魏義霞

（黑龍江大學(xué)，哈爾濱 150080）

“兼以易別”
——儒家仁愛(ài)與墨家兼愛(ài)比較

魏義霞

（黑龍江大學(xué)，哈爾濱 150080）

孔孟推崇仁，墨子提倡兼愛(ài)，愛(ài)是他們共同的倫理原則和行為追求。與天本論的價(jià)值旨趣相一致，孔孟和墨子都請(qǐng)出上天為愛(ài)的合理性和權(quán)威性做辯護(hù)，這使愛(ài)與天成為儒家和墨家哲學(xué)及倫理思想的共同之處。另一方面，孔孟與墨子所講的愛(ài)具有相去天壤的理論意蘊(yùn)和價(jià)值旨趣，在立言宗旨、思想內(nèi)涵、價(jià)值取向、存在方式和行政操作等方面展示出種種差異和對(duì)立，體現(xiàn)了道德理想主義與現(xiàn)實(shí)功利主義、維護(hù)宗法制度與提倡兼愛(ài)平等，以及輕視自然科學(xué)與熱衷自然科學(xué)的不同。如果說(shuō)儒家和墨家思想的共同點(diǎn)正是兩家在先秦成為“顯學(xué)”的根本原因的話，那么，兩家思想的不同點(diǎn)則絕好地解釋了秦后儒墨兩家相差懸殊的歷史命運(yùn)。

仁；兼愛(ài)；孔孟；墨子

在先秦的諸子百家之中，儒墨兩家卓然超群、號(hào)稱“顯學(xué)”。在后來(lái)的歷史長(zhǎng)河中，儒家成為中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)之主流，一度被“獨(dú)尊”、二次被奉為官方哲學(xué)；墨學(xué)在秦漢之后走向衰微，乃至成為絕學(xué)。對(duì)此，人們不禁要問(wèn)：先秦，儒墨共顯的原因何在？秦后，儒墨一榮一毀的懸殊命運(yùn)又是為何？本文擬從剖析、比較孔孟之仁與墨子兼愛(ài)入手，破解這一千古之謎。

一、愛(ài)與天——共同的倫理原則和立論根基

先秦時(shí)期，中國(guó)思想界學(xué)說(shuō)蜂起、異彩紛呈，出現(xiàn)了“百家爭(zhēng)鳴”的繁榮景象。其實(shí)，先秦諸子百家的哲學(xué)都是圍繞著人如何安身立命來(lái)展開(kāi)論證的。在安身即如何進(jìn)行道德修養(yǎng)和處理人與人之間的關(guān)系方面，儒家和墨家走到了一起，都把治理國(guó)家和改善人際關(guān)系的希望寄托于愛(ài)；在立命即探尋人的本體依托和形上玄思方面，儒家和墨家不約而同地企盼上天的恩賜與庇護(hù)，將人的倫理原則與上天聯(lián)系起來(lái)。呼吁愛(ài)與奉天祭天不僅拉開(kāi)了儒墨與道法諸家的學(xué)術(shù)分野，而且構(gòu)成了儒家和墨家思想的相同之處。

1．仁愛(ài)與兼愛(ài)：愛(ài)的渴望和美好情愫

孔子明言“吾道一以貫之”，表示自己的學(xué)說(shuō)有一條貫穿始終的主線。對(duì)此，其弟子曾子一語(yǔ)破的：“夫子之道，忠恕而已矣。 ”（《論語(yǔ)·里仁》）點(diǎn)明忠恕是孔子整個(gè)思想體系的核心與主題。所謂“忠恕”即仁。這不僅證明了孔子思想以倫理思想為核心，而且證明了仁是孔子倫理思想的核心。在孔子那里，仁最基本的含義是愛(ài)人?！墩撜Z(yǔ)》記載：“樊遲問(wèn)仁。子曰：‘愛(ài)人?！保ā墩撜Z(yǔ)·顏淵》）從積極方面看，仁是忠；從消極方面看，仁是恕。忠和恕都是愛(ài)人之方，合而言之即是仁。孟子對(duì)于仁的弘揚(yáng)比孔子有過(guò)之而無(wú)不及，不僅從人性論角度論證了仁為人性所固有、是人與生俱來(lái)的本能，而且在本體論、認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域?yàn)槿实拇_證提供論據(jù)。更為重要的是，孟子的“仁政”直接闡述了仁的貫徹實(shí)施，使仁從道德觀念、先天本性轉(zhuǎn)化為具體行動(dòng)和治國(guó)方略。

無(wú)獨(dú)有偶，在先秦諸子百家之中，墨家同樣以愛(ài)來(lái)處理人與人、國(guó)與國(guó)之間的關(guān)系，表現(xiàn)了對(duì)愛(ài)的渴望和呼喚。墨子作《兼愛(ài)》三篇，竭力勸導(dǎo)天子及明君以兼愛(ài)施政，臣眾以兼愛(ài)處世，企圖“以兼易別”來(lái)避免戰(zhàn)爭(zhēng)、爭(zhēng)奪、廝殺和犯罪，通過(guò)“兼相愛(ài)”達(dá)到“交相利”的目的。

