胡銳軍

（國(guó)家教育行政學(xué)院社科部，北京102617）

從政治儒學(xué)的視角看，儒家思想是一個(gè)以探求理想政治秩序?yàn)橹細(xì)w的政治設(shè)計(jì)學(xué)說(shuō)，它把追求“王權(quán)主義→小康社會(huì)→大同世界”作為自己的理想歸依，形成了一套完整價(jià)值體系。這一思想對(duì)維系和指導(dǎo)中國(guó)封建君主專制幾千年不倒的政治格局起到了舉足輕重的作用，創(chuàng)下了一個(gè)思想作為統(tǒng)治階級(jí)意識(shí)形態(tài)時(shí)間最長(zhǎng)的記錄，但是，其所遭遇的困境最終還是沒(méi)能實(shí)現(xiàn)封建社會(huì)的進(jìn)一步長(zhǎng)存和躍遷，其理想訴求也只能游離于現(xiàn)實(shí)的王權(quán)主義政治秩序?qū)用?，并隨著封建王朝的壽終正寢而戛然而止。這除了與其政治秩序樣式本身存在的一系列缺陷相關(guān)外，與其目標(biāo)設(shè)計(jì)的烏托邦性也不無(wú)關(guān)系。

一、儒家政治設(shè)計(jì)的目標(biāo)

儒家政治設(shè)計(jì)思想以建構(gòu)理想的政治秩序模式為核心，就其訴求的目標(biāo)來(lái)看，主要體現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)和理想（超越）兩個(gè)秩序?qū)用妫涸诂F(xiàn)實(shí)層面上是君主政治秩序，王權(quán)主義是其秩序樣式建構(gòu)的主旨。雖然不同的儒者在不同的歷史階段對(duì)其具體樣式有著不同的建構(gòu)和預(yù)設(shè)，并形成了原生形態(tài)（先秦樣式）、次生形態(tài)（兩漢樣式）、再生形態(tài)（宋明樣式）、衍生形態(tài)（清代樣式）幾種類型，但是不管其形式如何變化，其樣式的共性是一致的，政治秩序的核心目標(biāo)依然為王權(quán)主義。因此，“傳統(tǒng)政治哲學(xué)博大宏富，然其旨?xì)w則為王權(quán)主義。古代的王權(quán)主義體系像穹廬一樣籠罩著整個(gè)社會(huì)，而以王權(quán)主義為旨?xì)w的政治哲學(xué)體系則為王權(quán)體系提供了理論依據(jù)和價(jià)值坐標(biāo)?！盵1]3在理想層面（超越層面）上是小康社會(huì)和理想國(guó)的大同世界（有道的政治秩序），大同世界是理想政治秩序的終極訴求和價(jià)值歸依，而小康社會(huì)則是君主政治秩序向理想國(guó)邁進(jìn)的路途，是二者連接的橋梁。儒家認(rèn)為，實(shí)現(xiàn)其理想政治秩序目標(biāo)的方式是對(duì)現(xiàn)實(shí)層面政治秩序進(jìn)行批判的超越，即肯定中的否定，因而其路徑是：“君主政治秩序（王權(quán)主義）→小康社會(huì)→大同世界”。

用現(xiàn)代政治學(xué)的術(shù)語(yǔ)來(lái)看，儒家政治設(shè)計(jì)思想的訴求目標(biāo)可以表述為低級(jí)綱領(lǐng)和高級(jí)綱領(lǐng)，是低級(jí)階段和高級(jí)階段的兩個(gè)秩序模式，君主政治秩序是低級(jí)綱領(lǐng)，是理想政治秩序模式的初級(jí)階段；大同世界是高級(jí)綱領(lǐng)，是理想政治秩序模式的高級(jí)階段；小康社會(huì)是中級(jí)綱領(lǐng)，是理想政治秩序模式的中級(jí)階段或者說(shuō)是理想層面的初級(jí)階段，它是低級(jí)綱領(lǐng)至高級(jí)綱領(lǐng)，初級(jí)階段到高級(jí)階段的橋梁和中介。這樣，儒家對(duì)理想政治秩序訴求的路徑便可以表示為：“初級(jí)階段（王權(quán)主義）→中級(jí)階段（小康社會(huì)）→高級(jí)階段（大同世界）”，大同世界是終極的關(guān)懷和價(jià)值歸依。正如南懷瑾先生說(shuō)的：“中國(guó)文化，自古以來(lái)，都是世界大同的政治思想?！盵2]666因而，從整體上看，儒家政治設(shè)計(jì)思想，始終體現(xiàn)著一種理想性，因?yàn)?，“任何一種理論都具有一種理想性的功能，引導(dǎo)性的功能。理論是對(duì)現(xiàn)實(shí)的概括和總結(jié)，理論同時(shí)又是對(duì)現(xiàn)實(shí)的超越和引導(dǎo)。”[3]85可見，儒家政治設(shè)計(jì)思想的最終目標(biāo)說(shuō)到底就是試圖在對(duì)現(xiàn)實(shí)政治秩序進(jìn)行糾正、批判的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)對(duì)其的最終超越，從而達(dá)到理想的政治秩序狀態(tài)，因而具有理想性的特性，其訴求和涵涉的內(nèi)容也各不相同。

