劉依平

（湖南科技大學(xué)法學(xué)院，湖南 湘潭 411201）

胡寅（1098-1156）是宋代著名的哲學(xué)家、政治家、史論家和文學(xué)家。在儒學(xué)遭遇身份危機(jī)的背景下，他堅(jiān)持儒學(xué)本位立場(chǎng)，以鮮明的文化自覺和理學(xué)修養(yǎng)，予佛學(xué)核心理論以嚴(yán)正的批判，為重建宋代儒學(xué)的自我認(rèn)同作出了有益貢獻(xiàn)。

一、宋代儒學(xué)的身份危機(jī)

宋代是中國(guó)思想文化發(fā)展繁榮的黃金時(shí)期，佛學(xué)與儒學(xué)在這一時(shí)期的融合也超越了以往任何一個(gè)時(shí)代。一方面，佛教學(xué)者從后周世宗排佛運(yùn)動(dòng)中吸取經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，進(jìn)一步向本土儒學(xué)尋求文化認(rèn)同，如當(dāng)時(shí)僧人釋智圓以“釋道儒宗，其旨本融”為基本主張，契嵩作《輔教篇》主張儒佛一貫，都是以佛學(xué)來(lái)融匯儒學(xué)。另一方面，儒家學(xué)者為回應(yīng)佛學(xué)在宇宙論、本體論、心性論、工夫論等方面的挑戰(zhàn)，亦采取援佛入儒的辦法，借用佛學(xué)現(xiàn)成概念和思維方式，構(gòu)建了宋代新儒學(xué)的理論體系。

然而，佛學(xué)與儒學(xué)的會(huì)通也模糊了儒、釋之間的理論邊界，并進(jìn)而影響到儒家學(xué)者的文化認(rèn)同。故周敦頤、張載、二程之后的儒家學(xué)者，或逃儒而歸禪，或陽(yáng)儒而陰釋。如呂大臨以“堯舜雖知此（即釋、老之旨），乃以知人安民為急”[1]為主張，承認(rèn)儒、釋、道三家在最根底處是一致的。楊時(shí)也說(shuō)：“吾儒與釋氏，其差只在秒忽之間。”[2]（P2558）至于張九成，更以“仁即是覺，覺即是心，因心生覺，因覺有仁”[3]（P1308）為說(shuō)，全祖望指出“其說(shuō)亦本之佛氏”[3]（P1307）?？梢娙?、釋文化的會(huì)通融合，極大地挑戰(zhàn)了儒學(xué)的純潔性、正統(tǒng)性和權(quán)威性，儒學(xué)面臨著前所未有的身份危機(jī)。有見于此，一部分堅(jiān)持儒家文化本位主義的學(xué)者繼承了范縝、韓愈以降的反佛傳統(tǒng)，重新梳理儒學(xué)的傳承脈絡(luò)，猛烈批判佛學(xué)核心理論，極力廓清儒、釋的理論分際，力圖重建儒學(xué)的文化認(rèn)同，解除儒學(xué)的身份危機(jī)。

處于北宋、南宋之交的胡寅繼承了父親胡安國(guó)的春秋學(xué)，又通過(guò)楊時(shí)系統(tǒng)地學(xué)習(xí)了二程理學(xué)。然而與“為釋氏所惑”的楊時(shí)不同，胡寅始終堅(jiān)持對(duì)佛教哲學(xué)的嚴(yán)肅批判。他本人的著述就說(shuō)明了這一點(diǎn)。南宋紹興四年（1134），胡寅著《崇正辯》，是書以“辟邪（佛）崇正（儒）”為宗旨，大力批駁宋代僧人仁贊所述的佛教源起和傳播、佛教基本教義和理論、佛教徒的種種異行以及毀佛者所遭種種報(bào)應(yīng)等，著重指明其夸大荒誕之處，維護(hù)儒學(xué)的正統(tǒng)地位。紹興20年（1150），胡寅因主戰(zhàn)得罪權(quán)相秦檜，流放新州。在此期間，胡寅通過(guò)評(píng)價(jià)《資治通鑒》所載重要史事，寫成了60余萬(wàn)字的《讀史管見》。其中對(duì)歷代帝王將相崇佛佞佛的史實(shí)，都一一摘錄并加以評(píng)論。他的佛學(xué)批判主要表現(xiàn)在宇宙論、形神論、心性論和工夫論四個(gè)方面，在宋代儒學(xué)身份危機(jī)的背景下，呈現(xiàn)出正統(tǒng)儒家學(xué)者鮮明的文化自覺。