仁愛(ài)也好，兼愛(ài)也罷，其基本含義與核心都是愛(ài)?？酌现逝c墨子兼愛(ài)表明，儒家和墨家都把愛(ài)作為人們的行為規(guī)范和交往原則，都試圖通過(guò)設(shè)身處地、將心比心來(lái)達(dá)到最真誠(chéng)、最切實(shí)的愛(ài)人目的。呼喚愛(ài)、渴望用愛(ài)來(lái)處理人與人之間的關(guān)系是儒墨倫理思想的共同之處。這一點(diǎn)在與道家和法家的比較中則看得更加清楚。與道家的超脫出世、對(duì)他人的漠不關(guān)心和法家的冷酷無(wú)情、陰險(xiǎn)狡詐形成強(qiáng)烈反差的，是儒家和墨家對(duì)人的美好情感和善良之心的呼喚與渴望，仁與兼愛(ài)便是這種美好情愫和良好愿望的宣泄和傾訴?？鬃訌?qiáng)調(diào)：“能近取譬，可謂仁之方也已?！保ā墩撜Z(yǔ)·雍也》）愛(ài)人最好的辦法就是自己想要的，要想著別人，給別人機(jī)會(huì)；自己不想要或不愿面對(duì)的，也不強(qiáng)加于人。這用孔子的話說(shuō)便是“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（同上）和“己所不欲，勿施于人”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）。與此相似，墨子強(qiáng)調(diào)，兼愛(ài)的具體做法就是：“視人之國(guó)若視其國(guó)，視人之家若視其家，視人之身若視其身?！保ā赌印ぜ鎼?ài)中》）“其”，指自己。兼愛(ài)就是在感情上和心理上把別人的一切（包括國(guó)、家乃至身）都看成是自己的，就像對(duì)待自己的一樣倍加愛(ài)護(hù)和關(guān)心。試想，天底下還有什么比這更真誠(chéng)、更實(shí)在的愛(ài)呢！

2．天：立論根基和人生準(zhǔn)則

如果說(shuō)將愛(ài)視為最基本的倫理原則是儒家和墨家倫理思想的共同點(diǎn)的話，那么，兩家的另一個(gè)共同之處便是請(qǐng)?zhí)靵?lái)為愛(ài)作證。換言之，為了表明仁和兼愛(ài)的正當(dāng)性、合理性及權(quán)威性，儒家和墨家都在上天那里尋找立論根基。孟子認(rèn)為，正如公侯伯子男是人爵一樣，仁是上天賦予人的天爵。因此，仁是天下最尊貴的爵位，也是人心最安逸的住宅。三代以仁得天下，以不仁失天下；個(gè)人則以仁保家和保身，以不仁毀家和自毀。墨子同樣請(qǐng)出上天為兼愛(ài)張目，斷言上天具有意志和好惡，兼愛(ài)就是上天最大的意志和愿望。

大致說(shuō)來(lái)，百家爭(zhēng)鳴的先秦哲學(xué)從本體論上可以歸結(jié)為兩個(gè)陣營(yíng)：一是天本論，一是道本論。在先秦的諸子百家之中，只有儒家和墨家哲學(xué)以天為本、把天視為宇宙間的最高存在和絕對(duì)權(quán)威。以天為最終權(quán)威注定了儒家和墨家思想的天命論傾向，也預(yù)示了其倫理思想與上天密切相關(guān)。同樣，到天那里為愛(ài)尋找立論根據(jù)反映了儒家和墨家用上天抬高仁和兼愛(ài)的地位的理論初衷，表明了愛(ài)與其本體論（天命論）具有某種內(nèi)在聯(lián)系?？鬃右幻鏀嘌陨咸熘髟兹说拿\(yùn)、安排人的生死壽夭和貧富貴賤，一面宣稱：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）如此說(shuō)來(lái)，既然上天對(duì)人命運(yùn)的注定是一種隨機(jī)莫測(cè)的無(wú)言之舉，人們無(wú)法洞察天機(jī)，那么，“畏”便成了人們對(duì)待天命的最佳選擇，以仁愛(ài)等道德方式修身俟命也就是順理成章的事了。同時(shí)，當(dāng)恪守天命論的孟子把仁說(shuō)成是天爵時(shí)即暗含了仁是上天賦予人的神圣使命和人生追求之意，盡力行道而死、以得正命的主張便是孟子這一心態(tài)的最好注腳。墨子一邊堅(jiān)信天志，斷言上天可以對(duì)人事進(jìn)行賞罰，一邊竭力非命，否認(rèn)既定之命，斷言人的一切命運(yùn)都與自身的行為有關(guān)——為天之所欲得賞，為天所不欲遭罰。既然交相親愛(ài)是天之所欲、相惡相賊是天所不欲，那么，兼愛(ài)也就成了人們順天、法天的不二法門。

總之，渴望愛(ài)、呼喚愛(ài)、相信人都有愛(ài)使儒墨與心儀淡于水之交的道家及血腥殘酷的法家在交往原則和為人處世上相去甚遠(yuǎn)；天又使儒墨與效法自然之道的道、法諸家在本體依托和哲學(xué)建構(gòu)上差若云泥。愛(ài)和天在彰顯儒墨與道法諸家學(xué)術(shù)分野、成為兩家特色思想的同時(shí)，也突出了儒家和墨家思想的共同點(diǎn)。

二、“愛(ài)人”與“兼相愛(ài)”——儒家仁愛(ài)與墨家兼愛(ài)的區(qū)別

儒家和墨家都把愛(ài)作為處理人際關(guān)系的基本原則，并由此產(chǎn)生了與道家、法家的學(xué)術(shù)分野。進(jìn)而言之，什么是愛(ài)？如何愛(ài)？儒家與墨家對(duì)這些基本問(wèn)題的回答充分展示了各自不同的思想旨趣和理論特色。簡(jiǎn)言之，儒家之愛(ài)的基本范疇是仁，仁的基本內(nèi)涵是“愛(ài)人”；墨家之愛(ài)的基本范疇是兼愛(ài)，兼愛(ài)的基本含義是“兼相愛(ài)”?？酌系娜收邜?ài)人與墨子的“兼相愛(ài)”不論是立言宗旨、理論蘊(yùn)涵、存在方式還是價(jià)值目標(biāo)、行政操作和社會(huì)效果都不可同日而語(yǔ)。這表明，儒家和墨家都高舉愛(ài)的大旗，但各自的愛(ài)之旗幟上卻書(shū)寫(xiě)著不同的內(nèi)容、傳遞著不同的信息。