首先，在現(xiàn)實(shí)層面的政治秩序設(shè)計(jì)上，儒家構(gòu)想和設(shè)計(jì)的政治秩序模式是德治和禮治的政治秩序，追求“天下一家”的王權(quán)一統(tǒng)?！耙蕴煜聻橐患遥灾袊?guó)為一人”[4]，“視天下猶一家，中國(guó)猶一人”[5]。其價(jià)值維度主要表現(xiàn)為：以大一統(tǒng)的王權(quán)主義為秩序旨?xì)w、以道德理性（仁、禮）為秩序核心規(guī)范、以和諧穩(wěn)定為秩序運(yùn)行旨趣、以等級(jí)官僚為秩序結(jié)構(gòu)安排，其中，大一統(tǒng)的王權(quán)主義是秩序維系的核心。在政治秩序的運(yùn)作或管理機(jī)制上主要表現(xiàn)為：德治、禮治。德治、禮治的秩序管理機(jī)制是仁和禮的秩序規(guī)范投射到政治秩序運(yùn)行上的必然表現(xiàn)，仁和禮的倫理性和規(guī)范性特征，決定了政治秩序在運(yùn)行或管理機(jī)制上必然為德治和禮治，并在政治權(quán)力的運(yùn)用上表現(xiàn)為仁政的特性，因而從政治秩序內(nèi)在和外在規(guī)范的角度看，儒家的政治秩序是德治和禮治的政治秩序，從仁看是德治的政治秩序，從禮看是禮治的政治秩序，前者是價(jià)值理性，后者是工具理性。以此為目標(biāo)，儒家對(duì)支撐其政治秩序?qū)崿F(xiàn)和持久運(yùn)行的合法性資源做了充分的論證和安排，即：以君權(quán)神授為合法性的形上基礎(chǔ)、血緣認(rèn)同為合法性的宗法基礎(chǔ)、古遠(yuǎn)傳統(tǒng)為合法性的歷史基礎(chǔ)、精英崇拜為合法性的民意基礎(chǔ)，并設(shè)計(jì)了一條“內(nèi)圣外王”的政治秩序運(yùn)作路徑，把“格物→致知→誠(chéng)意→正心→修身→齊家→治國(guó)→平天下”，作為了政治主體承載政治秩序的路徑。在這一路徑的牽引下，儒家政治秩序的體系安排表現(xiàn)為：在政治秩序主體層面上，以“己－家－君（國(guó)）”為秩序載體，己是起點(diǎn)、家是單元、君或者國(guó)是秩序的樞紐。在政治秩序規(guī)范層面上，以仁和禮為基礎(chǔ)和核心，仁是基礎(chǔ)、禮是核心，構(gòu)成了三綱五常的規(guī)范體系。在秩序力上，則以家長(zhǎng)式權(quán)威為核心，輔之以政治權(quán)力和政治暴力，秉持德主刑輔的仁政。在這樣的體系安排下，儒家政治秩序形成了一個(gè)“天理－禮法－人情”、“天－君－民”三角互動(dòng)和“君本主義－民本主義”、“己－家－君（國(guó)）”雙向互動(dòng)的政治秩序作用機(jī)理，它依于仁，約于禮，據(jù)于德，重于情，輕于法，運(yùn)之于仁政，調(diào)節(jié)和控制之以權(quán)威、中庸、民本，把均平、德治、禮治、三綱、仁政、權(quán)威、中庸、民本等作為維系和調(diào)控政治秩序的基本矢量。

其次，在理想或超越層面的政治秩序設(shè)計(jì)上，小康社會(huì)的最高境界是“大道既隱”、“天下為家” 的小康之世，大同世界的最高境界是“大道之行”、“天下為公”的太和之國(guó)，小康社會(huì)是私性的專制狀態(tài)，是過(guò)渡性目標(biāo)，大同世界是公性的有道狀態(tài)，是儒家對(duì)理想政治秩序訴求的終點(diǎn)?？鬃邮窃摾硐肽１绢A(yù)設(shè)和構(gòu)想的先驅(qū)，作為人間政治秩序的重建者，孔子設(shè)計(jì)了“理想國(guó)”的政治秩序模式。因此，“儒家是要追求一種更高的‘公平’和更‘合理’的秩序。”[6]21此后，在儒學(xué)的發(fā)展流變過(guò)程中，不同的儒者對(duì)此有過(guò)不同的設(shè)計(jì)和構(gòu)想，從孟子的“仁政”、荀子的“王道”、董仲舒的“一統(tǒng)”、到朱子的“理念”、再到康有為的“大同”，孔子的衣缽和薪火一直傳承，雖然他們各自的構(gòu)想各有特色，但在小康社會(huì)和理想國(guó)的美麗憧憬與終極價(jià)值歸依上是相通的，并表現(xiàn)了一貫的徹底和堅(jiān)韌。對(duì)小康社會(huì)和大同世界所具有的具體秩序內(nèi)容、價(jià)值和特征，《禮記禮運(yùn)》做了詳細(xì)的描述。