二、宇宙論的批判

在宇宙論方面，兩漢至宋前的儒學(xué)以繼承先秦成說(shuō)為主。相比之下，佛學(xué)宇宙論則更為系統(tǒng)、精巧，也更能滿足部分鶩趨新奇者的理論需求，故得到了廣泛的傳播和接受。有見于此，周敦頤作 《太極圖說(shuō)》，張載提出氣論，都試圖以重建儒學(xué)宇宙論的方式解除儒學(xué)身份危機(jī)。胡寅則在此基礎(chǔ)上，進(jìn)一步展開批判：

陰陽(yáng)之氣，分為天地，凝為日月，散為萬(wàn)物。升降、晦明、消息、聚散，皆氣之運(yùn)，未有能外之而獨(dú)立者也。聚則成，散則壞。盈虛相蕩，一息不留，未嘗止也，安得言在？不成則壞，不壞則成，皆可耳聞目見而心知也，安得言空？是故中國(guó)傳圣人之道者正之，曰：“有成壞，無(wú)住空。”佛以世界終歸于空，故其道以空為至。然實(shí)不能空也，佛強(qiáng)空之耳[4]（P7）。

佛教哲學(xué)認(rèn)為世界由因緣和合而生，故為假有、為不真、為空，又將世界劃分為成、住、壞、空四個(gè)階段。針對(duì)這一說(shuō)法，胡寅繼承了張載的氣論和程顥“有成壞，無(wú)住空”的批判，提出世界是陰陽(yáng)二氣氤蘊(yùn)和合的產(chǎn)物，氣聚則成物，氣散則物敗，氣外則無(wú)物；物固然有生成與毀滅，然而氣卻是實(shí)有的，宇宙因此而“不空”；氣又是永恒的感通變化的，沒有暫留暫止之時(shí)，宇宙因此而“無(wú)住”。從氣化流行的宇宙觀來(lái)看，佛教哲學(xué)的“住”、“空”之論可謂理所必?zé)o。

佛教哲學(xué)又以“四輪”之說(shuō)描繪宇宙圖式，認(rèn)為空輪以上有水輪，水輪以上有風(fēng)輪，風(fēng)輪以上有金輪，四輪持載著大地。有人將其比附于《周易》中的“地中有水”，認(rèn)為儒、釋之間有暗合之處；《顏氏家訓(xùn)》也舉出“掘地得泉”，用以贊同“地浮水上”的佛教宇宙圖式；仁贊更引用顏之推的說(shuō)法，以證明本土士人對(duì)佛教哲學(xué)的接納。對(duì)此，胡寅回應(yīng)說(shuō)：

地之有水，猶人身之有血也。故 “地中有水”，《大易》八卦之明象也。若曰地浮水上，乃釋氏四輪之妄談也。水為五行之本，其氣周流于天地萬(wàn)物，或升或降，或凝或散，皆氣機(jī)之自然，故草木則有滋，山石則有液，人則有血，土則有水，金則水之所生，無(wú)足怪者。佛之學(xué)不明乎氣，以氣為幻，故學(xué)之者其蔽如此[4]（P21）。

胡寅從氣化宇宙論和天人交感的思維模式出發(fā)，認(rèn)為人身有血和地中有水皆是氣的升降凝散的結(jié)果，兩者一理而同情。佛學(xué)否定氣的實(shí)在性，亦不明氣的運(yùn)化，遂轉(zhuǎn)而造作“四輪持世界”之說(shuō)。換言之，正緣于在氣的問(wèn)題上的分歧，佛教“四輪持大地”的宇宙圖式和儒經(jīng)中“地中有水”的說(shuō)法，在根源處就是截然不同的，絕不能以此證彼。

