馬 寄

（作者系南京大學(xué)哲學(xué)系博士生、漳州師范學(xué)院政治法律系講師）

陳淳，字安卿，號北溪，福建龍溪（今漳州）人，乃朱熹高足，兩度問學(xué)于朱子，其于朱學(xué)身份確立、傳播功不可沒。令人遺憾的是陳淳之學(xué)暗晦未彰，并未得到學(xué)界應(yīng)有的關(guān)注?！笆ラT用功節(jié)目，其大要亦不曰致知與力行而已?！保ā侗毕至x·用功節(jié)目》）朱子之學(xué)不外有二：一是問學(xué)之求，二是功夫之究。作為朱學(xué)傳人，陳淳為學(xué)規(guī)模不外乎此。不揣谫陋，本文探討陳淳的功夫論，以就教于大方之家。

一、道：生活之所當(dāng)然

眾所周知，宋明理學(xué)家的本懷是理想人格，而理想人格的達(dá)成離不開功夫，故在理學(xué)家們的視野中，功夫處于機(jī)樞的地位。但功夫的展開并非盲目、茫然，還有待于理論的指導(dǎo)、方法的指引。因此，在具體解析陳淳功夫論之前，還是先審視一下陳淳怎樣理解理論基點(diǎn)——“理”。作為朱門弟子，陳淳對 “理”的理解是在程朱理學(xué)的框架下而進(jìn)行，因此，在解析陳淳 “理”之前，還是需回到朱子，看朱子是怎樣界說 “理”。

在朱子的心目中，“理”是世界的本原：“未有天地之先，畢竟先有此理?！保ā吨熳诱Z類》卷一）“理”不僅是宇宙的本原，而且是物之為物的原因：“天下之物，皆實(shí)理所為，故必得是理，然后有是物?！保ā端臅戮浼ⅰぶ杏拐戮洹罚┰谝?“理”構(gòu)建其思想的穹頂后，朱子面臨著的難題是：作為世界本原、本體的 “理”如何與世間具體個別的“物”勾聯(lián)在一起。朱子是這樣解說的：“天地之間，人物之眾，其理本一，而未嘗不分殊”。（《四書或問·孟子或問》卷一）天地間只有一 “理”，而 “月印萬川”，萬物無乃不分有此 “理”。正因?yàn)榉钟写?“理”，該物才成為其物。在此意義上， “理”是一事物之“所以然”與 “所當(dāng)然”： “至于天下之物，則必有所以然之故，與其所當(dāng)然之則，所謂理也?！保ā端臅騿枴ご髮W(xué)或問》）但朱子如此言說 “理”，亦存在著致命的缺陷，即如何解釋 “理”之 “所以然”與 “所當(dāng)然”之間的捍格。“所以然”是就自然物理層面而言，指事物之為此事物的原因；“所當(dāng)然”是就社會倫理層面而言，言之為人之行為所應(yīng)然。這就是說，“所以然”相當(dāng)于物，“所當(dāng)然”相當(dāng)于事。吊詭的是，一方面，分言 “所以然”、“所當(dāng)然”，表明朱子確已意識到兩者之間的區(qū)別，兩者是不同領(lǐng)域的不同法則：“君臣父子夫婦長幼朋友之常，是皆必有當(dāng)然之則，而自不容己，所謂理也?！保ā端臅騿枴ご髮W(xué)或問》）而另一方面，朱子并未就此嚴(yán)格區(qū)分、清晰辨析 “所以然”、“所當(dāng)然”，仍然是物事不分，統(tǒng)而為一。在此意識下，朱子有意識地消融兩者之間的區(qū)別，有人問：“竊為是其然者，人事也。所以然者，天理也。”朱子卻未明確回答，言而又止：“大概是如此，更詳玩之。”（《朱熹集卷五十八》）究言之，朱子并未直接言說 “所當(dāng)然”，而是在 “所以然”的語境下言說 “所當(dāng)然”，將 “所當(dāng)然”歸之于 “所以然”，從 “所以然”推導(dǎo)出 “所當(dāng)然”，故 “所當(dāng)然”自身的身份無法得到確立，無法自我言說自身。亦即可如此說，在朱子的理論體系中，物與事并未完全辨清，往往以 “物”代 “事”。

“所以然”與 “所當(dāng)然”之間的捍格造就了 “所以然”與 “所當(dāng)然”之間的巨大罅縫，此乃朱門的阿喀琉斯之踵。那么陳淳是如何消除此踵，彌補(bǔ)此縫，使 “所以然”與 “所當(dāng)然”之間不再捍格？“所以然”與 “所當(dāng)然”之間捍格的原委在于物事不分、以物代事。故解決 “所以然”與 “所當(dāng)然”之間的捍格，歸根到底就是處理好“物”“事”之間的關(guān)系。

