喬 健

(蘭州大學(xué)歷史文化學(xué)院，甘肅蘭州 730020)

黃老思想是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的“顯學(xué)”［1］重排版序、［2］92，黃老思想在歷史上產(chǎn)生了重大影響［1］序27－28①陳鼓應(yīng)的《黃帝四經(jīng)今注今譯》前一部分由《北京商務(wù)印書館重排版序》、《序》、《先秦道家研究的新方向》、《關(guān)于帛書〈黃帝四經(jīng)〉成書年代等問題的研究》等構(gòu)成，為了標(biāo)注的方便，本文將這一部分的《重排版序》之外的全部?jī)?nèi)容統(tǒng)稱為“序”。，而作為“現(xiàn)存最早也最完整的黃老道家的作品”的《黃帝四經(jīng)》②《黃帝四經(jīng)》是1973年于長(zhǎng)沙市馬王堆漢墓出土的抄于帛書《老子》乙本卷前的四種古佚書，有學(xué)者將其稱之為《黃帝四經(jīng)》，有學(xué)者不同意這一稱呼，但目前“《黃帝四經(jīng)》”的命名多少算得上是約定成俗了(參見曹峰《楚地出土文獻(xiàn)與先秦思想研究》第2－3頁)，所以本文也權(quán)且采用《黃帝四經(jīng)》的名稱，很多時(shí)候簡(jiǎn)稱為《四經(jīng)》，文字以陳鼓應(yīng)《黃帝四經(jīng)今注今譯》為準(zhǔn)。曹峰提出“反對(duì)將這四種卷前古佚書看作是由一人一時(shí)完成的一部完整的著作”(曹峰《楚地出土文獻(xiàn)與先秦思想研究》第3頁)，但陳鼓應(yīng)則認(rèn)為《黃帝四經(jīng)》是“一人一時(shí)之作”(《黃帝四經(jīng)今注今譯》序第35頁)。本人認(rèn)為《黃帝四經(jīng)》即便不是一人一時(shí)之作，其基本觀念的相通相合處也甚多，更何況有人把這四篇東西放到一起也應(yīng)該與其基本觀念和思維邏輯的相通相近有關(guān)，所以本文將《黃帝四經(jīng)》作為一個(gè)整體來進(jìn)行研究。［1］序1在黃老思想系統(tǒng)中又有著極其重要的地位［3］30?！饵S帝四經(jīng)》吸收《老子》之處甚多［1］序5，但在一系列關(guān)鍵問題上《黃帝四經(jīng)》又在根本上“修正”了老子③嚴(yán)格說來“老子”是書名而非人名，《老子》中的內(nèi)容也可能不全是“老子”本人的東西，所以嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)者往往給“老子”加上書名號(hào)，但本文為了行文的方便一般不加書名號(hào)。以“自然→無為→自為”為主干的思想［4］。

老子的“道”是天地萬物的總根源和總依據(jù)，自然也是老子對(duì)人類社會(huì)進(jìn)行認(rèn)知和批判的依據(jù)，因而它帶有濃重的“終極價(jià)值”的色彩，具有極強(qiáng)的“超越性”，而《黃帝四經(jīng)》則將老子的“道”向“社會(huì)性傾斜”［1］序6，一旦如此《四經(jīng)》就必然更加關(guān)注“道”的“現(xiàn)實(shí)性”、“實(shí)用性”和“操作性”，這樣老子思想的“超越性”和“批判性”就必然會(huì)隨之而大大減弱，老子思想中最根本、最有價(jià)值的內(nèi)容也會(huì)被“修正”，最終老子主要著眼于“理想”、“應(yīng)然”和“批判”的“道”，實(shí)際上就會(huì)被“修正”成主要著眼于“現(xiàn)實(shí)”、“實(shí)然”和“操作”的“術(shù)”［3］序4、65。

特別關(guān)注思想理論的“現(xiàn)實(shí)性”、“實(shí)用性”和“操作性”使得《黃帝四經(jīng)》特別強(qiáng)調(diào)了“時(shí)”而拋開了“?！保?yàn)椤皶r(shí)”與必須“適應(yīng)時(shí)代發(fā)展需要”因而具有“實(shí)用性”和“操作性”的“術(shù)”密切關(guān)聯(lián)，就像“?！笨偸桥c“永恒”、“應(yīng)然”的“道”相一致。當(dāng)然老子對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的認(rèn)知非常深刻，他并沒有脫離現(xiàn)實(shí)而在純形而上的天國(guó)中恣意遨游，但相對(duì)于“現(xiàn)實(shí)”和“實(shí)然”，老子思維的觸角更多地指向了“理想”和“應(yīng)然”及以“理想”和“應(yīng)然”為支撐的“社會(huì)批判”，而《四經(jīng)》則表現(xiàn)出了一種認(rèn)同和佐助當(dāng)權(quán)者的思想傾向。兩千多年的歷史證明了老子提出的“理想”、“應(yīng)然”及“社會(huì)批判”具有永恒普世的警示、參照和引領(lǐng)的價(jià)值，而《四經(jīng)》的思想則僅僅有一時(shí)的作用。

《四經(jīng)》對(duì)“時(shí)”的強(qiáng)調(diào)還使其特別注重更加“確定”、“實(shí)用”但卻只能作用于“一時(shí)”的“法”和“形名”，同時(shí)也在強(qiáng)調(diào)貴賤等級(jí)的基礎(chǔ)上突出了“君王”的地位，因?yàn)椤熬酢闭莆罩薮蟮臋?quán)力，從“一時(shí)”來看“君王”的作用巨大，把各種權(quán)力和資源集于君王一手，使君王能夠憑借“法度”等有效地掌控、役使作為富國(guó)強(qiáng)兵的工具和手段的尋常百姓，在“一時(shí)”間的確是實(shí)現(xiàn)富國(guó)強(qiáng)兵的最為有效的手段。把尋常百姓變成工具和手段就必須采取有效的“御民”之“術(shù)”，這種“術(shù)”的核心內(nèi)容就是“文”與“武”、“刑”與“德”兩手的相互配合、交相為用，這與老子具有“絕對(duì)”性質(zhì)的“任人自為”觀念有著根本性的區(qū)別，也與老子對(duì)“雌”、“弱”、“下”的“絕對(duì)”偏重及與這種偏重密切關(guān)聯(lián)的“絕對(duì)反戰(zhàn)”根本不同［4］。另外老子一系列帶有“絕對(duì)性”的思想觀念具有突出的價(jià)值“一元”的性質(zhì)，而《四經(jīng)》作者的“文武”、“刑德”觀則是一種“二元”性質(zhì)的價(jià)值觀，《四經(jīng)》作者與老子的這種根本性區(qū)別的產(chǎn)生，應(yīng)該與《四經(jīng)》作者將老子的“道”修正成“術(shù)”密切相關(guān)，因?yàn)閺?qiáng)調(diào)“術(shù)”往往就要強(qiáng)調(diào)各種手段的相互配合和靈活運(yùn)用，這就使其在特定的“手段”的意義上有“二元”的傾向，而強(qiáng)調(diào)“?！眲t往往必然會(huì)執(zhí)著地強(qiáng)調(diào)和追求具有“絕對(duì)”性質(zhì)的價(jià)值，就必然會(huì)產(chǎn)生“一元”的傾向。下面就對(duì)上述問題進(jìn)行具體的論述。