三、形神論的批判

在人的存在問(wèn)題上，佛教以靈魂不滅、因果報(bào)應(yīng)和生死輪回為基本主張，認(rèn)為眾生因其善惡行為所成就的業(yè)力，死后入六道轉(zhuǎn)生，若不求解脫，則生死相續(xù)，如車輪回旋，無(wú)有止息。胡寅一方面以陰陽(yáng)二氣的施受聚散解釋生死問(wèn)題，認(rèn)為：“人之所以有生，陽(yáng)氣施而陰氣受也，其死也，二氣離也。”[5]（P595）人由初生向極盛，由盛極而轉(zhuǎn)衰，不過(guò)是二氣離合的結(jié)果。天下無(wú)不死之人，陰陽(yáng)二氣離散，復(fù)于歸太虛，亦是自然之理。一旦形氣相離，人的靈魂亦“如光之脫火，知識(shí)泯泯，不可復(fù)陽(yáng)”[5]（P595-596），也決不能再有知覺靈識(shí)。靈魂既然依氣化自然的機(jī)理而有存滅，那么所謂靈魂輪回的說(shuō)法自然是不能成立的。

另一方面，胡寅也從邏輯的角度進(jìn)行了批判：

人殺禽獸，則不可為量矣，禽獸能殺人者無(wú)幾矣，是當(dāng)禽獸日加多，充滿于宇內(nèi)，人日加少，遂至于無(wú)人，然后其報(bào)復(fù)之事信矣。而有不然者：太平之際，人得其養(yǎng)，海內(nèi)之戶，以千萬(wàn)計(jì)，于時(shí)動(dòng)物亦不可勝用，上下給足，若禽獸為人，則禽獸宜凋耗，而反加繁多；喪亂之后，人失其養(yǎng)，或至千里人煙斷絕，于時(shí)庶類亦不能獨(dú)茂，求之難致，若人為禽獸，則禽獸宜繁多，而反加凋耗[5]（P595）。

佛教強(qiáng)調(diào)戒殺護(hù)生，認(rèn)為殺生必使人墮入輪回、化為畜類。在胡寅看來(lái)，這一觀念必然以人與羽毛鱗介的數(shù)量之和是恒定的為邏輯前提。如果承認(rèn)這一點(diǎn)，我們將發(fā)現(xiàn)人生于世，以牲畜為資養(yǎng)，卻沒有出現(xiàn)人類日漸減少、禽獸日漸增多的情形，這表明靈魂不滅、因果報(bào)應(yīng)和生死輪回等說(shuō)法是不能成立的。反過(guò)來(lái)，如果承認(rèn)上述三個(gè)基本主張，太平之時(shí)，人類與禽獸俱相增長(zhǎng)，必將溢出總量的限制，大亂之世，人與禽獸俱相凋耗，卻又不足總量的規(guī)定，那么超出總量規(guī)定的靈魂從哪里來(lái)，不足總量規(guī)定的靈魂又往哪里去？這又說(shuō)明總量不變的邏輯前提是無(wú)法成立的。因此，佛教學(xué)說(shuō)和生活經(jīng)驗(yàn)之間、佛教學(xué)說(shuō)內(nèi)部的邏輯前提和基本主張之間，總是相互矛盾的。

值得注意的是，胡寅對(duì)靈魂不滅的批判雖然與南朝范縝一脈相承，但他所循的進(jìn)路則與之相異，如他批判《神滅論》說(shuō)：

形有質(zhì)而神無(wú)方，正猶刀之利也，形雖亡，神固自存，刀雖壞，利固自在。利非鋒芒之謂，神豈智識(shí)之拘耶！范縝所見，蓋以智識(shí)為神，是墮于佛學(xué)而不自知也。人死曰鬼，不可謂之神。神者，陰陽(yáng)不測(cè)，妙萬(wàn)物而為言，未嘗斯須亡也[5]（P404）。