1．道德理想主義／現(xiàn)實(shí)功利主義——理論初衷和立言宗旨之分

同樣是對(duì)愛(ài)的渴望和呼喚，孔孟與墨子的出發(fā)點(diǎn)和主觀動(dòng)機(jī)判然分明。仁的理論初衷是道德之完善，兼愛(ài)的立言宗旨則是功利之追逐。

孔子是一位道德主義者，“朝聞道，夕死可矣”（《論語(yǔ)·里仁》）表達(dá)了對(duì)道義的殫精竭慮?？鬃拥牡?，主要是以仁為核心的倫理道德和行為規(guī)范。孟子把仁奉為上天最尊貴的爵位和人心最安逸的住宅。于是，“殺身成仁”、“舍生取義”便成為最高的道德操守。與對(duì)仁的朝思暮想、寤寐以求形成強(qiáng)烈反差的，是孔孟對(duì)物質(zhì)利益和衣食住行的淡漠。正如孔子所言：“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也?！保ㄍ希┚泳哂小皯n道不憂貧”、“謀道不謀食”的品格。從這個(gè)意義上說(shuō)，儒家為仁而生、為仁而死，人生的意義和價(jià)值就是行仁義于天下。孔孟之仁的提出是出于道德完善和精神追求的目的，具有濃郁的道德理想主義情結(jié)。

墨子提倡兼愛(ài)是出于現(xiàn)實(shí)的功利主義考慮。在他看來(lái)，仁人行事以“興天下之利，除天下之害”為主觀動(dòng)機(jī)和行為后果；要興天下之利，必須先除天下之害。天下之害是什么呢？墨子解釋說(shuō)：“若大國(guó)之攻小國(guó)也，大家之亂小家也，強(qiáng)之劫弱，眾之暴寡，詐之謀愚，貴之傲賤，此天下之害也。人與為人君者之不惠也，臣者之不忠也，父者之不慈也，子者之不孝也，此又天下之害也。又與今人之賤人，執(zhí)其兵刃、毒藥、水火以交相虧賊，此又天下之害也?！保ā赌印ぜ鎼?ài)下》）天下之害“以不相愛(ài)生”，為了除天下之大害，必須兼愛(ài)。兼愛(ài)的基本要求是 “兼愛(ài)天下之人”（《墨子·天志中》）； 兼愛(ài)的原則是 “兼以易別”（《墨子·兼愛(ài)下》）?？梢?jiàn)，兼愛(ài)是興天下之利的根本途徑和治天下的最好辦法。墨子之所以為實(shí)施兼愛(ài)奔走呼號(hào)，其目的有二：在人與人的關(guān)系層面達(dá)到“交相利”的目的，在天與人的關(guān)系層面得天之賞。

必須指出的是，墨家和法家都有功利主義傾向，但是，與法家的極端功利主義——損人不利己、為富不仁有別，墨子反對(duì)“虧人自利”。兼愛(ài)的目的就是追求利益共享，即“上中天之利，而中中鬼之利，而下中人之利”（《墨子·非攻下》）。按照墨子的觀點(diǎn)，推行兼愛(ài)是利益均沾、天鬼人共同獲利的唯一辦法。

2．別／兼——思想內(nèi)涵和心理機(jī)制之別

涇渭分明的主觀動(dòng)機(jī)和理論初衷在一定程度上決定了儒家與墨家之愛(ài)的思想內(nèi)涵和心理機(jī)制之別。如果說(shuō)孔孟之仁的精神實(shí)質(zhì)是別的話，那么，墨子兼愛(ài)的原初含義則是兼；如果說(shuō)仁的心理機(jī)制是由己及人的層層推進(jìn)的話，那么，兼愛(ài)的心理機(jī)制則是放射性的釋放和平鋪。

儒家強(qiáng)調(diào)“愛(ài)有等差”，注重分別是愛(ài)人的基本原則。在孔子關(guān)于仁的論述中，當(dāng)作為思想內(nèi)涵、內(nèi)心情感和道德觀念的仁轉(zhuǎn)化為外在形式和道德行為的禮時(shí)，必須做到尊卑有等、親疏有別、長(zhǎng)幼有序，以期整個(gè)社會(huì)達(dá)到“君君、臣臣、父父、子子”（《論語(yǔ)·顏淵》）的狀態(tài)。為了凸顯被愛(ài)者與愛(ài)者的名分和把握愛(ài)的分寸，孟子把仁者愛(ài)人的等差原則概括為“親親”、“仁民”和“愛(ài)物”三個(gè)等級(jí)，進(jìn)而強(qiáng)調(diào)其先后、本末之分，其間的秩序是：“親親而仁民，仁民而愛(ài)物。”（《孟子·盡心上》）