一、《黃帝四經(jīng)》的“時(shí)”、“天”、“常”等所體現(xiàn)的對(duì)老子思想的修正

強(qiáng)調(diào)“時(shí)”是《黃帝四經(jīng)》的一個(gè)重要特點(diǎn)，這與老子強(qiáng)調(diào)“?！保?］327，［6］95有著根本的區(qū)別。陳鼓應(yīng)指出“司馬談《論六家要旨》稱贊道家的一大特長(zhǎng)為善于掌握時(shí)機(jī)(‘與時(shí)推移’)，指的就是黃老道家”［1］序15;“講究實(shí)際、實(shí)用、實(shí)效，因時(shí)制宜，乃是黃老思想之特點(diǎn)?！畷r(shí)異則事變’之說蓋濫觴于此”［1］300; “‘與時(shí)遷移，應(yīng)物變化’，則是黃老道家的另一個(gè)特出的優(yōu)點(diǎn)?！饵S帝四經(jīng)》有言:‘圣人不朽，時(shí)反是守’、“圣人之功，時(shí)為之庸”，“因時(shí)秉［宜，兵］必有成功”、‘靜作得時(shí)，天地與之’，這些都是黃老派的名言。……在政治上講時(shí)功、重時(shí)效及其善于掌握時(shí)機(jī)，這正是黃老派在現(xiàn)實(shí)上取得數(shù)百年主導(dǎo)地位的重要因素”［1］序29?！皶r(shí)”就是暫時(shí)的，就不是恒“?！钡?。太過關(guān)注“時(shí)”，對(duì)永恒的、絕對(duì)的、不變的作為“?！钡睦砟詈驮瓌t的關(guān)注重視就必然不夠。強(qiáng)調(diào)“時(shí)”還與強(qiáng)調(diào)“用”相關(guān)聯(lián)，與強(qiáng)調(diào)“現(xiàn)實(shí)”的“操作”相關(guān)聯(lián)，這樣對(duì)“時(shí)”的強(qiáng)調(diào)就與對(duì)“術(shù)”的強(qiáng)調(diào)相一致了，同時(shí)與對(duì)“恒?！钡摹暗馈奔白鳛椤暗馈钡木唧w化形式的“理想”、“道義”、“道理”的忽視和背離關(guān)聯(lián)起來了。強(qiáng)調(diào)“時(shí)”、強(qiáng)調(diào)“術(shù)”也與對(duì)“人的主觀能動(dòng)性”［1］41的強(qiáng)調(diào)相一致，一旦強(qiáng)調(diào)“人的主觀能動(dòng)性”，就會(huì)自然而然地偏重“時(shí)”和“術(shù)”，同時(shí)輕慢“常道”，因?yàn)閷?duì)“常道”的嚴(yán)格恪守就要求恪守的主體“無我”地執(zhí)著于“常道”，這種“執(zhí)著”往往是排斥“主觀能動(dòng)性”的。因而說《黃帝四經(jīng)》“‘動(dòng)善時(shí)’的觀念源于老子”［1］序20就有商榷的余地，因?yàn)椤皶r(shí)”在《老子》一書中僅被偶爾提及，而非老子強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)，老子始終強(qiáng)調(diào)的是與對(duì)“道”的持守相一致的“?！?。另外欠缺了永恒的“道”，確定的東西就只能在法度和君王處找了，對(duì)“法度”和“君王”的遵循順從甚至成了人們自信心的源泉，這大約就是《四經(jīng)》“援法入道”［1］序22和強(qiáng)調(diào)“尊君”的一個(gè)重要原因［3］109。

《四經(jīng)》中也曾屢次提到“天”、“地”的“桓”和“?！保约霸凇疤斓亍钡闹?、制約下萬物的“有?！焙汀安皇涑！保?］126，但《四經(jīng)》的“天地”之“桓?！被旧现傅氖翘斓氐摹白匀弧被颉翱陀^”的“規(guī)律”［1］25，141，169，正如陳鼓應(yīng)所言“‘天當(dāng)’，就是‘天道’，就是自然、社會(huì)發(fā)展的必然規(guī)律”［1］20，“‘當(dāng)’，就是適度。‘天當(dāng)’，就是自然、社會(huì)所存在的不以人們的意識(shí)為轉(zhuǎn)移的客觀的‘度’或曰規(guī)律”［1］24;陳麗桂也指出《黃帝四經(jīng)》“強(qiáng)調(diào)‘天道’，只是為了從中提練出‘名’、‘分’、‘理’、‘度’來，作為建立政治秩序和人事行為的準(zhǔn)據(jù)。原本《老子》那個(gè)超乎萬物之上的至高律則之源的‘道’，由是而不得不依次遞降而為天地四時(shí)之象、人事之理，乃至刑名法術(shù)了。換句話說:黃老帛書是很強(qiáng)調(diào)道的規(guī)律性的，但它在強(qiáng)調(diào)道之規(guī)律時(shí)，卻總是向下降一大格，用天地之象來代表道”［3］72?！端慕?jīng)》的“道”與“天”有著密切的關(guān)聯(lián)，兩者有時(shí)甚至可以劃等號(hào)，而“《四經(jīng)》中的‘天道’常常具化為‘人道’，特指‘人事’，此為‘道’說之一變”［1］5。本應(yīng)具有超越性質(zhì)的在“人”之“上”的“天道”一旦向“下”降落，“具化”為“人道”和“人事”，它的“恒常性”就蕩然無存了，它就變成應(yīng)時(shí)趣勢(shì)的觀念和原則了。