萬(wàn)物的產(chǎn)生與消亡，莫不是氣之運(yùn)化，而所謂運(yùn)化者，就是神。神是陰陽(yáng)不測(cè)之幾，是大化流行、萬(wàn)物并作的機(jī)理，與天地宇宙共生，絕不因具體事物的消亡而不存在。范縝在回答崇佛者的詰難時(shí)，不自覺地吸取了佛教的觀點(diǎn)，將神作為一個(gè)和形相對(duì)待的、并依附于形的范疇，等同于靈明知覺之心，實(shí)際上否定了神的先在性和永恒性。胡寅則繼承《周易》，將神重新確定為一個(gè)與氣并列的終極范疇，而佛學(xué)所關(guān)注的形神關(guān)系，則被置換為形與心或者形與意的關(guān)系，下“神-氣”關(guān)系不止一個(gè)層級(jí)。通過(guò)對(duì)“神”的概念內(nèi)涵的置換，胡寅實(shí)現(xiàn)了置儒學(xué)于佛教理論之上的護(hù)教目的。

四、心性論的批判

佛教禪宗主張“一切眾生皆有佛性”，儒學(xué)也有“人皆可以為堯舜”的說(shuō)法，故心性論成為儒、釋會(huì)通的重點(diǎn)領(lǐng)域。胡寅則立足于“佛性”和“天性”概念的本質(zhì)區(qū)別，批判調(diào)和論說(shuō)：

今夫人之所以為人，異于禽獸者，為有夫婦、父子、君臣也。敢問(wèn)茲三者，性邪，非性邪？若以為非性，則佛固人耳，不能舍是三者而有己也。以為性邪，則何乃立教，使天下之人去此三者以為心也[5]（P120）？

人之所以異于禽獸，是因?yàn)槿藫碛蟹从碁榉驄D、父子、君臣等基本社會(huì)關(guān)系的社會(huì)屬性，這一社會(huì)屬性乃是天命之性的主要內(nèi)容。人稟氣賦形之后，天命之性就在具體的社會(huì)關(guān)系中落實(shí)為愛親敬長(zhǎng)之本心。佛教一方面承認(rèn)佛陀是從人修行而來(lái)，另一方面又在具體修行中要求滅斷根植于人之天性的愛親敬長(zhǎng)之本心，實(shí)際上就否認(rèn)了佛性與人性的統(tǒng)一，切斷了心性與修行的必然聯(lián)系。佛性與天性既然絕不可調(diào)和，作為“性”的內(nèi)容，“慈悲”和“性善”亦存在本質(zhì)的區(qū)別。胡寅認(rèn)為，各愛其親是人的天性，推而廣之，遂有民胞物與之懷，“親親、仁民、愛物”之間存在嚴(yán)格的等差次序，所謂“先后輕重，各適其當(dāng)，此之謂道也”[5]（P451）。佛教所謂的慈悲，施于蛇虎蚊虻而不施于夫婦、父子、君臣，看似廣博無(wú)涯，實(shí)際上是“身與祖先父母處，而心以牛羊犬豕待之”[5]（P451）。因此，佛教所謂慈悲也只能是違背天性本然的偽善。

在中國(guó)哲學(xué)范疇體系中，如果說(shuō)“性”是形上的依據(jù)，“心”則是一個(gè)溝通本體與主體、即體即用的概念。儒學(xué)與佛學(xué)在“性”的形上依據(jù)上已絕然不同，則所謂“心”者也不能不異：

佛教以心為法，不問(wèn)理之當(dāng)有當(dāng)無(wú)也。心以為有則有，心以為無(wú)則無(wú)。理與心一，謂理為障，謂心為空。此其所以差也。圣人心即是理，理即是心，以一貫之，莫能障者[4]（P69）。