孔孟之仁的等差原則決定了其心理機(jī)制崇奉先后、遠(yuǎn)近和厚薄之別。對(duì)于仁的邏輯結(jié)構(gòu)，有子言：“其為人也孝弟，而好犯上者鮮矣；不好犯上而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）這表明，孔子所講的仁從愛(ài)自己的親人開(kāi)始，然后將心比心，由己及人，推廣到愛(ài)別人之親。于是，孟子宣稱：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┰谌手異?ài)人的心理機(jī)制上，儒家試圖從家庭關(guān)系入手由點(diǎn)到面、由近達(dá)遠(yuǎn)、由己及人，達(dá)到由愛(ài)己之親、再愛(ài)路人乃至愛(ài)天下人的目的。這正如孟子所說(shuō)：“仁者以其所愛(ài)，及其所不愛(ài)，不仁者以其所不愛(ài)，及其所愛(ài)?！保ā睹献印けM心下》）這再次印證了仁之由己及人、由近及遠(yuǎn)的行為路線和邏輯思路。其實(shí)，孟子所講的親親、仁民和愛(ài)物是時(shí)間上的先后關(guān)系，更是血緣上的親疏關(guān)系和情感上的厚薄關(guān)系。

如上所述，墨子兼愛(ài)要求“兼愛(ài)天下之人”，并且在向天下之人施予愛(ài)時(shí)，“兼以易別”：平等地、一視同仁地、同時(shí)地加以對(duì)待。這里，不僅沒(méi)有了大國(guó)與小國(guó)、大家與小家的對(duì)峙，而且沒(méi)有了君與臣、貴與賤、上與下、尊與卑的區(qū)分，更沒(méi)有了強(qiáng)與弱、父與子、眾與寡、詐與愚的差異。一旦達(dá)到這種境界，便可斷絕尊卑、長(zhǎng)幼、厚薄和親疏，不僅可以同時(shí)兼愛(ài)天下之人，而且平等地兼愛(ài)天下之人。

兼愛(ài)的平等、同時(shí)之內(nèi)涵預(yù)示了其心理機(jī)制必然是超越尊卑、貴賤、人我之別的平面鋪開(kāi)。事實(shí)果真如此。墨子強(qiáng)調(diào)，在給予和承受愛(ài)時(shí)，人與人之間關(guān)系平等。這種平等關(guān)系表現(xiàn)為時(shí)間和心理上的同時(shí)而無(wú)先后、本末之分，同時(shí)表現(xiàn)為空間和效果上的互動(dòng)而無(wú)強(qiáng)權(quán)特權(quán)。兼愛(ài)的平等原則不僅體現(xiàn)在動(dòng)機(jī)上，而且體現(xiàn)在效果上。首先，從動(dòng)機(jī)來(lái)看，兼愛(ài)并非“無(wú)私的奉獻(xiàn)”，兼愛(ài)的目的是為了得到他人的愛(ài)，為此，必須首先去愛(ài)他人。墨子斷言：“即必吾先從事乎愛(ài)利人之親，然后人報(bào)我以愛(ài)利吾親也……《大雅》之所道，曰：‘無(wú)言而不仇，無(wú)德而不報(bào)。投我以桃，報(bào)之以李?！保ā赌印ぜ鎼?ài)下》）這清楚地表明，兼愛(ài)絕不是無(wú)償?shù)?，我之所以?ài)利天下之人，就是為了收獲天下人愛(ài)我利我之效。其次，從效果來(lái)看，只有“兼相愛(ài)”才能達(dá)到“交相利”的目的。墨子認(rèn)為，人與人之間是互動(dòng)的，并稱之為“所染”。在這種關(guān)系中，要想獲取別人的愛(ài)，必須先給予別人愛(ài)；你先給予他人愛(ài)，他人也會(huì)以愛(ài)來(lái)回報(bào)你。正是在這個(gè)意義上，墨子寫(xiě)道：“愛(ài)人者，人亦從而愛(ài)之；利人者，人亦從而利之。惡人者，人必從而惡之；害人者，人必從而害之?！保ā赌印ぜ鎼?ài)中》）

3．人生目的／獲利手段——價(jià)值取向和人生追求之差

孔孟和墨子都講愛(ài)，然而，大相徑庭的立言宗旨使儒家與墨家之愛(ài)在其價(jià)值系統(tǒng)中占有的位置和擁有的地位大不相同。從價(jià)值取向和人生追求來(lái)看，仁在追求道德完善的孔孟那里是人生目的和最高價(jià)值，兼愛(ài)在追逐功利的墨子那里是獲得利益、達(dá)到“交相利“這一價(jià)值目標(biāo)的手段。

孔孟視仁為價(jià)值目標(biāo)和人生追求。孟子聲稱：“仁也者，人也?！保ā睹献印けM心下》）這就是說(shuō)，作為人的本質(zhì)，仁不僅是人之所以成為人的內(nèi)在規(guī)定，而且是判斷君子與小人的衡量標(biāo)準(zhǔn)。因此，人要由野蠻臻于文明、成為真正意義上的人，就必須時(shí)時(shí)刻刻“以仁存心”。正是在這個(gè)意義上，孟子一再?gòu)?qiáng)調(diào)“惻隱之心，人皆有之”（《孟子·告子上》），“無(wú)惻隱之心， 非人也”（《孟子·公孫丑上》）。人的神圣使命使人必須“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下”（《孟子·盡心上》），以天下為己任，一有機(jī)會(huì)便把仁之道德和理想普播天下——孔孟和荀子周游列國(guó)，其目的皆在于斯。這表明，儒家把仁視為人生的價(jià)值目標(biāo)和神圣使命。仁不僅是人安身立命之本，而且是為人處世之方。仁是人生的唯一意義和最高價(jià)值。