二、儒家政治設(shè)計(jì)的缺陷

儒家這兩個(gè)層面的政治秩序模式具有各自不同的特點(diǎn)，也包含著一定的目標(biāo)設(shè)計(jì)缺陷，使得它們無(wú)法在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中長(zhǎng)久的存在和最終落實(shí)。歸結(jié)起來(lái)，主要體現(xiàn)在目標(biāo)的內(nèi)在性和對(duì)接性缺陷，前者主要表現(xiàn)為君主政治秩序的專制性和小康社會(huì)、大同世界的烏托邦性，后者則主要表現(xiàn)為兩個(gè)層面的政治秩序形態(tài)無(wú)法實(shí)現(xiàn)自然的圓通和對(duì)接。而從目標(biāo)的訴求歸依看，終極目標(biāo)的烏托邦性缺陷尤為明顯。

1.目標(biāo)的內(nèi)在性缺陷

（1）現(xiàn)實(shí)層面——目標(biāo)的專制性。用現(xiàn)代政治學(xué)的指標(biāo)來(lái)衡量儒家現(xiàn)實(shí)層面的政治秩序樣式，其具有以下幾個(gè)特點(diǎn)：在經(jīng)濟(jì)上，以小農(nóng)經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)，實(shí)行私有制。在政治上，以王權(quán)主義為核心，實(shí)行君主專制。在秩序結(jié)構(gòu)上，堅(jiān)持等級(jí)差別，是一個(gè)等差有序的不平等社會(huì)。在倫理和社會(huì)保障方面，重視道德理性和宗法血緣，實(shí)行自給自足制；在秩序穩(wěn)定上，主張德主刑輔的仁政觀和家長(zhǎng)式政治權(quán)威，實(shí)行德治和禮治?？偲饋?lái)看，這種秩序樣式的性質(zhì)是私的，是君主專政的，這種性質(zhì)既維系和造就了封建君主政治秩序的超穩(wěn)結(jié)構(gòu)，同時(shí)又造就了一系列缺陷。

整體而言，“儒家符號(hào)以極權(quán)主義施控意識(shí)形態(tài)為形式而政治化”[7]，這一政治化體現(xiàn)的秩序弊端和缺陷可簡(jiǎn)述為命定論、家族主義、王權(quán)主義、義務(wù)本位，人治主義、權(quán)威主義、禮治主義、德治主義、道德決定論、英雄史觀、家長(zhǎng)本位、權(quán)力本位、均平本位、中庸主義等。因而使其政治秩序體現(xiàn)為僵硬政治秩序、專制政治秩序、人治政治秩序等特性，正是這些因素使得儒家政治秩序忽視或者排斥了經(jīng)濟(jì)意識(shí)、科技意識(shí)、自由意識(shí)、民主意識(shí)、平等意識(shí)、正義意識(shí)、法制意識(shí)、制度意識(shí)和文化意識(shí)，最終無(wú)法營(yíng)造自由、民主、平等、正義、福利、尊嚴(yán)等的政治環(huán)境，導(dǎo)致了其自身的最終塌陷。正如張岱年先生所說(shuō)的：“缺乏實(shí)證科學(xué)和民主傳統(tǒng)這兩大特點(diǎn)，對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)文化的整體結(jié)構(gòu)和功能有著決定性的影響，中國(guó)文化在15世紀(jì)以后的逐漸落后的主要表現(xiàn)即在于此?！盵8]290這些缺陷使得儒家所設(shè)計(jì)的君主政治秩序最終成為了革命的對(duì)象，并隨著清王朝的壽終正寢而崩潰，向下一層級(jí)政治秩序樣式邁進(jìn)的路途也自然中道而止，大同世界的終極理想政治秩序自然沒(méi)有實(shí)現(xiàn)。因此，君主政治秩序的自身缺陷，使得儒家對(duì)理想政治秩序的訴求首先在現(xiàn)實(shí)層面遇到了困境和障礙。

（2）理想層面——目標(biāo)的烏托邦性。小康社會(huì)和大同世界，是儒家對(duì)現(xiàn)實(shí)凋敝、動(dòng)亂社會(huì)失去信心之后的理想希冀，面對(duì)困頓的現(xiàn)實(shí)，儒家祈望建構(gòu)一種人人康樂(lè)、民運(yùn)昌達(dá)、關(guān)系圓融和諧的理想政治秩序以擺脫民生凋敝的困難局面，而原始社會(huì)和三代的美好世界和治世，恰恰為其提供了建構(gòu)的模本。因此，儒家所建構(gòu)和預(yù)設(shè)的小康社會(huì)和大同世界具有著原始和傳統(tǒng)社會(huì)的習(xí)性，是一種向后看的政治秩序模式。因?yàn)?，“一個(gè)遙遠(yuǎn)的歷史時(shí)代能夠成為人們憧憬和崇敬的對(duì)象，并能夠示范和評(píng)斷當(dāng)前將會(huì)流行的行為范型、藝術(shù)品范型和信仰范型。相信人類曾經(jīng)生活于一個(gè)‘黃金時(shí)代’，比人們現(xiàn)在的生活都更為淳樸和單純，是思想史上的一個(gè)常見主題。它有許多變種，從頌揚(yáng)‘原始共產(chǎn)主義’和‘高尚的野蠻人’，到贊賞早已絕滅的偉大文明?！盵9]276就政治秩序的性質(zhì)而言，小康社會(huì)和大同世界，是兩個(gè)不同的秩序形態(tài)，前者是私性的，后者是公性的，二者有著烏托邦性質(zhì)，因而使得儒家的美好愿望事與愿違。