陳淳采取的策略，首先是承認(rèn) “理”是世界的本原、萬物的主宰：“二氣游行，萬古生生不息，不成只是個空氣，必有主宰之者，曰理是也。理在其中，為之樞紐，故大化流行，生生未嘗止息?！保ā侗毕至x·命》）但此只是基礎(chǔ)、前提，而言之為具體內(nèi)容，則轉(zhuǎn)而言之為道德、倫理。相對朱子，陳淳思想體系中的 “道”明顯染有道德的意韻、倫理的色彩。陳淳如是闡述“道”：“《易》 說：‘一陰一陽之謂道?！?陰陽，氣也，形而下者也。道，理也，只是陰陽之理，形而上者也?？鬃哟颂幨蔷驮旎险摗４蠓沧至x，須是隨文本看得透方可。如 ‘志于道’、‘可與適道’、‘道在邇’等類，又是就人事上論。圣賢與人說道，多是就人事上說?！保ā侗毕至x·道》）于此可見，陳淳雖然將 “道”界說為形而上之事物的本體，但只停留于此，在接下來的話語中，陳淳轉(zhuǎn)而舍遠(yuǎn)求近，就 “邇”言“道”——“道在邇”，故“道”不僅是天之“道”，更是人之 “道”：“道，猶路也。當(dāng)初命此字，是從路上起意。人所通行，方謂之路；一人獨(dú)行，不得謂之道?！保ā侗毕至x·道》）“道”是人之 “道”，但個體所行之“道”亦非 “道”，“所通行”即眾人所行之“道”才是 “道”，在此意義上，“道”是就倫理而言，是倫理之 “道”。

當(dāng) “道”規(guī)限于人事、就倫理而言時(shí)，“所以然”消隱于背后，“所當(dāng)然”則占據(jù)了“道”的主要內(nèi)涵。由此，“所以然”與 “所當(dāng)然”不再含混，兩者之間的罅縫得以彌合，不再存在著捍格。在此背景下，以“事”代 “物”，于是 “物”、“事”圓融為一，一而不二。更值得玩味的是：“人物與事物非判然絕異，事物只自人物而出，凡己與人物接，方有許多事物出來。若于己獨(dú)立時(shí)，初無甚多事，此物字皆可以包言。 ”（《北溪字義·通書》）“物”“事” 不二，而不二的原委在于 “己”、“人”，即 “物”、“事”統(tǒng)一于人，是就人而言。

當(dāng) “物”“事” 不二、“物”“事”統(tǒng)一于人時(shí)，“所以然”、“所當(dāng)然”之間不再捍格，而捍格消失的原因在于 “所以然”不再有獨(dú)立性，而消融于 “所當(dāng)然”?！八?dāng)然”，在理學(xué)家看來，指人倫。“所當(dāng)然”標(biāo)示人倫，意味著事皆有其應(yīng)然之理。既然事皆有其應(yīng)然之理，那么應(yīng)優(yōu)柔厭饜；體之于行，則按理而行，循理而動，即知 “道”而行；若不知 “道”而行，則盲動妄行，此乃違背了人倫世理。故 “道”乃人類行為之所當(dāng)然：“大抵此道理本無玄妙奇特，只是人事日用之常。于中一一見其識所當(dāng)然而悟其理之所以然?！保ā侗毕笕肪砣?《與林若時(shí)》）正因其 “所當(dāng)然”具有普適性、共度性，所以才成為人間正道、世間正途：“道，猶路也。當(dāng)初命此字，是從路上起意。人所通行，方謂之路，一人獨(dú)行不得謂之路。道之大綱，只是日用間人倫事物所當(dāng)行之理。眾人所共由底，方見得人所通行底意親切。”（《北溪字義·道》）當(dāng)契于尋常日用、成為眾人所應(yīng)行之道時(shí)，“道”乃成為世人行為之規(guī)范、生活之所當(dāng)然。