在胡寅看來(lái)，儒、釋 “心”的差異主要表現(xiàn)在“心-理”關(guān)系上。儒學(xué)所講的心，是本心，是天性向下的具體落實(shí)，所謂的理，是“心所同然者”[4]（P48），是天理，是常理，亦是人倫之理，心與理的關(guān)系是一體的。佛學(xué)所講的心，是澄瑩清凈之心，以虛靈知覺為根本作用，世俗倫常之理不僅不是心的內(nèi)容，相反還會(huì)成為理障、遮蔽其靈明，故心與理的關(guān)系是分離的、對(duì)待的?；谶@一區(qū)別，胡寅判斷說(shuō)：“佛氏執(zhí)理為障，圣人盡理而通，宜其背馳異趣，卒不可合也?！盵4]（P58）

五、工夫論的批判

在工夫論問(wèn)題上，佛教從因果報(bào)應(yīng)觀念出發(fā)，宣揚(yáng)建寺塔、印經(jīng)文、飯僧徒、訟佛號(hào)，認(rèn)為深自懺悔可以獲得現(xiàn)世或來(lái)世的果報(bào)；佛學(xué)上則有“了心”、“見性”、“頓悟”等主張。兩種說(shuō)法互為作用，在當(dāng)時(shí)都極為流行。針對(duì)佛教工夫論，胡寅打了兩個(gè)比方：假如世上有一萬(wàn)人因篤信精練而同時(shí)獲報(bào)，哪里又有那么多高位來(lái)安置他們呢[5]（P404）？假如轉(zhuǎn)念真能作菩提，諸業(yè)在現(xiàn)世即可獲得報(bào)應(yīng)，那么死罪囚犯難道會(huì)因?yàn)榭诜Q佛號(hào)而得到赦免么[5]（P478）？故來(lái)報(bào)和現(xiàn)報(bào)絕不能獲得情理與常識(shí)的支持。胡寅進(jìn)而原始要終，認(rèn)為佛教工夫論和儒學(xué)工夫論的根本區(qū)別在于道德動(dòng)機(jī)的不同：

凡有所為而為善者，皆人欲之私，是利道也，異端邪說(shuō)是也。無(wú)所為而為善者，乃天理之公，是本心也，孔孟之教是也[4]（P28）。

胡寅繼承了程顥 “佛學(xué)只以生死恐動(dòng)人”的看法，認(rèn)為佛教工夫不過(guò)是以虛幻的未來(lái)將人從對(duì)死亡的恐懼中解脫出來(lái)。懼死憚化而不能順受其正，本身就是最大的貪欲，由此功利的道德動(dòng)機(jī)所生發(fā)出的工夫，乃是“有所為而為善”的，不僅與道德的本質(zhì)不能相容，相反還必然鼓勵(lì)道德投機(jī)，進(jìn)而妨礙道德的踐履與證實(shí)。因此，佛學(xué)的工夫雖欲成德，其結(jié)果則必然是“反以利樂害其心”[4]（P1343）。儒學(xué)求福的觀念，則與佛教完全不同：

古人有求福之道矣，曰作善，曰豈弟，曰靖共，曰配命。能如是者，仰不愧，俯不怍，無(wú)人非，無(wú)鬼責(zé)，是謂福也。福者，備也，備者，百順之名，非如金玉貨幣有形色臭味之可取挹也[5]（P478）。

福是道德主體順應(yīng)天性、不斷涵養(yǎng)擴(kuò)充本初之善而得來(lái)的圓滿自足，亦是在天性與善行的圓圜交互作用下所顯現(xiàn)的人的價(jià)值。因此，天性就是為善的根本理由，天性之外別無(wú)行善的動(dòng)機(jī)；而善行一旦落實(shí)，亦予以人之天性以經(jīng)驗(yàn)性的肯定，道德主體的自我凸顯之外別無(wú)行善的結(jié)果。為善不需憑藉外在的目標(biāo)和結(jié)果，因而是完全自然的、非功利的，這就是“無(wú)所為而為善”。