從《禮記禮運(yùn)》對(duì)小康社會(huì)的描述看，小康社會(huì)是一個(gè)以私有制為基礎(chǔ)，等差有序、財(cái)產(chǎn)私有、君王禮制的政治秩序樣式，“私”是其根本特征?！鞍凑铡抖Y運(yùn)》的設(shè)計(jì)，小康社會(huì)是私有制的社會(huì)，也是等貴賤，別卑尊的階級(jí)社會(huì)，更是一個(gè)王權(quán)統(tǒng)治的社會(huì)。”[10]29可見，小康社會(huì)的秩序設(shè)計(jì)是一個(gè)自給自足、自我封閉、自成系統(tǒng)的體系，它并不完全反映現(xiàn)實(shí)，呈現(xiàn)的是一種虛幻和乏力的特性，因而，無(wú)法在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中落實(shí)。正如朱熹所說(shuō)：“千五百年之間正是如此，所以只是架漏牽補(bǔ)過(guò)了時(shí)日，其間雖或不無(wú)小康，而堯舜三王周公所傳之道，未嘗一日得行于天地之間也！”[11]因此，“作為儒家所追求的社會(huì)理想，小康社會(huì)盡管在思想家的筆下被描繪得頗為誘人，但它卻具有濃厚的烏托邦色彩。在中國(guó)歷史上，歷代幾乎所有的思想家都把他們所處的時(shí)代視為‘亂世’，求小康，便成了人們孜孜不倦的追求。然而，理想的小康社會(huì)卻從來(lái)沒(méi)有降臨過(guò)?！盵12]31

“大同”是相對(duì)“小康”而言的，它反映了人們追求幸福生活的善良愿望和終極的價(jià)值歸依。大同世界是一個(gè)以公有制為基礎(chǔ)，人人平等，沒(méi)有階級(jí)、沒(méi)有剝削、沒(méi)有壓迫，具有原始民主性質(zhì)的政治秩序樣式，“公”是它的根本特征?！啊抖Y運(yùn) 大同》雖然僅有一百零七個(gè)字，但是它提綱摯領(lǐng)，向我們展示了—幅以公有制為基礎(chǔ)的大同社會(huì)的美麗畫卷。這幅畫卷無(wú)論在設(shè)計(jì)、構(gòu)思、描繪和色調(diào)上，無(wú)一不與以私有制為基礎(chǔ)的‘小康’社會(huì)完全相反?！盵13]它是對(duì)儒家現(xiàn)實(shí)層面王權(quán)專制君主政治秩序的超越，因此，“大同世界，就是沒(méi)有剝削和壓迫，沒(méi)有暴力和戰(zhàn)爭(zhēng)；人與人之間，國(guó)與國(guó)之間，互愛互助，和睦相處；人人平等，天下為公的理想社會(huì)。”[14]7但是這種社會(huì)，并不等同于真正意義上的民主共產(chǎn)主義社會(huì)，而是具有著烏托邦的性質(zhì)。它是儒者們對(duì)往古合理和美好一面的回憶和頌揚(yáng)，在他們看來(lái)，“這種十分單純質(zhì)樸的氏族制度是—種多么美妙的制度呵！沒(méi)有軍隊(duì)、憲兵和警察，沒(méi)有貴族、國(guó)王、總督、地方官和法官，沒(méi)有監(jiān)獄，沒(méi)有訴訟，而一切都是有條有理的?！盵15]然而正是這種設(shè)想造就了其自身存有的弊?。?/p>