《四經(jīng)》提出“天制寒暑，地制高下，人制取予。取予當(dāng)，立為［圣］王;取予不當(dāng)，流之死亡。天有環(huán)刑，反受其央(殃)?！な篮悴豢蓳?釋)法而用我，用我不可，是以生禍”［1］362;“行非恒者，天禁之。爽事，地禁之。失令者，君禁之”［1］295?！端慕?jīng)》將“天”、“地”、“君”(及在很大程度上單指作為“君”的“人”)并列，將“君”與“天地”擺在同樣的位置，實(shí)際上是以不與人的意志為轉(zhuǎn)移的“客觀”的“天地”來凸顯“君”“客觀”的毋庸置疑的崇高地位①“世恒不可擇(釋)法而用我”一句之前有一個(gè)墨點(diǎn)，表示要說另一層意思的話。這一句中的“我”應(yīng)該既指君王，也指眾人。君王的“不可擇(釋)法而用我”強(qiáng)調(diào)的是君王也應(yīng)該尊重“客觀”、“確定”的法度，這樣其權(quán)力才能更加穩(wěn)固;眾人的“不可擇(釋)法而用我”強(qiáng)調(diào)的是具有一定自主性的眾人對(duì)自己自主性的放棄，強(qiáng)調(diào)的是完全依從“客觀”的“法度”進(jìn)而完全依從至高無上的“君王”，君王地位的至高無上性與蕓蕓眾生完全無關(guān)，因而具有極強(qiáng)的“客觀性”。之所以將兩項(xiàng)“依從”聯(lián)系起來，是因?yàn)樵诖_定君王至高無上的地位的時(shí)候“法度”起了非常關(guān)鍵的作用，而依從法度的最為關(guān)鍵的內(nèi)容就是依從君王。。同時(shí)《四經(jīng)》強(qiáng)調(diào)天地的“客觀規(guī)律”性質(zhì)也是為了證明實(shí)施“法度”的客觀性、確定性和合理性，及進(jìn)而證明掌握“法度”的君王等所作所為的合理性［1］16，126。這與老子強(qiáng)調(diào)天地的“恒常性”是為了確定一種永恒的“理想”，確定一種普世的價(jià)值參照、價(jià)值判斷和社會(huì)批判尺度有著根本性的區(qū)別。這同時(shí)也說明僅僅著眼于“現(xiàn)實(shí)”、“實(shí)用”而提出的觀念和原則就必然不具有恒常性，只有基于既著眼現(xiàn)實(shí)、又超越現(xiàn)實(shí)的“理想”所提出的觀念原則才有可能具有恒常性。

《四經(jīng)》提出“故執(zhí)道者之觀于天下也，必審觀事之所始起，審其刑(形)名。刑(形)名已定，逆順有立(位)，死生有分，存亡興壞有處，然后參之于天地之恒道，乃定禍福死生存亡興壞之所在。是故萬舉不失理，論天下無遺策。故能立天子，置三公，而天下化之。之胃(謂)有道”［1］173。這一段是綜合論述，它說明“天地之恒道”僅僅是人世間的“形名”(《四經(jīng)》中“形名”或“名形”與“法”有著緊密的關(guān)聯(lián)［7］6－7，10)等確定之后人們“參”的對(duì)象，實(shí)際上也就是證明“刑名”的客觀性和合理性的較為次要的“參考”，而不是確定“形名”的依從標(biāo)準(zhǔn)，因而可以說“人為”確立的“形名”、“逆順”、“位”、“分”等均在“恒道”之前乃至之上，“有道”的核心內(nèi)容也是恰當(dāng)?shù)亍傲⑻熳印?、“置三公”等等，這實(shí)際上反映了《四經(jīng)》將老子的“道”具體化、實(shí)用化──即“術(shù)”化了，將老子的政治原則和政治理想“修正”了，這種“修正”就使老子思想的批判性被大大削弱了。

《四經(jīng)》提出“知天之所始，察地之理，圣人麋論天地之紀(jì)?！柿⑻熳樱壅撸唬菔怪T侯疑焉;立正敵(嫡)者，不使庶孽疑焉;立正妻者，不使婢妾疑焉:疑則相傷，雜則相方”［1］357?！端慕?jīng)》在這里對(duì)“天地”的強(qiáng)調(diào)最終實(shí)際上是為了突出“圣人”，只有“圣人”有資格有能力來“麋論天地之紀(jì)”［8］84，而“天地之紀(jì)”是嚴(yán)格區(qū)分等級(jí)上下的，等級(jí)上下被嚴(yán)格地區(qū)分之后，人們就必然會(huì)“向上”追求躋身于更高的等級(jí)，就不可能充分“自為”了。因此《四經(jīng)》所強(qiáng)調(diào)的“天地之紀(jì)”與老子“天之道”所強(qiáng)調(diào)的內(nèi)容完全不同，老子的“天之道”所強(qiáng)調(diào)的是這種“道”的“損有余而補(bǔ)不足”——即其“抑高舉下”的特性，這一強(qiáng)調(diào)又與其“齊物觀”密切相關(guān)［9］165注②。老子之所以提出“齊物觀”，是要淡化和消解人與人之間的比較(老子講“天地萬物”重點(diǎn)還是在講“人”)，因?yàn)槿绻M(jìn)行比較，就必須要確定“客觀”和“外在”的比較標(biāo)準(zhǔn)，就必須以“圣賢”所確定的價(jià)值尺度為依歸，人們就必然會(huì)在順從在上者的基礎(chǔ)上追求躋身于更高的社會(huì)等級(jí)，這樣人們就不可能“自為”了。陳鼓應(yīng)提出“老子對(duì)貴賤、高下的差別采取認(rèn)同的態(tài)度，但并不極力鼓吹。”［1］247這種說法恐怕有商榷的余地，老子似乎說的是現(xiàn)實(shí)中存在著貴賤高下的等差，但人們應(yīng)該通過仿效抑高舉下的“天之道”的精神和原則，通過“齊物”等來極力消彌而非強(qiáng)化這種等差，因此老子在內(nèi)心深處是不大可能“認(rèn)同”貴賤高下的。