在墨子那里，兼愛(ài)既非人的本質(zhì)，也不是人的本性，兼愛(ài)與人之所以成為人并無(wú)直接關(guān)系。從這個(gè)意義上說(shuō)，人之所以兼愛(ài)具有權(quán)衡利弊做出選擇的意味。對(duì)于兼愛(ài)，人們可為可不為。為與不為，對(duì)人之所以成為人沒(méi)有直接影響，不同的只是結(jié)果，或得賞而天下治和富貴飽暖，或遭罰而天下亂和貧賤饑寒。換言之，兼愛(ài)或不兼愛(ài)對(duì)人的影響只在于生活境況不同，對(duì)人的本質(zhì)和人之為人卻毫發(fā)無(wú)損。其實(shí)，墨子的兼愛(ài)是“興天下之利，除天下之害”的一個(gè)步驟和手段，是達(dá)到“交相利”這一目的的過(guò)渡環(huán)節(jié)，絕非目的本身。正因如此，在墨子的話語(yǔ)結(jié)構(gòu)中，“兼相愛(ài)”與“交相利”如影之隨形?！凹嫦鄲?ài)”之后總有“交相利”相隨不僅反映出墨子以“兼相愛(ài)”之名行“交相利”之實(shí)的良苦用心，而且反映出在墨子那里“兼相愛(ài)”是手段和前提、“交相利”是目的和后果。手段是為目的服務(wù)的，因此，“兼相愛(ài)”總是緊緊圍繞著“交相利”這個(gè)終極目的展開(kāi)，并且受制于后者。按他的邏輯，“我為天之所欲，天亦為我所欲”（《墨子·天志中》）。天之所欲為何？天所不欲為何？人何為而得天賞？何為又遭天罰？墨子宣稱：“順天意者，兼相愛(ài)，交相利，必得賞。反天意者，別相惡，交相賊，必得罰?！保ā赌印ぬ熘旧稀罚┤绱艘粊?lái)，兼愛(ài)與其說(shuō)是人的道德操守，不如說(shuō)是人與天的一種交換。人們兼愛(ài)是迫于天的威力——求天之賞、懼天之罰的結(jié)果。這正如墨子所說(shuō)：“愛(ài)人利人者，天必福之；惡人賊人者，天必禍之”（《墨子·法儀》），“今若天飄風(fēng)苦雨，臻臻而至者，此天之所以罰百姓之不上同于天者也?！保ā赌印ど型稀罚┘鎼?ài)是天之所欲，福祿是我之所欲。我行兼愛(ài)，天予我以福祿；不行兼愛(ài)，必遭天罰。

4．內(nèi)在本性／外在約束——立論根基和存在方式之異

從立論根基和存在方式來(lái)看，孔孟和墨子都在上天那里為愛(ài)找到了合理依托和本體證明，這是兩家的共同之處。然而，上天如何為愛(ài)作證？?jī)杉业霓q護(hù)和具體解釋并不相同。儒家尤其是孟子把仁視為人與生俱來(lái)的本能，使仁成為人的內(nèi)在本質(zhì)和先天本性；墨子把兼愛(ài)說(shuō)成是天之所欲，即上好之、下從之的外在約束。這使仁與兼愛(ài)顯示出內(nèi)與外、先天本能與后天抉擇等差異。

按照孔子的一貫主張，人的一切命運(yùn)包括生死富貴、智力才華等都是上天注定的，那么，仁等道德觀念也在上天生人之時(shí)的命定之列，所以才有了“天生德于予”（《論語(yǔ)·述而》）的自負(fù)。道德是天生的，可見(jiàn)仁對(duì)于人而言是先天的、與生俱來(lái)的東西?？鬃拥倪@一思想端倪被其后學(xué)孟子發(fā)揮得淋漓盡致。在孟子那里，正因?yàn)槿适巧咸焐酥畷r(shí)即已賦予人的一種本性和本能，所以，人見(jiàn)孺子入井產(chǎn)生惕怵之心。這種同情、惻隱之心的產(chǎn)生，既非想在鄉(xiāng)黨之間沽名釣譽(yù)，也不是與小孩的父母有交情，更不是因?yàn)橛憛捫『⒌目蘼?，而是先天的一種本能反應(yīng)。有鑒于此，他斷言：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”（《孟子·告子上》）孔孟乃至后來(lái)的儒家都強(qiáng)調(diào)仁與生俱來(lái)，是人的一種先天本能或本性。這表明，從存在方式來(lái)看，仁是先天的，也是內(nèi)在的。

墨子的兼愛(ài)與上天具有某種內(nèi)在聯(lián)系，但決不是孔孟所說(shuō)的先天賦予，這從墨子的“非命”思想中便可一目了然。兼愛(ài)是上天對(duì)人行為的一種外在約束。墨子強(qiáng)調(diào)，天是宇宙間最高貴、最智慧的存在，人的行為“莫若法天”。對(duì)于如何“法天”，墨子寫(xiě)道：“既以天為法，動(dòng)作有為，必度于天，天之所欲則為之，天所不欲則止。然而天何欲何惡者也？天必欲人之相愛(ài)相利，而不欲人之相惡相賊也。”（《墨子·法儀》）這清楚地告訴人們，法天就是人的一切行為都以天為法，上天喜歡的便做，上天不喜歡的便止。相愛(ài)相利是天之所欲，必須為之；相惡相賊是天所不欲，絕對(duì)不能去做。由此可見(jiàn)，兼愛(ài)是天之所欲，并非人之所欲，更不是人之本性或本能。所以，兼愛(ài)只是人上同于天、順天、法天的一種方式。甚至可以說(shuō)，人們之所以兼愛(ài)只不過(guò)是敬畏上天、討好上天的一種權(quán)宜之計(jì)而已。這再次表明，兼愛(ài)對(duì)于人而言，只是來(lái)自上天的外在約束，決不是內(nèi)在本性或本能。