首先，弱社會(huì)性。和王權(quán)專制的君主政治秩序及小康社會(huì)相比，儒家的大同世界是一種主張弱政府、弱社會(huì)、弱國(guó)家、弱家庭的秩序模式，更加重視道德理性的作用。主張通過(guò)人與人之間“講信修睦”，“不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子”的普世性關(guān)愛來(lái)達(dá)到政治秩序的治平。這種普世的關(guān)愛是密集的、詳盡的，它幾乎包括了政治秩序公共生活和私人生話的全部細(xì)節(jié)，從孩提時(shí)代娛樂(lè)玩耍、飲食起居的作息制度、食物內(nèi)容、教育方式到年輕時(shí)代的行為舉止、衣著服飾、工作安排再到老年時(shí)代的敬孝贍養(yǎng)、死后安葬，從隱秘的兩性結(jié)合、生兒育女到公開的社會(huì)生活、人際來(lái)往，大同世界無(wú)所不包。一句話，國(guó)家的職能被倫理化和泛化了，國(guó)家成了一個(gè)全能政府，造成政治成本過(guò)高。這樣，整個(gè)政治秩序的運(yùn)行就忽略了凌駕于社會(huì)之上的以暴力為特征的國(guó)家權(quán)力產(chǎn)生的歷史必然性和合理性，同時(shí)對(duì)公共管理的國(guó)家職能也缺乏科學(xué)的認(rèn)識(shí)，不懂得科學(xué)的社會(huì)發(fā)展史是依然需要一系列制度保障的歷史，不能科學(xué)理解和預(yù)見未來(lái)。這就使得整個(gè)政治秩序呈現(xiàn)出一種弱社會(huì)的懸浮性特征，它懸浮于有效制度之外，或者說(shuō)，其僅有的制度也只是依據(jù)至善的道德人而設(shè)定。這種制度，以現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)假設(shè)的追求個(gè)人利益的“經(jīng)濟(jì)人”和現(xiàn)代政治學(xué)假設(shè)的追求個(gè)人權(quán)力的“政治人”作為現(xiàn)代有效制度的基礎(chǔ)來(lái)看，它是缺乏有效性的。

其次，幻想性。這種幻想性，主要表現(xiàn)在它脫離了實(shí)際的政治，具有詩(shī)性性質(zhì)。我們知道，任何現(xiàn)實(shí)的政治活動(dòng)總是體現(xiàn)為權(quán)力和利益相互交易的活動(dòng)，而儒家的大同世界恰恰忽略了這一點(diǎn)。恩格斯就此政治設(shè)計(jì)指出：“解決社會(huì)問(wèn)題的辦法還隱藏在不發(fā)達(dá)的經(jīng)濟(jì)關(guān)系中，所以只有從頭腦中產(chǎn)生出來(lái)。社會(huì)所表現(xiàn)出來(lái)的只是弊?。幌@些弊病是思維著的理性的任務(wù)。于是就需要發(fā)明一套新的更完善的社會(huì)制度，并通過(guò)宣傳，可能時(shí)通過(guò)典型示范，把它從外面強(qiáng)加于社會(huì)。這種新的社會(huì)制度是一開始就注定要成為空想的，它愈是制定得詳盡周密，就愈是要陷入純粹的空想?！盵16]與此同時(shí)，大同世界的構(gòu)想還忽略了現(xiàn)實(shí)的社會(huì)狀況，沒(méi)有看到王權(quán)專制的君主政治秩序和大同世界是兩種不同的秩序形態(tài)，無(wú)法實(shí)現(xiàn)自然的進(jìn)階。因?yàn)?，這種以公有制為基礎(chǔ)的“大同”社會(huì)在原始公社崩潰，被以私有制為基礎(chǔ)的階級(jí)社會(huì)所取代之后，在以小農(nóng)經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的封建社會(huì)里是不可能兌現(xiàn)的，由私有制到公有制經(jīng)濟(jì)形態(tài)的轉(zhuǎn)換無(wú)法自動(dòng)實(shí)現(xiàn)，而是需要革命的手段。因而，儒家大同世界的理想秩序訴求只能停留在幻想的層面。

再次，向后性。如上所述，儒家所預(yù)設(shè)的大同世界是對(duì)傳說(shuō)中自由、平等、公有的原始社會(huì)的美好回憶和懷念，表現(xiàn)了一種向后看的歷史觀。誠(chéng)然，這種向后性并不等同于全盤的復(fù)古，而是有一定的改造和超越，但是向后的思維總是表現(xiàn)出停滯和僵化的特性，歷史的車輪自然不會(huì)倒轉(zhuǎn)，其大同的理想世界也便成了一種空想。正如匡亞民先生所說(shuō)的：“大同思想。這一思想見于《禮記 禮運(yùn)》，但和孔子思想一脈相通，因此可以看作是孔于思想的重要組成部分。這種思想即使是出于他‘好古’的回憶，也是他所向往的理想。這純粹是兩千多年前象孔子那樣的思想家的一種‘可愛的’空想?！盵17]

最后，人治性。大同的理想社會(huì)，從本質(zhì)上來(lái)講，依靠的是賢人政治，這就必然陷入人治主義的缺陷。

由此四點(diǎn)觀之，儒家大同世界的政治秩序樣式具有的只是烏托邦式的民主性質(zhì)。曼海姆說(shuō)：“一種思想狀況如果與它處于的現(xiàn)實(shí)狀況不一致，則這種思想狀況就是烏托邦。”[18]196如亨廷頓指出的，在現(xiàn)代語(yǔ)境中的“民主”一詞有兩種不同的概念內(nèi)涵：“一種是理性主義的、烏托邦的和理想主義的民主概念，另一種是經(jīng)驗(yàn)的、描述的、制度的和程序的民主概念”[19]。無(wú)疑，儒家的大同世界是屬于前者性質(zhì)的。這種性質(zhì)構(gòu)成了儒家理想政治秩序訴求的又一困境。