《四經(jīng)》提出“天地有恒常，萬民有恒事，貴賤有恒立(位)，畜臣有恒道，使民有恒度。天地之恒常，四時(shí)、晦明、生殺、輮(柔)剛。萬民之恒事，男農(nóng)、女工。貴賤之恒立(位)，賢不宵(肖)不相放。畜臣之恒道，任能毋過其所長(zhǎng)。使民之恒度，去私而立公。變恒過度，以奇相御。正、奇有立(位)，而名［形］弗去。凡事無小大，物自為舍。逆順?biāo)郎?，物自為名。名?形)已定，物自為正”［1］25。首先這里的“恒?！眱H僅是“客觀規(guī)律”，而非老子作為絕對(duì)的價(jià)值參照和價(jià)值判斷尺度的“恒?！薄８鼮橹匾氖窃诶献幽抢锔揪蜎]有“使民”的問題，老子始終關(guān)注的是在上者“無為”基礎(chǔ)上的“人人自為”?！叭ニ搅⒐笨此撇诲e(cuò)，但如果能夠在“無為”的前提下做到“任人自為”、“人人自為”，明確區(qū)分“公”與“私”往往就沒有必要了，“公”與“私”的劇烈沖突往往就不會(huì)產(chǎn)生了，所以相對(duì)于“任人自為”，“去私立公”顯然是一種倒退。本段的歸結(jié)點(diǎn)是“物自為正”，這看似與老子的“自為”非常相近，其實(shí)兩者間有本質(zhì)的差異，因?yàn)樵凇端慕?jīng)》看來“名形”確定之后“物”①陳鼓應(yīng)認(rèn)為“物”是“事物”，但將這里的“物”理解為包括“人”在內(nèi)的“萬物”、且這里的“物”甚至主要指的就是“人”可能更為妥當(dāng)。方能“自為正”，因此“名刑”是“物自為正”趨向的目標(biāo)和依從的準(zhǔn)繩，而以“名刑”為目標(biāo)為準(zhǔn)繩的“自正”肯定與充分自主前提下的“自為”相隔天壤。另外確定“刑名”的人只能是在上者而不是尋常百姓，照在上者所確定的“刑名”去“為正”顯然也不是“自為”?？傊端慕?jīng)》心目中的“物自為正”不是使“物”成為它自己，而是成為在上者所希望的樣子，正如“君臣上下，交得其志”［1］223這樣的“政治理想”完全不可能存在于老子的思想系統(tǒng)中，其核心“所指”實(shí)際上是順從在上者，而不是“無為”前提下的“自為”。

二、《黃帝四經(jīng)》對(duì)“法”的強(qiáng)調(diào)所體現(xiàn)的對(duì)老子思想的修正

陳鼓應(yīng)指出“道家黃老派與老莊一系的最大不同，在于它的援法入道”［1］序22。對(duì)“法”(《四經(jīng)》中的“法”基本上指的是法度、法則［1］3)的強(qiáng)調(diào)因而成為《四經(jīng)》的重要內(nèi)容和特點(diǎn)，對(duì)“法”的強(qiáng)調(diào)也是《四經(jīng)》將“天”、“道”具體化和實(shí)用化的重要體現(xiàn)和落實(shí)，更為關(guān)鍵的是，《四經(jīng)》對(duì)“法”的強(qiáng)調(diào)的最終目的是強(qiáng)調(diào)尊卑貴賤的客觀合理和凸顯“君王”至高無上的地位。

《四經(jīng)》提出“規(guī)之內(nèi)曰員(圓)，拒(矩)之內(nèi)曰［方］，［懸］之下曰正，水之［上］曰平。尺寸之度曰小大短長(zhǎng)，權(quán)衡之稱曰輕重不爽，斗石之量曰小(少)多有數(shù)。八度者，用之稽也。日月星辰之期，四時(shí)之度，［動(dòng)靜］之立(位)，外內(nèi)之處，天之稽也。高［下］不敝(蔽)其刑(形)，美亞(惡)不匿其請(qǐng)(情)，地之稽也。君臣不失其立(位)，士不失其處，任能毋過其所長(zhǎng)，去私而立公，人之稽也。美亞(惡)有名，逆順有刑(形)，請(qǐng)(情)偽有實(shí)，王公執(zhí)［之］以為天下正”［1］115。度量衡的特點(diǎn)是“客觀”和“確定”，《四經(jīng)》將度量衡與“法度”緊密聯(lián)系起來①將度量衡與“法度”緊密聯(lián)系起來是中國(guó)古代一種非常普遍的思維方式，但《四經(jīng)》將兩者聯(lián)系起來進(jìn)行論述的地方極多，因此可以看作是《四經(jīng)》的一個(gè)特點(diǎn)。顯然是在強(qiáng)調(diào)“法度”的確定性，對(duì)日月星辰運(yùn)行的規(guī)律性的強(qiáng)調(diào)也與對(duì)“法度”確定性的強(qiáng)調(diào)密切相關(guān)，而對(duì)“法度”確定性的強(qiáng)調(diào)的最終歸結(jié)點(diǎn)則是對(duì)等級(jí)貴賤確定性的完全認(rèn)同，對(duì)“王公”的崇高地位和非凡作用的徹底肯定。另外本段中認(rèn)為應(yīng)該去掉的“私”中間不大可能不包括尋常人等實(shí)實(shí)在在的個(gè)人利益，而“公”的很重要的內(nèi)容應(yīng)該包括對(duì)“君”的尊崇，實(shí)施“法”的重要目的也是“尊君”，正如本段中的“正”是以對(duì)尊卑貴賤的“等差”的“恰當(dāng)”確定為重要內(nèi)容的。強(qiáng)調(diào)以尊卑貴賤的嚴(yán)格確定為核心內(nèi)容的“法”就與老子強(qiáng)調(diào)“天之道”所邏輯地引發(fā)的“齊物”、“責(zé)上”、“無為→自為”觀念［4］截然相悖，而“自然→無為→自為”的實(shí)現(xiàn)則必須始終與“齊物”相伴隨。