道德動(dòng)機(jī)的差異又外顯為工夫的不同。雖然佛教的“了心”之教和儒學(xué)的“盡心”之教都是在心上做工夫，卻有本質(zhì)的區(qū)別：“舉心之所有者皆歸之空，了心也；舉心之所包者各臻其理，盡心也?！盵4]（P96）儒學(xué)認(rèn)為心理一如，故儒學(xué)盡心的工夫即在于通過(guò)窮理精義，反過(guò)來(lái)充實(shí)和涵養(yǎng)本心，從而實(shí)現(xiàn)理想人格的培養(yǎng)。佛學(xué)則以心為空，以理為障，故其了心的工夫是破除一切遮蔽，以此重現(xiàn)心的知覺靈明。盡心工夫有嚴(yán)格的順序次第，如格致誠(chéng)正修齊治平之類，是不能躐等僭越的，必須通過(guò)道德主體長(zhǎng)期而艱苦的努力，才能實(shí)現(xiàn)向本體的復(fù)歸。而了心工夫可以憑藉慧根勘破障礙，一旦道德主體頓悟到障礙的存在，便可一超直入。因此，從儒學(xué)的立場(chǎng)來(lái)看，佛學(xué)了心、頓悟的工夫必然存在著“于理不窮，于義不精，幾于具體而實(shí)則無(wú)用”[4]（P48）的弊病，而儒學(xué)和佛學(xué)工夫論的區(qū)別，亦在于“此實(shí)而彼虛，實(shí)難而虛易”[4]（P92）。

六、佛學(xué)批判的方法和評(píng)價(jià)

面對(duì)千端萬(wàn)緒、相互彌縫的佛教學(xué)說(shuō)，胡寅佛學(xué)批判涵蓋了宇宙論、形神論、心性論和工夫論，其全面性和系統(tǒng)性在宋代儒家學(xué)者中是比較特出的。更為可貴的是，胡寅的批判還呈現(xiàn)出明顯的方法論自覺。朱子曾述宋代學(xué)者的排佛方法說(shuō)：“歐陽(yáng)公排佛，就禮法上論，二程就理上論?！盵2]（P3038）胡寅全面繼承了前代學(xué)者的排佛方法，采取“以跡揆心，以理觀事”[5]（P346）的方式展開佛學(xué)批判。心與理，是屬于形上學(xué)的范疇，跡與事，則是具體的生活經(jīng)驗(yàn)。故胡寅的佛學(xué)批判就表現(xiàn)為相互聯(lián)系的兩個(gè)方面，即學(xué)理批判和經(jīng)驗(yàn)批判。

學(xué)理批判在宋代儒學(xué)語(yǔ)境下主要是指理學(xué)反佛。胡寅繼承和發(fā)揚(yáng)了前代理學(xué)家的思想，并將之用于佛學(xué)批判：氣化流行的宇宙論來(lái)自張載，以陰陽(yáng)二氣聚散離合解釋生死受到了周敦頤的影響，以功利動(dòng)機(jī)批判佛教道德學(xué)說(shuō)則與二程一脈相承。此外，他還通過(guò)闡發(fā)《周易》、《中庸》、《大學(xué)》等經(jīng)典來(lái)廓清儒學(xué)與佛學(xué)的門戶。如以《周易》的神氣論區(qū)別于佛教的形神論，以《中庸》對(duì)“心-理”關(guān)系的論述區(qū)別于佛學(xué)的靈明知覺之心，認(rèn)為“無(wú)所為而為善”即是大學(xué)之道，以儒學(xué)的禍福論區(qū)別于佛教的因果、輪回諸說(shuō)。正是通過(guò)儒釋核心理論的對(duì)比，胡寅得出結(jié)論：“或者謂儒佛同歸，是冰炭可以共器乎！”[4]（P51）尤其在二程后學(xué)紛紛為佛學(xué)牢籠的背景下，胡寅能以理學(xué)反佛，其意義就如全祖望所說(shuō)：“當(dāng)洛學(xué)陷入異端之日，致堂獨(dú)皎然不染，亦已賢哉。”[3]（P1341）換言之，無(wú)論北宋理學(xué)家對(duì)儒學(xué)核心理論的重建是否借資于佛學(xué)，胡寅對(duì)佛學(xué)的批判總歸深化了儒釋兩家學(xué)說(shuō)的判分，拓展了理學(xué)的理論深度，在一定程度上回應(yīng)了“援佛入儒”、“釋高于儒”兩種觀念，實(shí)際上起到了解除儒學(xué)身份危機(jī)的作用。