2.目標(biāo)的對(duì)接性缺陷

通過(guò)上面的分析我們看到，在“王權(quán)主義→小康社會(huì)→大同世界”的政治秩序系列中，王權(quán)主義和小康社會(huì)秩序性質(zhì)是私的，大同世界的秩序性質(zhì)是公的，前面二者是私有制、是專政的，后者則是公有制、是烏托邦民主式的，而小康社會(huì)本身有也具有著一定的烏托邦性質(zhì)。因而，就王權(quán)主義和大同世界看，二者是兩種不同的社會(huì)形態(tài)，具有不同的政治和經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，這就決定了儒家現(xiàn)實(shí)層面的政治秩序，無(wú)法通過(guò)小康社會(huì)這一中介目標(biāo)自然地進(jìn)入或躍升到大同世界這一終極的理想政治秩序形態(tài)，其低級(jí)綱領(lǐng)與高級(jí)綱領(lǐng)之間也變成了兩種無(wú)法接續(xù)的綱領(lǐng)。

馬克思主義的基本原理及實(shí)際的政治實(shí)踐告訴我們，兩種不同性質(zhì)的社會(huì)形態(tài)要實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)換，最根本和核心的手段就是革命，唯有以革命的手段打破舊的政治秩序、政治關(guān)系、政治制度，新的政治秩序才能建立。馬克思指出：“一般的革命——推翻現(xiàn)政權(quán)和破壞舊關(guān)系——是政治行為?！盵20]488列寧指出：“從馬克思主義觀點(diǎn)看，革命究竟是什么意思呢？這就是用暴力打碎陳舊的政治上層建筑，即打碎那由于同新的生產(chǎn)關(guān)系發(fā)生矛盾而到一定的時(shí)候就要瓦解的上層建筑?！盵21]616然而，儒家卻沒(méi)有意識(shí)到這一點(diǎn)，換言之，對(duì)王權(quán)主義政治秩序和諧穩(wěn)定旨趣的過(guò)分強(qiáng)調(diào)，養(yǎng)成了儒家保守的惰性，它們很少或害怕言革命?！爸袊?guó)歷史自秦漢后，即入一治一亂之循環(huán)，而不見有革命?！盵22]255它們?cè)趯?duì)現(xiàn)存政治秩序提供一系列價(jià)值規(guī)范和批判標(biāo)準(zhǔn)的同時(shí)，對(duì)之實(shí)行的只是肯定的批判、修正而不是破壞的革命。誠(chéng)然，儒家有過(guò)革命言論，《周易 革》就載有“天地革而四時(shí)成，湯武革命，順乎天而應(yīng)乎人?！陡铩分畷r(shí)大矣哉！”的著名言論，強(qiáng)調(diào)社會(huì)變革的指向性和必然性，但是儒者們?cè)谶@里所言的革命和今天的革命大不相同，他們從來(lái)沒(méi)有想到要革當(dāng)下封建社會(huì)的命。歷史上，就算最激進(jìn)的儒者，如王安石、李贄、黃宗羲等，他們?cè)诔珜?dǎo)變法革命時(shí)，也從未超出過(guò)封建社會(huì)的圈囿，它們從未想到要以革命的手段來(lái)完全置換封建君主的政治秩序，以大清洗的精神重新安排一套可以達(dá)到大同世界的政治秩序模式。這樣，這兩個(gè)層面政治秩序的無(wú)法對(duì)接，就造成了儒家理想政治秩序訴求路途上手段和路徑的疲軟與錯(cuò)位，這正是其困境所在。

總起來(lái)說(shuō)，儒家政治設(shè)計(jì)所訴求的現(xiàn)實(shí)層面部分和理想主義部分是相互矛盾的，存在著嚴(yán)重脫節(jié)的弊病。初級(jí)目標(biāo)的價(jià)值偏失、中介目標(biāo)的乏力、終極目標(biāo)的虛幻、手段的疲軟、路徑的錯(cuò)位，使得儒家對(duì)理想政治秩序的訴求和向往天然地附著一種先在的稚嫩和虛幻。其政治設(shè)計(jì)思想中所架構(gòu)的理想境界與現(xiàn)實(shí)政治實(shí)踐的邏輯也總是悲劇性地沖突著，政治理想中理想主義的一面在現(xiàn)實(shí)中缺少對(duì)應(yīng)，沒(méi)有落實(shí)。大同的理想國(guó)也只能作為一種理論或觀念價(jià)值形式而存在，成為懸掛于人們心頭的一點(diǎn)慰藉。正如《中國(guó)小康社會(huì)論》作者所說(shuō)的，大同理想“所展示的社會(huì)具有濃厚的原始共產(chǎn)主義和農(nóng)業(yè)空想社會(huì)主義的氣息。儒家把‘天下為公’的‘大同’世界視為人類的理想社會(huì)，顯然是以價(jià)值合理性為其出發(fā)點(diǎn)的，但這種帶有烏托邦色彩的理論與道家的無(wú)為而治又有某些相通之處，同是一種自由放任的理論，因而它又是反現(xiàn)實(shí)的，是與儒家所提倡的‘克己復(fù)禮’相悖的。所以只能作為一種終極的價(jià)值目標(biāo)而存在”[23]28。