《四經(jīng)》提出“有義(儀)而義(儀)則不過，侍(恃)表而望則不惑，案法而治則不亂。圣人不為始，不剸(專)己，不豫謀，不為得，不辤福，因天之則。·失其天者死，欺其主者死，翟其上者危?！ぁツ芰钫吒ツ苡小保?］348。本段有三個(gè)墨點(diǎn)，但各小段之間的內(nèi)在聯(lián)系似乎更緊密一些。《四經(jīng)》在本段中首先強(qiáng)調(diào)了“儀”、“表”、“法”的價(jià)值和功用，特別是強(qiáng)調(diào)了法度、規(guī)范的客觀性和確定性，這是《四經(jīng)》將老子之“道”具體化、操作化和實(shí)在化的具體體現(xiàn)。接下來的一小段看似與老子的“無為”非常接近，實(shí)際上它強(qiáng)調(diào)的是“圣人”的約束自己、尊重法度，因?yàn)橹挥羞@樣“圣人”的權(quán)柄及其至高無上的權(quán)威方能得到切實(shí)有效的維護(hù)，反之“圣人”的肆意妄為只能使自己的權(quán)威權(quán)柄遭到削弱甚至徹底失去。再接下來的一小段強(qiáng)調(diào)了不準(zhǔn)“失天”、“欺主”和“翟(即“敵”)上”，但“天”在這里是非?！疤摗钡?，所以更加“實(shí)在”的內(nèi)容只剩下不準(zhǔn)“欺主”和“敵上”，即完全順從在上者。最后的“弗能令者弗能有”強(qiáng)調(diào)的是無法“命令”百姓就無法占有百姓，其根本目的是對(duì)尋常百姓的統(tǒng)治和占有，這與老子“任人自為”的觀念顯然是南轅北轍的。

《四經(jīng)》還提出“法度者，正之至也。而以法度治者，不可亂也。而生法度者，不可亂也。精公無私而賞罰信，所以治也?！保?］71它強(qiáng)調(diào)了“法”的特性、價(jià)值和功用，且對(duì)“法度”的特性等予以了極高的評(píng)價(jià)，但在老子那里“法度”從來就不是一個(gè)“正面”的概念，在老子看來在上者只要“無為”了，尋常百姓只要能夠充分“自為”了，世間最重要最關(guān)鍵的問題就在根本上被解決了，此時(shí)此刻人世間雖然仍有麻煩和問題，但根本性的問題已經(jīng)不存在了，而“法度”只能把原本簡(jiǎn)單的事情搞復(fù)雜、搞亂和搞壞。另外老子對(duì)法度的不信任與其對(duì)“人”、特別是在上者的智慧等的不信任密切相關(guān)，在老子那里根本不存在無所不知無所不能的全知全能的“圣人”，不存在一個(gè)全知全能的“圣人”，就不可能存在一種由“圣人”主導(dǎo)的包醫(yī)百病的“法度”，如果不存在這樣的“圣人”和這樣的“法度”，在上者“無為”前提下的“任人自為”就是人們?cè)谑┱M(jìn)程中的最佳選擇。老子的上述理念當(dāng)然具有“理想”的性質(zhì)，但這種理想?yún)s能夠切實(shí)而有效地引領(lǐng)人類前進(jìn)方向，能夠極大地啟發(fā)人們的思維，能夠成為批判現(xiàn)實(shí)的重要依憑。

在老子那里“圣人”只是“道”的人格化形式，而非現(xiàn)實(shí)的君王，《四經(jīng)》中的“圣人”卻是全知全能的君主:“唯圣人能察無刑(形)，能聽無［聲］。知虛之實(shí)，后能大虛;乃通天地之精，通同而無間，周襲而不盈。服此道者，是胃(謂)能精。明者固能察極，知人之所不能知，服人之所不能得。是胃(謂)察稽知極。圣王用此，天下服。”接下來的一大段集中展現(xiàn)了一個(gè)全知全能的君主的存在價(jià)值、基本特性和根本功用:“無好無亞(惡)，上用口口而民不麋(迷)惑。上虛下靜而道得其正。信能無欲，可為民命;上信無事，則萬物周扁:分之以其分，而萬民不爭(zhēng);授之以其名，而萬物自定。不為治勸，不為亂解(懈)。廣大，弗務(wù)及也;深微，弗索得也。夫?yàn)橐欢换?得道之本，握少以知多;得事之要，操正以政(正)畸(奇)。前知大(太)古，后［能］精明。抱道執(zhí)度，天下可一也”［1］406－409。本段用了一些與老子相通相合的語言概念，但根本處卻與老子思想有根本性的差異。本段第二句缺了兩個(gè)關(guān)鍵的字，陳鼓應(yīng)認(rèn)為二字疑為“察極”，整句的意思大體上是“君主如果能察知最為廣大深微的東西則百姓就不會(huì)迷惑”［1］409，這與老子的“無為”→“自為”完全不同，老子的“無為”具有鮮明的“否定性”而非“建構(gòu)性”，即在上者“不”怎么怎么樣尋常百姓方有“自為”的可能，而非在上者具有了什么了不得的能力并進(jìn)而“積極”地怎么怎么樣了百姓才能走向更加美好的未來，這一認(rèn)識(shí)與老子對(duì)“圣人”的認(rèn)知是密切關(guān)聯(lián)的，老子心目中的“圣人”是“道”的人格化形式，他是保障“人人自為”得以實(shí)現(xiàn)的重要人物，但尋常百姓在“自為”的過程中卻感受不到“圣人”的存在，因而“圣人”在老子那里是一種很“虛”的存在，他完全用不著也不可能為了百姓的“不迷惑”而去“察極”，反過來說一旦“圣人”為了使百姓“不犯迷惑”而替他們?nèi)ァ安鞓O”及進(jìn)而為百姓確定其“職分”、指明其努力的方向，那么尋常百姓就不可能“自為”了?！端慕?jīng)》作者在這方面的認(rèn)識(shí)與老子恰恰相反，他認(rèn)為全知全能的“圣人”能夠通過制定和推行“法度”而為尋常百姓確定其“職分”，也就是為他們找到一個(gè)努力的目標(biāo)和行為的準(zhǔn)則，尋常百姓完全按照這一目標(biāo)和準(zhǔn)則前行就能保持和實(shí)現(xiàn)自己的“本分”、實(shí)現(xiàn)“自我的價(jià)值”、過上幸福的生活。但是如果尋常百姓都按照《四經(jīng)》的理念去做，他們最終只能成為在上者實(shí)現(xiàn)富國(guó)強(qiáng)兵等功利目的的工具和手段，而根本不可能在充分“自為”的前提下去實(shí)現(xiàn)其獨(dú)特的“本真自我”(實(shí)現(xiàn)“人”的“本真自我”應(yīng)該是老子“自然”理想的人格化實(shí)現(xiàn)，因而是“自然”最為關(guān)鍵的內(nèi)涵)。另外本段中的“虛靜”也與老子根本不同，本段中的“虛”是在上者面對(duì)“法”的“虛”，即在上者對(duì)“法”一定程度的尊重和面對(duì)“法”適當(dāng)?shù)淖晕沂諗?這與“法”在根本上強(qiáng)化了君主的地位并不矛盾，因?yàn)榫鬟m當(dāng)尊重法度不僅不會(huì)削弱其至高無上的地位反而會(huì)強(qiáng)化之，反過來如果一位專制君主完全無視法度而肆無忌憚地肆意妄為，其地位將會(huì)被大大削弱而不是被強(qiáng)化)，而“法”則是把尋常百姓變成富國(guó)強(qiáng)兵的工具的最為有效的手段，對(duì)“法”的尊重的最為重要的目的就是把百姓更加有效地變成工具。本段中的“靜”的核心內(nèi)容就是尋常百姓的“服法”和“聽話”，本段中的“正道”實(shí)際上是“正法”，即端正和搞好一整套制度，而端正和搞好一整套制度——即“抱道執(zhí)度”(“抱道執(zhí)度”的重心是“執(zhí)度”，另外這里的“道”很“虛”而“度”則非常的“實(shí)在”)的最終歸結(jié)點(diǎn)是“天下一”，“一”既指地域的“一”，也指“人”的“一”——即將所有的百姓全部“統(tǒng)一”為富國(guó)強(qiáng)兵的工具和手段。