5．主體自覺(jué)／上者威懾——行政貫徹和操作措施之殊

從行政貫徹和操作措施來(lái)看，儒家和墨家的設(shè)想有相同之處：因循上層路線，注重由上而下的運(yùn)作，把推行倫理道德的希望寄托在統(tǒng)治者身上。但是，具體做法卻不同?？酌现实呢瀼貙?shí)施依靠君主以及統(tǒng)治者的禮樂(lè)教化和率先垂范的道德引導(dǎo)，墨子兼愛(ài)的推行憑借上天、君主的好惡、賞罰等行政命令和措施。前者側(cè)重主體自覺(jué)和道德自律，后者側(cè)重上天權(quán)威和利益驅(qū)使。

孔子一再告訴人們：“為仁由己，而由人乎哉？ ”（《論語(yǔ)·顏淵》）“我欲仁，斯仁至矣。 ”（《論語(yǔ)·述而》）正如仁者愛(ài)人在孔子那里是道德規(guī)范和倫理范疇一樣，仁的推行和實(shí)施信憑統(tǒng)治者的人格力量和道德感召力，而不是——至少主要不是靠行政命令?；凇暗乐哉?，齊之以刑，民免而無(wú)恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語(yǔ)·為政》）的認(rèn)識(shí)，孔子把仁的推行寄托在統(tǒng)治者的道德感召力和榜樣作用上。他宣稱：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從?！保ā墩撜Z(yǔ)·子路》）這條路線就是孔子的德治主張，德治的突出特征就是靠統(tǒng)治者的榜樣作用來(lái)帶動(dòng)百姓。按孔子的說(shuō)法，“君子之德風(fēng)， 小人之德草”（《論語(yǔ)·顏淵》），風(fēng)往哪邊吹，草自然就向哪邊倒。如此一來(lái)，“上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服。上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負(fù)其子而至矣”（《論語(yǔ)·子路》）。孟子行仁義于天下的仁政講的也是以德服人，主要通過(guò)統(tǒng)治者率先垂范的榜樣作用和道德感化使老百姓心悅誠(chéng)服，達(dá)到王天下的目的。孟子的仁政主張進(jìn)一步繼承和發(fā)揮了孔子注重主體自覺(jué)的思想導(dǎo)向，并且為其具體操作提出了經(jīng)濟(jì)上（井田制）、管理上（勞心與勞力的社會(huì)分工）和思想上（庠序之學(xué)）的保護(hù)措施。從孔孟關(guān)于仁的貫徹措施和推行操作中可以看出，不論是統(tǒng)治者還是被統(tǒng)治者都是出于主體自愿和道德自覺(jué)。行之，沒(méi)有好處——行仁于天下沒(méi)有物質(zhì)利益和經(jīng)濟(jì)獎(jiǎng)賞；不行，沒(méi)有惡果——不行仁不會(huì)遭罰。孟子的三代以仁得天下、以不仁失天下是就人心向背而言的，與上天的賞罰無(wú)關(guān)。這使仁始終是道德觀念和倫理范疇，不具有法律效力或威嚴(yán)。韓非正是因此揭露儒家倫理道德的軟弱無(wú)力進(jìn)而推行法治的。

墨子的兼愛(ài)與其說(shuō)是倫理、道德范疇，不如說(shuō)更接近于一種法律條文：上天所欲、上者（天子、君主等）所命。正因?yàn)榧鎼?ài)具有法律意義，所以，行或不行兼愛(ài)結(jié)果不同：正如行之得賞一樣，不行遭罰。從這個(gè)意義上說(shuō)，墨子主張兼愛(ài)側(cè)重的不是人的主觀意愿和主體自覺(jué)，而是行為后果。墨子所講的“尚同”即同于上：在天與人的關(guān)系層面，人同于天；在君與民的關(guān)系層面，民同于君?！吧型睆?qiáng)調(diào)下級(jí)對(duì)上級(jí)的絕對(duì)服從，在下者必須以在上者的是非為是非，這便是：“上之所是，必亦是之；上之所非，必亦非之?！保ā赌印ど型小罚?jù)此，墨子把推行兼愛(ài)的希望寄托在君主的命令和好惡上，相信只要君主提倡，上行下效，兼愛(ài)很快便會(huì)成為一種時(shí)尚風(fēng)行天下。為了說(shuō)明這個(gè)道理，墨子列舉了晉文公好士之惡衣、楚靈王好士之細(xì)腰和越王勾踐好士之勇等例子加以說(shuō)明。在他看來(lái)，惡衣、少食和殺身而為名都是老百姓難以做到的，然而，“茍君悅之，則眾能為之”（《墨子·兼愛(ài)中》），更何況兼愛(ài)既容易做到又可以獲利，只要君主肯行，老百姓何樂(lè)而不為呢！

三、“兼以易別”——儒、墨懸殊命運(yùn)之探討

一種學(xué)說(shuō)的歷史命運(yùn)取決于兩個(gè)因素：理論本身和社會(huì)需要。前者是內(nèi)因，后者是外因。社會(huì)需要最終受理論內(nèi)容的決定和制約。以此觀之，儒家和墨家思想在先秦時(shí)期并稱“顯學(xué)”和后來(lái)一盛一衰強(qiáng)烈對(duì)比的命運(yùn)軌跡，只有到其理論本身才能找出根本原因。通過(guò)對(duì)儒家和墨家思想的比較研究，可以得到一些有益的啟示。

1．天和愛(ài)：儒、墨同為“顯學(xué)”之原因

如上所述，儒家和墨家思想的共同點(diǎn)主要集中在兩個(gè)方面：一是對(duì)上天的尊崇，一是對(duì)愛(ài)的渴望。這兩點(diǎn)在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)具有一定的現(xiàn)實(shí)需要性，與儒、墨成為“顯學(xué)”不無(wú)關(guān)系。