三、儒家政治設(shè)計(jì)的歷史價(jià)值

秩序目標(biāo)設(shè)計(jì)的缺陷和困境，并不完全意味著儒家的政治設(shè)計(jì)思想毫無(wú)益處，而是有著一定的歷史價(jià)值和實(shí)效。

首先，現(xiàn)實(shí)層面政治秩序的一系列設(shè)計(jì)和安排存有其因時(shí)變通的歷史時(shí)效性。“從長(zhǎng)期的歷史觀點(diǎn)看，儒學(xué)的具體成就主要在于它提供了一個(gè)較為穩(wěn)定的政治和社會(huì)秩序?！盵24]16正是這一作用，使得儒家所建構(gòu)的王權(quán)主義政治秩序得以在現(xiàn)實(shí)中落實(shí)，指導(dǎo)和維系了中國(guó)封建社會(huì)幾千年的綿延。作為中國(guó)傳統(tǒng)政治思想的主導(dǎo)，儒家政治設(shè)計(jì)思想始終占據(jù)著中國(guó)封建文化領(lǐng)域中的主流地位，成為專制主義政治秩序的牢固精神支柱、思想力量和文化土壤。封建社會(huì)的需要和儒家政治設(shè)計(jì)思想的內(nèi)在邏輯構(gòu)成了縱橫坐標(biāo)，決定了儒家政治設(shè)計(jì)思想行進(jìn)的整個(gè)歷史軌跡。憑借著這些，它才得以傳播、彌散于現(xiàn)實(shí)政治秩序生活的各個(gè)領(lǐng)域，并連綿不息地傳延下來(lái)，指導(dǎo)和維系了中國(guó)封建社會(huì)幾千年的專制政治實(shí)踐。這是世界上其他國(guó)家的思想所不曾有過(guò)的，正如費(fèi)正清所說(shuō)：“它的尊老抑幼、崇古貶今、重視權(quán)威而輕視革新，事實(shí)上就以對(duì)中國(guó)社會(huì)穩(wěn)定不變的問(wèn)題提供了一項(xiàng)偉大的歷史答案。它是所有保守主義思想體系中最為成功的一個(gè)。在2000年的大多數(shù)歲月里，儒家的思想意識(shí)成為世界上這一最大國(guó)家里的主要學(xué)習(xí)科目。單獨(dú)一套被認(rèn)為源出于一個(gè)古代圣人的始終一貫的思想體系，竟能在這么多世紀(jì)成為政府權(quán)力合法性的理論依據(jù)，這種現(xiàn)象在世界任何別的地方是從未有過(guò)的?！盵25]53在這一發(fā)展過(guò)程中，儒家政治設(shè)計(jì)思想理論隱含了許多恒常的價(jià)值因子，即政治秩序思想中重德性、重權(quán)威、重和諧、重穩(wěn)定、重中庸、重民本、重公益和由此形成的人文精神和民族性格。這些恒常的因子是需要我們繼承的，它昭示和隱含著現(xiàn)代性轉(zhuǎn)向的必要和可能。

其次，對(duì)小康社會(huì)和大同世界理想政治秩序的構(gòu)想也并不是毫無(wú)意義的語(yǔ)言堆積，一無(wú)是處，它們是有著積極性和時(shí)效性一面的。它們可以作為人們追求美好生活、獲得自由、爭(zhēng)取社會(huì)進(jìn)步的前進(jìn)動(dòng)力和旗幟，是人們批判現(xiàn)實(shí)秩序，對(duì)社會(huì)進(jìn)行改革和矯正的依據(jù)和資源。曼海姆指出，烏托邦具有兩個(gè)相互關(guān)聯(lián)的基本特征：一是將思想指向?qū)嶋H環(huán)境中并不存在的目標(biāo)；二是超越現(xiàn)實(shí)、甚至打破現(xiàn)實(shí)既定秩序的行為價(jià)值取向?！拔覀兎Q之為烏托邦的，只能是那樣一些超越現(xiàn)實(shí)的取向：當(dāng)它轉(zhuǎn)化為行動(dòng)時(shí)，傾向于局部或全部地打破當(dāng)時(shí)占優(yōu)勢(shì)的事物的秩序”[18]196。就第一個(gè)基本特征而言，烏托邦思想與國(guó)家的意識(shí)形態(tài)具有某種程度的內(nèi)在聯(lián)系，即任何一個(gè)國(guó)家的意識(shí)形態(tài)都會(huì)或多或少地以某種理想甚至是理想主義的觀念形式和思想方式，來(lái)引導(dǎo)國(guó)家政治生活的價(jià)值導(dǎo)向，進(jìn)而影響整個(gè)社會(huì)生活的精神面貌，成為人們的一種精神維系。就第二個(gè)基本特征來(lái)說(shuō)，社會(huì)烏托邦又具有重要的批判性政治功用，即“這種目標(biāo)在實(shí)現(xiàn)和維持事物的現(xiàn)存秩序方面仍然是有效的?！盵18]196這即是說(shuō)，這種理想或思想觀念有可能作為一種可資借鑒的批判性資源，作為意識(shí)形態(tài)的重要政治功能補(bǔ)充。以此來(lái)觀儒家政治設(shè)計(jì)思想的理想構(gòu)想，我們可以看出，它是有著積極性和時(shí)效性一面的：