《四經(jīng)》中的“法”及作為“法”重要組成部分的“刑”主要是針對(duì)“民”的:“黃帝問力黑:唯余一人，兼有天下，滑(猾)民將生，年(佞)辯用知(智)，不可法組，吾恐或用之以亂天下。請(qǐng)問天下有成法可以正民者?力黑曰:然。昔天地既成，正若有名，合若有刑(形)，［乃］以守一名。上捦之天，下施之四海。吾聞天下成法，故曰不多，一言而止。循名復(fù)一，民無亂紀(jì)”［1］286。作為掌握著絕對(duì)化權(quán)力的號(hào)稱“一人”的“黃帝”最為擔(dān)心的事情就是“猾民”的“亂天下”，他最關(guān)心的事就是如何以“成法”來“正民”，“力黑”提出應(yīng)對(duì)辦法和原則最終被歸結(jié)為“循名復(fù)一”，即遵循名刑而復(fù)歸于“道”［1］287，［8］64，通過“循名”來實(shí)現(xiàn)的“一”——即“道”在很大程度上已經(jīng)被“實(shí)在化”為“法”了，因?yàn)椤皬?fù)一”的根本目的和最終歸宿是“民無亂紀(jì)”。

《四經(jīng)》提出“天執(zhí)一，明［三，定］二，建八正，行七法，然后［施于四極，而四極］之中無不［聽命］矣?！保?］126這里出現(xiàn)了一二三四等數(shù)目字，《四經(jīng)》中類似的表述非常之多，頻繁出現(xiàn)數(shù)目字往往就與老子的核心觀念和致思方式不相吻合了，這種表述實(shí)際上清晰地表明《四經(jīng)》將核心為抽象空靈的理論原則、理想目標(biāo)的老子思想具體化、實(shí)用化了，因?yàn)槌橄罂侦`的東西是無法被具體化為“一二三四”的。本段的最后歸結(jié)點(diǎn)是“［四極］之中無不［聽命］”，即實(shí)施“法度”的最終目的，是以尋常百姓為主體的全天下的人全部聽從在上者的“命令”。陳鼓應(yīng)在解釋這一段的時(shí)候提到“《四經(jīng)》中多次出現(xiàn)的‘民無不聽’、‘則民聽令’、‘令行天下而莫敢不聽’等等”［1］127，說明《四經(jīng)》作者對(duì)使民“聽”非常重視，甚至可以說“使民聽令”及在此基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)“富國(guó)強(qiáng)兵”是整個(gè)《四經(jīng)》最終的歸結(jié)點(diǎn)，這當(dāng)然與老子“無為→自為”的目標(biāo)和理念截然相悖。另外實(shí)施“法”和“術(shù)”需以君王的專權(quán)為前提，實(shí)施“法”和“術(shù)”的重要目的之一也是“專權(quán)”而非“分權(quán)”，而老子“自然→無為→自為”系統(tǒng)下“小邦寡民”的“人”的“理想”的存在模式的“分權(quán)”傾向則十分明顯，這應(yīng)該與老子對(duì)春秋晚期開始的通過嚴(yán)密的戶籍制度來強(qiáng)化對(duì)百姓的控制［10］24，50，34以實(shí)現(xiàn)“富國(guó)強(qiáng)兵”、“廣土眾民”的“宏大”目標(biāo)的否定密切相關(guān)。

《四經(jīng)》提出“一年從其俗，二年用其德，三年而民有得。四年而發(fā)號(hào)令，［五年而以刑正，六年而］民畏敬，七年而可以正(征)。一年從其俗，則知民則。二年用［其德］，民則力。三年無賦斂，則民有得。四年發(fā)號(hào)令，則民畏敬。五年以刑正，則民不幸。六年［民畏敬，則知刑罰］。七年而可以正(征)，則朕(勝)強(qiáng)適(敵)”［1］53。這里的“從其俗”應(yīng)該是“最初級(jí)”的作為“手段”的“權(quán)宜之計(jì)”，“從其俗”、“用其德”等的最終目的，則是通過順暢的“發(fā)號(hào)令”及使“民畏敬”而去“征”并最終“取勝”，其中所透顯出的以“刑”為后盾去利用百姓而非真的“愛民”、更非使民“自為”的深層意蘊(yùn)非常明顯，正如“俗者，順民心殹(也)。德者，愛勉之［也］。［有］得者，發(fā)禁拕(弛)關(guān)市之正(征)殹(也)。號(hào)令者，連為什伍，巽(選)練賢不宵(肖)有別殹(也)。以刑正者，罪殺不赦殹(也)。［畏敬者，民不犯刑罰］殹(也)。可以正(征)者，民死節(jié)殹(也)”［1］56的前一部分內(nèi)容僅僅是初步的“手段”和“權(quán)宜”，后一部分內(nèi)容才是最終的目的，而嚴(yán)酷的刑罰則是從“順民心”到“可以正(征)、民死節(jié)”的不可或缺的必要環(huán)節(jié)。

三、《黃帝四經(jīng)》的文武刑德觀所體現(xiàn)的對(duì)老子思想的修正

陳鼓應(yīng)指出“在先秦諸子典籍中，‘文’、‘武’并提始見于帛書《四經(jīng)》”［1］序21;“刑德的另一種說法就是文武，因而，《經(jīng)法》中多次講要文武并用”［1］序45?！端慕?jīng)》所強(qiáng)調(diào)的“文”與“武”、“德”與“刑”的兩種統(tǒng)治手段相互配合、交相為用與老子的核心觀念根本不同，在老子那里“武”完全是負(fù)面的東西，老子是非“武”而超越“文”的，老子的基本主張、特別是其“自為觀”完全是在“刑”、“德”之“上”的，因而與“刑”、“德”兩手的交相為用完全是不相干的。