作為中國(guó)哲學(xué)的萌芽階段，先秦哲學(xué)與宗教處于渾沌未分的合一狀態(tài)。中國(guó)古代沒(méi)有出世宗教，中國(guó)古人的宗教情結(jié)卻綿長(zhǎng)而濃厚，不僅巫術(shù)出現(xiàn)很早，而且祭祀之風(fēng)盛行不衰。在中國(guó)先民的世界里，祭天不僅是個(gè)人日常生活中的大事，而且是國(guó)家政治生活的主要內(nèi)容。早在殷周之際，中國(guó)人的上天觀念就已根深蒂固?？酌虾湍右蕴鞛楸?，伸張了上天的地位和權(quán)威?？鬃訑嘌裕骸拔∥『?！唯天為大。”（《論語(yǔ)·泰伯》）在此基礎(chǔ)上，他一再告誡人們對(duì)決定其生死壽夭的上天要敬畏，并虔誠(chéng)以時(shí)地對(duì)天進(jìn)行祭祀。墨子宣稱：“天之行廣而無(wú)私，其施厚而不德，其明久而不衰?！保ā赌印し▋x》）上天的這些美德和品質(zhì)使其成為宇宙間最高貴、最智慧的存在，人的一切行為“莫若法天”；天有意志和好惡，人們不僅要為天之所欲、不為天所不欲，而且包括天子在內(nèi)都要“齋戒沐浴，潔為酒醴粢盛，以祭祀天”（《墨子·天志中》）?？酌虾湍拥难哉撌固炀哂辛四撤N宗教意蘊(yùn)，儼然成了一尊人格之神。這些觀點(diǎn)既符合中國(guó)人的心理傳統(tǒng)，又滿足了中國(guó)人的感情需要，并且彌補(bǔ)了中國(guó)出世宗教的欠缺。儒、墨成為“顯學(xué)”不能排除這方面的原因。

有人說(shuō)，東周時(shí)期是中國(guó)歷史上最酷烈、最黑暗的一頁(yè)，臣弒君、子殺父事件屢屢發(fā)生，致使西周之禮遭受致命打擊。與此同時(shí)，法先王和復(fù)古情結(jié)更讓人感到今非昔比。面對(duì)群雄逐鹿的混亂不堪，愛(ài)對(duì)于禮崩樂(lè)壞、人心不古的社會(huì)現(xiàn)實(shí)不啻為一種心理安慰和理論補(bǔ)償。正因如此，盡管用道德手段治理國(guó)家和以愛(ài)處理人際關(guān)系不如法家的法治主張來(lái)得直接實(shí)惠、收效明顯，但愛(ài)的主張和以愛(ài)為核心的德治、仁政主張表面上易被統(tǒng)治者提倡。這一點(diǎn)在孔孟周游列國(guó)的遭遇中得到了絕好的說(shuō)明。各諸侯國(guó)不采納儒家以道德手段治理國(guó)家的主張，卻在表面上表示歡迎，孟子還被“加齊之卿相”（《孟子·公孫丑上》）。這從一個(gè)側(cè)面表明，愛(ài)的呼吁和主張?jiān)谙惹貢r(shí)期具有一定的現(xiàn)實(shí)土壤，迎合了統(tǒng)治者的某些需要，如收買人心、籠絡(luò)人才等；同時(shí)也反映了平民百姓的心聲，如向往和平、改善人際關(guān)系等。循著這個(gè)邏輯，為愛(ài)奔走呼號(hào)的儒家和墨家成為“顯學(xué)”也就是順理成章的事了。

2．別與兼：儒、墨命運(yùn)懸殊之秘密

儒家和墨家思想具有相同之處，其間的差異和對(duì)立同樣不容置疑。作為儒家思想核心的仁與墨家的兼愛(ài)不僅濃縮了儒家與墨家思想的差異和對(duì)立，而且生動(dòng)地展示了其懸殊命運(yùn)的真正原因。

第一，根深蒂固的宗法等級(jí)觀念。中國(guó)古代是以血緣關(guān)系為紐帶建立起來(lái)的宗法等級(jí)社會(huì)，自然親情和人倫綱常被視如神圣。同時(shí)，中國(guó)是聞名于世的“禮儀之邦”，禮在中國(guó)人的政治生活和日常生活中占有舉足輕重的地位。從思想內(nèi)涵和社會(huì)功效來(lái)看，禮在中國(guó)古代社會(huì)集道德與法律于一身，是人們必須遵守的行為規(guī)范。中國(guó)古代社會(huì)之禮，最基本的特征和功能就是分、別。與此相聯(lián)系，君權(quán)神授、君主就是法律、父權(quán)制、家長(zhǎng)制和人情網(wǎng)等得到絕對(duì)認(rèn)同。在這方面，儒家關(guān)于“禮之用，和為貴”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）的說(shuō)法以及“愛(ài)有等差”的原則直接為宗法等級(jí)辯護(hù)，得到歷代統(tǒng)治者的青睞，儒學(xué)在漢代和南宋兩次被奉為官方哲學(xué)便是明證。與此不同，墨子的兼愛(ài)要求視人之國(guó)、人之家乃至人之身若視其國(guó)、其家和其身，這淡化了人、己之別，直至隱蔽了吾之君、吾之父優(yōu)于人之君、人之父的特權(quán)。更有甚者，兼愛(ài)中流露的天與人、上與下的平等、互惠和互利原則沖擊了在上者的利益。正因?yàn)槿绱?，孟子抨擊墨子的兼?ài)思想是禽獸邏輯，指出“墨氏兼愛(ài)，是無(wú)父也。無(wú)父無(wú)君，是禽獸也”（《孟子·滕文公下》）。孟子的看法在某種程度上代表了中國(guó)傳統(tǒng)文化的主流意識(shí)和大眾心理。由此，儒家與墨家一傳一絕的不同命運(yùn)也就在情理之中了。