一方面，大同的理想國(guó)，為人們追求美好的生活點(diǎn)燃了希望的光芒，提供了前進(jìn)的旗幟?！爸袊?guó)自古以來(lái)的大同世界思想，形成千百年來(lái)中國(guó)人民向往的未來(lái)社會(huì)的最高境界?！盵14]7因而，在長(zhǎng)達(dá)數(shù)千年的中國(guó)歷史上，大同世界始終成為鼓舞人們反對(duì)剝削、反對(duì)壓迫、鏟除腐敗、消滅黑暗，爭(zhēng)取社會(huì)進(jìn)步和獲得自由的一面光輝旗幟，許多爭(zhēng)取社會(huì)進(jìn)步的思想家、政治家和仁人志士，用不同的語(yǔ)言和方式追逐著“大同”思想，從中吸取了營(yíng)養(yǎng)和力量，提出了奮斗目標(biāo)。從古代的思想家、社會(huì)改革家再到近代的農(nóng)民革命領(lǐng)袖洪秀全、資產(chǎn)階級(jí)改良派領(lǐng)袖康有為、資產(chǎn)階級(jí)民主革命領(lǐng)袖孫中山等無(wú)不受其深刻影響，它們?cè)趶氖赂锩c改革實(shí)踐中，以不同的方式對(duì)之加以援引，作為發(fā)動(dòng)人民進(jìn)行社會(huì)改良和社會(huì)革命的依據(jù)，這說(shuō)明了它的影響和力量所在，也是其積極性所在。

另一方面，作為一種至善的標(biāo)準(zhǔn)，“烏托邦的偉大使命就在于，它為可能性開拓了地盤以反對(duì)對(duì)當(dāng)前現(xiàn)實(shí)事態(tài)的消極默認(rèn)?！盵26]78理想國(guó)可以作為一種可供批判現(xiàn)實(shí)政治秩序的資源，為其現(xiàn)實(shí)層面政治秩序的向前發(fā)展提供了上升的維度，因而，既是對(duì)現(xiàn)實(shí)政治秩序進(jìn)行批判、矯正從而實(shí)現(xiàn)躍遷的理論武器，又是統(tǒng)治階級(jí)進(jìn)行政治改良的依據(jù)，是封建制度得以自我調(diào)整的重要理論支持，這是它的時(shí)效性所在?！耙环N制度如果不受到批判，就無(wú)法得到改進(jìn)；任何東西如果永遠(yuǎn)不去找出毛病，那就永遠(yuǎn)無(wú)法改正?！盵27]99-100大同世界的理想正是在這種對(duì)現(xiàn)實(shí)制度的批判中獲得了存在的生命力。正如劉澤華先生所說(shuō)的：“如果一種政治理想與歷史進(jìn)程相對(duì)立，便不可能從現(xiàn)實(shí)中找到自己存在的基礎(chǔ)，如道家 反之，如果一種理論對(duì)現(xiàn)實(shí)一味肯定，那么在實(shí)際政治發(fā)展變化中就難以充當(dāng)導(dǎo)師，不可能給實(shí)際政治提供一個(gè)回旋的余地，如法家 還有一種情況，政治理想對(duì)現(xiàn)存秩序持否定態(tài)度，又同歷史進(jìn)程大體一致，那么這種超越現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系去尋求理想的理論勢(shì)必把人們引向同現(xiàn)存秩序?qū)α⒑蜎Q裂，而最終導(dǎo)致社會(huì)革命。先秦儒家的政治理想同上述三種情況均有所不同。它對(duì)過(guò)去充滿留戀，又對(duì)未來(lái)抱有期望。它既肯定了實(shí)際存在的社會(huì)關(guān)系、政治關(guān)系，又不滿足于現(xiàn)狀，對(duì)當(dāng)時(shí)的實(shí)際政治多有批判，而這種批判又不是否定，只是希望在批判中求得改善和改良。儒家政治學(xué)說(shuō)的這種品格，為統(tǒng)治者自我認(rèn)識(shí)和自我調(diào)整留下了回旋的余地，所以儒家不僅在現(xiàn)實(shí)政治中為自己爭(zhēng)取到了生存的基礎(chǔ)，而且具有持久不衰的生命力?！盵28]320

總之，儒家政治設(shè)計(jì)思想是積極與消極、時(shí)效與缺陷、理想與困境并存的理論體系，這是由他們當(dāng)時(shí)所處的歷史條件所決定的，我們應(yīng)該歷史地、辯證地對(duì)待，不能全盤否定，也不能全盤的繼承，既要看到其歷史缺陷，又要看到其時(shí)代價(jià)值。

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