在某些時(shí)候《四經(jīng)》似乎更加強(qiáng)調(diào)“文”、“德”一些［1］119，這大約就是黃老和法家的根本區(qū)別，但《四經(jīng)》卻又提出“強(qiáng)則令，弱則聽，敵則循繩而爭(zhēng)。”［1］372它充分表現(xiàn)了《四經(jīng)》作者對(duì)“強(qiáng)”的認(rèn)同和對(duì)“弱”的否定，這與其有時(shí)更強(qiáng)調(diào)“文”、“德”是不一致的，因此表現(xiàn)了《四經(jīng)》在一個(gè)關(guān)鍵問題上矛盾和兩難，即一方面《四經(jīng)》作者仍然認(rèn)同“文”和“德”，這反映了《四經(jīng)》作者在內(nèi)心深處仍然具有一些“理想性”的東西，但另一方面殘酷的客觀現(xiàn)實(shí)卻無時(shí)無處不在顯現(xiàn)“武”和“刑”的巨大價(jià)值和作用，所以只要“面向現(xiàn)實(shí)”、“注重實(shí)用”，就不可能不對(duì)“武”和“刑”更加重視一些，這就使《四經(jīng)》作者實(shí)際上往往會(huì)更加注重使一個(gè)政權(quán)變得更“強(qiáng)”的“武”和“刑”。經(jīng)常將目光投向客觀現(xiàn)實(shí)而非超越性的“理想”，更加關(guān)注“實(shí)然”而非“應(yīng)然”是《四經(jīng)》的特點(diǎn)，也是《四經(jīng)》與《老子》的根本性區(qū)別，這就使得《四經(jīng)》往往會(huì)在根本處拋棄“理想”和“道義”，同時(shí)認(rèn)同與“理想”、“道義”不相干的“強(qiáng)力”和“強(qiáng)者”。

《四經(jīng)》對(duì)“強(qiáng)”的認(rèn)同與其對(duì)君主專權(quán)的認(rèn)同密切相關(guān)，《四經(jīng)》提出:“適(嫡)子父，命曰上曊，群臣離志。大臣主，命曰??(壅)塞。在強(qiáng)國(guó)削，在中國(guó)破，在小國(guó)亡。謀臣［在］外立(位)者，命曰逆成，國(guó)將不寧;在強(qiáng)國(guó)危，在中國(guó)削，在小國(guó)破。主失立(位)，臣不失處，命曰外根，將與禍閵(鄰)，在強(qiáng)國(guó)憂，在中國(guó)危，在小國(guó)削;主失立(位)，臣失處，命曰無本，上下無根，國(guó)將大損;在強(qiáng)國(guó)破，在中國(guó)亡，在小國(guó)滅”［1］81;“凡觀國(guó)，有六逆:其子父。其臣主。雖強(qiáng)大不王”［1］77;“為人主，南面而立。臣肅敬，不敢蔽(這里的“蔽”是“敝”字之誤［8］19)(蔽)其主。下比順，不敢敝(蔽)其上。萬民和輯而樂為其主上用，地廣人眾兵強(qiáng)，天下無適(敵)”［1］87;“主主臣臣，上下不? 者，其國(guó)強(qiáng)”［1］84。上述內(nèi)容歸結(jié)起來都是在說明君主專權(quán)是國(guó)勢(shì)強(qiáng)盛的前提和基礎(chǔ)，這種認(rèn)識(shí)與戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的社會(huì)狀況和人們普遍的思想傾向是緊密關(guān)聯(lián)的。在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代與富國(guó)強(qiáng)兵密切關(guān)聯(lián)的君主專權(quán)已經(jīng)成為一種人們普遍追求的政治目標(biāo)［11］180，210，因?yàn)榫鲗?quán)就能使“全國(guó)上下擰成一股繩”，就能使一個(gè)國(guó)家短時(shí)間內(nèi)在各個(gè)方面變得更“強(qiáng)”，就能實(shí)現(xiàn)“富國(guó)強(qiáng)兵”這一當(dāng)時(shí)最高的政治理想。

“作爭(zhēng)者兇，不爭(zhēng)亦毋(無)以成功”［1］263是《四經(jīng)》屢屢強(qiáng)調(diào)的內(nèi)容［1］236，如果對(duì)“功利”性質(zhì)的“成功”很注重，就不可能不去“爭(zhēng)”，如果要“爭(zhēng)”，就必然會(huì)關(guān)注和認(rèn)同“強(qiáng)”，因?yàn)橹挥小皬?qiáng)”了才能在“爭(zhēng)”中取勝，這當(dāng)然與老子的“不爭(zhēng)”截然相悖，同時(shí)也與老子對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)及暴力的絕對(duì)否定不相一致。如果特別關(guān)注和追求君主專權(quán)基礎(chǔ)上的的“強(qiáng)”，“武”和“刑”就必然得到更加實(shí)質(zhì)性的強(qiáng)調(diào)，而“文”和“德”就必然在實(shí)際上受到輕慢，甚至必然變成一種說辭和緣飾。

