場;以國家的宏觀調控手段為輔，國家從相關的市場領域收回自己的權力，管理自己范圍之內的事務，實現(xiàn)二者的優(yōu)勢互補，達到個人的個體性、私利性與國家的社會性和公共性相結合的狀態(tài)，這樣經(jīng)濟體制改革和政治體制改革才能順利的進行，為我國和諧社會的建設打下基礎。

同時，馬克思通過對市民社會的解剖和批判，提出了人的全面而自由發(fā)展的思想，揭示了現(xiàn)代性的歷程與人的自我解放是同一的過程，所以關于人的全面而自由發(fā)展的思想就要在市民社會中找其實現(xiàn)的依據(jù)。馬克思曾在《1857—1858年經(jīng)濟學手稿》中，根據(jù)人的發(fā)展把社會分成三種形態(tài):第一個是人與人之間相依賴的社會形態(tài)也稱前資本主義社會，第二是以物的依賴性為基礎的人的相對獨立性的社會，第三是人的全面自由發(fā)展的社會形態(tài)，這是在前兩個社會形態(tài)發(fā)展的基礎上而來的。市民社會作為三大形態(tài)中第二大形態(tài)，是一個以商品為細胞的商品經(jīng)濟社會，在這個社會中，人與人之間的關系是建立在以物為基礎上的異化關系，生產(chǎn)者在“他的衣袋里裝著自己的社會權利和自己同社會的聯(lián)系”［9］102，人與人之間形成了全面地依賴關系，而這個關系同時也發(fā)生了物化，人們片面地追求物質的高速增長，導致人的片面的發(fā)展和自然的不和諧。所以，馬克思通過在市民社會批判基礎上建立的唯物史觀分析了社會發(fā)展的一般規(guī)律，資本主義的發(fā)展必然會成為社會發(fā)展的障礙，所以它必將被更高的社會發(fā)展形態(tài)所代替即共產(chǎn)主義社會所代替，在共產(chǎn)主義社會中，人與人之間的關系就是在揚棄了物化之后的真正的關系，人不再是勞動的手段，而是勞動的目的，從而實現(xiàn)了理論與實際在人民的根本利益基礎上、個體性和公共性的統(tǒng)一以及實現(xiàn)人的全面而自由的發(fā)展。

［1］黑格爾.法哲學原理［M］.范揚，張啟泰，譯.商務印書館，1961.

［2］Loyd D.Easton and Kurt H.Guddat:Writings of the Young Marx On Philosophy and society，New York，1967.

［3］余源培，吳曉明.馬克思主義哲學經(jīng)典文本導讀(上卷)［M］.高等教育出版社，2005.

［4］馬克思.1844年經(jīng)濟學——哲學手稿［M］.人民出版社，2000年版.

［5］馬克思恩格斯全集:第3卷［M］.人民出版社，2002.

［6］馬克思恩格斯選集:第1卷［M］.人民出版社，1972.

［7］馬克思恩格斯全集:第42卷［M］.人民出版社，1979.

［8］劉小楓.現(xiàn)代性社會理論緒論［M］.上海三聯(lián)書店，1998.

［9］馬克思恩格斯全集:第46卷(上)［M］.人民出版社，1979.

［責任編輯:孫 霽］

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1008－8520(2012)05－0027－05

2012－07－24

武二虎(1987－)，男，甘肅天水人，碩士研究生。

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