經(jīng)驗(yàn)批判是指在具體的生活經(jīng)驗(yàn)中檢驗(yàn)佛學(xué)的真?zhèn)巍Ｅc歐陽(yáng)修不同，胡寅在以三綱五常學(xué)說(shuō)批判佛教的同時(shí)，更訴諸生活世界的直觀經(jīng)驗(yàn)。如批判因果報(bào)應(yīng)時(shí)所設(shè)的兩個(gè)例子，又如批判輪回時(shí)對(duì)人和禽獸數(shù)目增減的考察，無(wú)不來(lái)源于普通人的切身生活體驗(yàn)。如果說(shuō)學(xué)理批判主要著眼于儒學(xué)與佛學(xué)的正統(tǒng)性和純潔性之爭(zhēng)，是為學(xué)者說(shuō)法，那么經(jīng)驗(yàn)批判則更多地為了重新樹立儒學(xué)在世俗社會(huì)中的權(quán)威，面向的是一般民眾和普通士大夫，而他們恰恰構(gòu)成了佛教龐大的信徒群體。因此，胡寅總是不厭其煩地指出佛教徒的夸誕虛妄，認(rèn)為佛教在現(xiàn)實(shí)生活中起到了害政、害心、害德的負(fù)面作用。從這個(gè)意義上講，胡寅對(duì)佛學(xué)的經(jīng)驗(yàn)批判，反對(duì)的是佛學(xué)的神秘主義色彩，彰顯的是儒學(xué)的理性主義精神，客觀上起到了增強(qiáng)一般民眾乃至士大夫?qū)θ鍖W(xué)文化心理認(rèn)同的作用。故朱熹對(duì)此有一極高的評(píng)價(jià)，他的學(xué)生吳必大認(rèn)為，胡寅的佛學(xué)批判“只論其跡”，朱子的回答是：“論其跡亦好。伊川曰：‘不若只于跡上斷，畢竟其跡是從那里出來(lái)。 ’”[2]（P2559）

歷史地看，雖然儒、釋、道三教合一是由宋迄明的思想史發(fā)展潮流，然而這并不意味著胡寅的佛學(xué)批判沒有價(jià)值。他敏銳地發(fā)現(xiàn)了過(guò)度融合帶來(lái)的儒學(xué)文化身份危機(jī)，并試圖以批判佛學(xué)基本理論、廓清儒釋理論分際來(lái)加以解除。在維護(hù)儒學(xué)的純潔性、正統(tǒng)性和權(quán)威性的努力中，胡寅的佛學(xué)批判始終在儒、釋兩家之間營(yíng)造出一種張力，事實(shí)上推動(dòng)了儒學(xué)和佛學(xué)的雙向深化。因此，即使脫離傳統(tǒng)的儒學(xué)立場(chǎng)，胡寅的佛學(xué)批判仍有其獨(dú)特的價(jià)值。而在全球文化沖突和文明對(duì)話的背景下，胡寅佛學(xué)批判在保持民族文化獨(dú)立性方面可能具有的借鑒意義，仍是一個(gè)值得我們深思的命題。

[1]馬端臨.文獻(xiàn)通考[M].杭州:浙江古籍出版社影（乾隆官修版），1560.

[2]黎靖德.朱子語(yǔ)類[M].北京:中華書局，1994.

[3]黃宗羲，全祖望.宋元學(xué)案[M].北京:中華書局，1986.

[4]胡寅.崇正辯·斐然集[M].北京:中華書局，1993.

[5]胡寅.讀史管見[M].長(zhǎng)沙:岳麓書社，2011..