《四經(jīng)》提出“凡論必以陰陽口大義。天陽地陰，春陽秋陰，夏陽冬陰，晝陽夜陰。大國(guó)陽，小國(guó)陰;重國(guó)陽，輕國(guó)陰。有事陽而無事陰，信(伸)者陽而屈者陰。主陽臣陰，上陽下陰，男陽［女陰，父］陽［子］陰，兄陽弟陰，長(zhǎng)陽少［陰］，貴［陽］賤陰，達(dá)陽窮陰。取(娶)婦姓(生)子陽，有喪陰。制人者陽，制于人者陰?！T陽者法天，……諸陰者法地”［1］394。本段中“天”、“春夏”、“大國(guó)”、“重國(guó)”、“主”、“上”、“男”、“父”、“長(zhǎng)”、“貴”、“達(dá)”、“制人者”等等令人感覺愉快的、地位在上的人和事物均被歸入了“陽”的范疇，而與“陽”相對(duì)的令人感覺不愉快的、地位在下者則被歸于“陰”的范圍，其重“陽”輕“陰”的傾向十分明顯，這與老子在根本上的重“陰”輕“陽”有本質(zhì)的區(qū)別［4］。《四經(jīng)》的重“陽”輕“陰”與其對(duì)“上、大、貴”的事物的崇尚相一致，這與老子對(duì)“雌、弱、下”的絕對(duì)偏重根本不同，這應(yīng)該與《四經(jīng)》對(duì)等級(jí)貴賤的認(rèn)同、對(duì)君王和權(quán)勢(shì)的崇尚相一致?！端慕?jīng)》也修正了老子對(duì)“地”及與“在下”的“地”相一致的“谷”和“水”的認(rèn)識(shí)，在老子那里“地”及“谷”和“水”雖然“在下”，但卻博大深厚，容納一切，它完全沒有“低賤”的使人不舒服的感覺，這應(yīng)該與老子的“民眾立場(chǎng)”相一致［12］導(dǎo)論77，［5］355，［6］164，而《四經(jīng)》則在根本處站在了在上者的立場(chǎng)上。另外陳鼓應(yīng)提出“執(zhí)守雌節(jié)，則無論是動(dòng)是靜、是先是后，都會(huì)左右逢源的。因此說，黃老的雌節(jié)與老子的‘雌’是有區(qū)別的?！保?］271也就是說《四經(jīng)》等黃老的“執(zhí)守雌節(jié)”是一種著眼于“權(quán)術(shù)”的考慮和行為，它與老子依從抑高舉下的“天道”而傾向于“雌、弱、下”的“價(jià)值偏向”根本不同。

《四經(jīng)》提出“天有環(huán)刑，反受其央(殃)?！保?］362陳鼓應(yīng)對(duì)此的解釋是“就人道而言，人們?nèi)∮璧卯?dāng)，就會(huì)得到‘天德’的褒獎(jiǎng);反之，就會(huì)受到‘天刑’的懲罰。取予、與奪、德刑，是交替循環(huán)運(yùn)行的，這便是‘天有環(huán)刑’的含義。這兩句是說天道循環(huán)運(yùn)行，有德必有刑，取予不當(dāng)，就要受到天刑的懲罰，自取禍殃”［1］363。老子之“天”是絕對(duì)偏向弱勢(shì)群體的，因此當(dāng)老子“損有余而補(bǔ)不足”之“天”面對(duì)弱勢(shì)群體時(shí)是純粹“予”、“與”、“德”的，老子在這一關(guān)鍵問題上所持的是一種以“絕對(duì)”“補(bǔ)民”為歸趨的“一元”性質(zhì)的價(jià)值觀，而《四經(jīng)》以“用民”為根本目的的“文武”、“刑德”交相為用的“二元”性質(zhì)的價(jià)值觀的提出則是對(duì)老子思想的根本性修正。

《四經(jīng)》提出“審于行文武之道，則天下賓矣。號(hào)令闔(合)于民心，則民聽令。兼愛無私，則民親上?！保?］73兼行“文武之道”的根本目的是使“民聽令”、“民親上”，其功利目的十分明顯，而且推行“文武之道”的“手段”性質(zhì)也十分明顯，所以這里的“道”實(shí)際上就是“術(shù)”，正如《四經(jīng)》在他處所言“參于天地，闔(合)于民心。文武并立，命之曰上同。”［1］103說明《四經(jīng)》引入“文”、“武”概念最終是為了實(shí)現(xiàn)“上同”這樣的功利性目的，“上同”當(dāng)然與老子“人人自為”的政治理念截然相悖。

“絕對(duì)反戰(zhàn)”［13］187，［14］338－341，［4］是老子的重要觀念，而《四經(jīng)》則將“天地之道”及與“天地之道”密切關(guān)聯(lián)的“圣人之功”與把握戰(zhàn)機(jī)最終取勝緊密聯(lián)系起來:“兵不刑天，兵不可動(dòng);不法地，兵不可昔(措);刑法不人，兵不可成。參□□□□□□□□□□之，天地刑之，圣人因而成之。圣人之功，時(shí)為之庸，因時(shí)秉［宜］，［兵］必有成功。圣人不達(dá)刑，不襦傳。因天時(shí)，與之皆斷;當(dāng)斷不斷，反受其亂”［1］280。這里的“天地之道”成為“圣人”指揮作戰(zhàn)的重要依憑，成為把握勝機(jī)、及時(shí)決斷的重要參照，老子心目中作為“理想”的“道”的人格化形式的“圣人”就被《四經(jīng)》修正成了“戰(zhàn)神”，這樣老子心目中的“圣人”的“理想性”就蕩然無存了，《四經(jīng)》心目中的“圣人”的“現(xiàn)實(shí)性”和“操作性”就被明確地凸顯出來了。

既然“圣人”不再具有“理想性”，既然“圣人”已被《四經(jīng)》修正成“戰(zhàn)神”，那么作為“戰(zhàn)神”的“圣人”殘酷地對(duì)待作為敵人、殘酷地對(duì)待敵國(guó)也就順理成章了:“故圣人之伐殹(也)，兼人之國(guó)，隋(墮)其城郭，棼(焚)其鐘鼓，布其齏(資)財(cái)，散其子女，列(裂)其地土，以封賢者，是胃(謂)天功。功成不廢，后不奉(逢)央(殃)”［1］45。這么理解“天功”就把老子思想系統(tǒng)中的“天”大大貶低了，把老子的“天道”修正成在上者獨(dú)操、以殘酷的懲處為核心內(nèi)容的東西了［1］260－261，同時(shí)《四經(jīng)》的“圣人”與老子心目中的“圣人”也就相距十萬八千里了;“黃帝身禺(遇)之(蚩)尤，因而(擒)之。(剝)其口革以為干侯，使人射之，多中者賞。其發(fā)而建之天，名曰之(蚩)尤之(旌)。充其胃以為鞫(鞠)，使人執(zhí)之，多中者賞。腐其骨肉，投之苦酭(醢)，使天下()之”［1］258。說明《四經(jīng)》認(rèn)為對(duì)戰(zhàn)敗被俘的敵人極盡暴虐之能事是合情合理的，這與老子“報(bào)怨以德”的“對(duì)敵態(tài)度”實(shí)在是相隔天壤［14］603－606。在老子心目中其實(shí)干脆就沒有什么“敵人”的概念［14］339，因此老子完全不可能想到如何殘酷地對(duì)待敵人。對(duì)待“敵人”是殘酷無情還是相對(duì)寬厚，是衡量一種文明和一種思想高低上下的重要尺度。

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