第二，注重道德完善、漠視物質(zhì)需求的義利觀。中國(guó)人的義利之辨由來(lái)已久、根深蒂固。辨，指分別。義利之辨強(qiáng)調(diào)義（道德完善和精神追求）與利（物質(zhì)利益和生理需要）的區(qū)別及對(duì)立。在義與利的這種涇渭分明、不容混淆中，中國(guó)人注重前者、熱衷于義，淡漠后者、恥于言利。

前面的比較、分析已經(jīng)顯示，孔孟與墨子所講的愛(ài)具有道德主義與功利主義之別，這在仁與兼愛(ài)的理論初衷、思想內(nèi)涵、操作方式和社會(huì)效果等各個(gè)方面均有反映。與孟子所說(shuō)的“王何必曰利？亦有仁義而已矣”（《孟子·梁惠王上》）相反，墨子以“興天下之利”為目的。孟子的“何必曰利”符合中國(guó)人恥于言利的大眾心理和價(jià)值取向，為歷代統(tǒng)治者所提倡，墨子的尚利傾向卻為中國(guó)人所不恥（至少在表面上是如此）。儒家與墨家不同的歷史命運(yùn)可以在其對(duì)中國(guó)人心理傾向和價(jià)值評(píng)判的一迎合、一逆忤中得到解釋和說(shuō)明。

第三，輕視自然科學(xué)的價(jià)值取向。大致說(shuō)來(lái)，人文科學(xué)滿足人的精神需要，自然科學(xué)滿足人的物質(zhì)需要。與義利之辨相對(duì)應(yīng)，中國(guó)人歷來(lái)對(duì)自然科學(xué)以及相關(guān)的科學(xué)技術(shù)采取輕視乃至蔑視的極端態(tài)度。于是，修身、齊家、治國(guó)、平天下的道德修養(yǎng)學(xué)說(shuō)被奉為“大學(xué)”，意即高深、高等的學(xué)問(wèn)；與之對(duì)應(yīng)的小學(xué)是文字學(xué)、音韻學(xué)和訓(xùn)詁學(xué)。由此可見(jiàn)，不論是高等的還是低級(jí)的學(xué)問(wèn)之中都沒(méi)有自然科學(xué)的位置，自然科學(xué)根本不在學(xué)問(wèn)之列！孔孟之仁涵蓋了哲學(xué)、倫理、政治等人文科學(xué)的方方面面，惟獨(dú)沒(méi)有自然科學(xué)。墨子兼愛(ài)不僅具有哲學(xué)、倫理和政治內(nèi)涵，而且包括自然科學(xué)和工藝技術(shù)等內(nèi)容。技術(shù)是達(dá)到利益的手段，在這一點(diǎn)上，科學(xué)技術(shù)與兼愛(ài)異曲同工，價(jià)值是一樣的。例如，為了非攻，墨子研制了備城門、備高臨、備梯、備水、備突和備蛾傅等技術(shù)、技藝和設(shè)備。此外，墨子的思想體系中還有一些自然科學(xué)的內(nèi)容，如力學(xué)、物理學(xué)、光學(xué)、天文學(xué)和地理學(xué)等。工藝技巧在中國(guó)古代被貶為雕蟲(chóng)小技，熱衷于自然科學(xué)被視為玩物喪志和不務(wù)正業(yè)。不難看出，蔑視與崇尚自然科學(xué)與儒墨之間一榮一辱的歷史命運(yùn)具有某種對(duì)應(yīng)關(guān)系和內(nèi)在聯(lián)系。

總而言之，如果說(shuō)以天為本和愛(ài)的呼喚是儒家和墨家在先秦成為“顯學(xué)”的共同原因的話，那么，儒家與墨家之天和愛(ài)的理論精髓和社會(huì)效果的迥然相異則是兩家歷史命運(yùn)相差懸殊的根本原因。正如維護(hù)宗法等級(jí)制度、追求道德完善和輕視自然科學(xué)是儒家顯赫地位的理論支撐一樣，兼愛(ài)平等、利益追逐和濃厚的自然科學(xué)情結(jié)及工藝技巧之長(zhǎng)則是拉開(kāi)墨家與儒家學(xué)術(shù)地位之距離乃至墨學(xué)最終淪為絕學(xué)的主要原因。

[1]吳毓江.墨子校注[M].孫啟治，點(diǎn)校.北京：中華書(shū)局，1993.

[2]孫詒讓.墨子間詁[M].孫其治，點(diǎn)校.北京：中華書(shū)局，2001.

[3]劉寶楠.論語(yǔ)正義[M].高流水，點(diǎn)校.北京：中華書(shū)局，1990.

[4]程樹(shù)德.論語(yǔ)集釋[M].程俊英、蔣見(jiàn)元，點(diǎn)校.北京：中華書(shū)局，1990.

[5]焦循.孟子正義[M].沈文倬，點(diǎn)校.北京：中華書(shū)局，1987.

（責(zé)任編輯 吳 勇）

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1001-862X(2012)02-0079-007

魏義霞（1965－），女，安徽濉溪人，黑龍江大學(xué)中國(guó)近現(xiàn)代思想文化研究中心、哲學(xué)學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師，研究方向：中國(guó)近代哲學(xué)與文化。