因 “道”乃契著日常倫用而言，是日用行為之合當(dāng)如此，故 “道”非外在強(qiáng)加，而是出于自矜，是道德意識的豁顯。在此意義上，道德不是抽象的道德教條，倫理不是僵化的倫理規(guī)范，而是在自覺意識的支配下，將道德意識落實(shí)為當(dāng)下日用，流行為倫常。正因 “道”的倫常性、卑近性，所以“道”雖為人之道德，卻不乏親切：“大概須是就日用人事上說，方見得人所通行底意親切”（《北溪字義·道》）；雖為倫理，卻不失靈動：“道流行天地之間，無所不在，無物不在，無一處欠缺。子思言 ‘鳶飛’、‘魚躍’、‘上下察’以證之，有以見道無不在，甚昭著分曉。在上則鳶飛戾天，在下則魚躍與淵，皆是這個道理。程子謂此是子思吃緊為人處，活潑潑地?！保ā侗毕至x·道》）于是，“道”不再是玄遠(yuǎn)縹緲、遠(yuǎn)離人間煙火的理論，而是切著生民的平凡，貼著眾生的庸常。因此，陳淳如是形容 “道”與日用之關(guān)系：“圣賢所謂道學(xué)者，初非有至幽難窮之理，甚高難行之事也，亦不外乎人生日用之常耳。蓋道原于天命之奧，而實(shí)行乎日用之間?！保ā侗毕至x·道學(xué)體統(tǒng)》）此亦即是說，“道”染著 “日用常行”的色彩，搏動著生活的韻律，是生活本色的一種呈現(xiàn)。陳淳一再表述 “道”之此蘊(yùn)：“圣賢所謂道學(xué)者，初非有至幽難窮之理，甚高難行之事，亦不外乎人生日用之常爾。該 ‘道’原于天命之奧，而實(shí)行乎日用之間?！保ā侗毕恿x·命》）“圣賢所謂道學(xué)者，初非有至幽難窮之理，甚高難能之事也。亦不外乎人生日用之常耳。蓋道原于天命之興，而實(shí)行乎日用之間?！保ā侗毕至x·嚴(yán)陵講義·道學(xué)體統(tǒng)》）從上文的論述，我們應(yīng)該可以得出這樣的結(jié)論：陳淳所言之 “道”雖為倫理法則，卻植根于尋常，浸潤于日用，是就 “尋常日用”而言。正因?yàn)?“尋常日用”，故才是 “眾人所共由”的 “大道”；正因?yàn)?“道”之切于庸言，契之于庸行，才可體知 “道”親切可近：“大概須是就日用人事上說，方見得人所通行底意親切?！保ā侗毕至x·道》）“親切可近”才為人間常道：“文公解庸為平常。非于中之外復(fù)有所謂庸，只是這中底發(fā)出于外，無過不及，便是日用平常道理?！保ā侗毕至x·中庸》）可見，陳淳所謂 “道”是上下一體?！暗馈敝攸c(diǎn)是倫理性、庸常性，踐“道”而行，謹(jǐn)言慎行，久而久之，待行“道”圓熟后，則如入而不自得，無時(shí)不適，物無所礙，事無所滯，從容灑然，隨心所欲，此便是胸次悠然、豁然大公的境界：“圣人本無私意，此心豁然大公，物來而順應(yīng)，何待于推？學(xué)者未免有私意錮于其中，視物未能爾汝之間，須是用力推去，方能及到這物上。既推得去，則亦豁然大公矣。”（《北溪字義·道》）承認(rèn)有此 “豁然大公”的境界，但不意味著沉浸于內(nèi)心的構(gòu)境，此之境界終將外化為行。“豁然大公”的境界外化為行，則回到生活之本然、行為之本身：“坐則在坐，言則在言，視則在視。”（《北溪大全集》卷三十四 《答鄭尉景千問持敬》）質(zhì)言之，在生活本然的場域綻放的 “豁然大公”境界體現(xiàn)了 “道”的內(nèi)外一貫性。

二、朱子導(dǎo)引：功夫之所由

從師門傳授來說，朱子的功夫法門是“下學(xué)上達(dá)”，作為朱門弟子，陳淳自然紹了此一功夫法門。

就學(xué)術(shù)經(jīng)歷而言，陳淳得力于朱子的引導(dǎo)?！跋聦W(xué)上達(dá)”，是朱門功夫論的不二法門。陳淳有緣兩次親炙朱子，于此兩次親炙過程中，朱子有意以 “下學(xué)上達(dá)”功夫法門對陳淳加以引導(dǎo)，因此，陳淳踏上“下學(xué)上達(dá)”之途乃得力于朱子的接引。陳淳首次接近、受教于朱子，發(fā)生于紹熙元年 （1190年11月18日冬至）。是年四月，朱子知漳州；半年后，陳淳才有緣拜見。初次見面，朱子以其學(xué)問首腦——求本究元教之：“凡看道理，須要窮個根源處?！缯撔?，須要窮個孝根源來處?！驳览斫詮母瓉硖幐F究，方見得確立，不可只道我操修踐履便了?！保ā吨熳诱Z類》卷117《訓(xùn)門人五》）此般對陳淳的教誨，朱子似乎提倡窮本究理，而于操行踐履則次之。然朱子窮本究理之教誨，非本于理論本身的興趣，其究理教誨的最后落腳點(diǎn)還是在踐履上。朱子所言之意在于踐履不可是茫然踐履，而是在 “道理”的引導(dǎo)下踐履，知 “道”而行：“義理不明，如何踐行?！保ā吨熳诱Z類》卷九）值得玩味的是以“孝”來言 “窮個根源處”，此乃意味著“道理”終當(dāng)歸于日用常行。陳淳心領(lǐng)神會，烙之于心，奠定了其一生為學(xué)的方式、功夫的規(guī)模。為學(xué)方式，展現(xiàn)為義理辨析；功夫的規(guī)模則體現(xiàn)為 “下學(xué)而上達(dá)”。第二次親炙發(fā)生于慶元五年 （1199年冬），陳淳與其岳父 （李唐咨）千里迢迢赴建陽考亭，再次受學(xué)于朱子。其時(shí)，朱子已是風(fēng)燭殘年，且深陷黨錮之禍，故貧病交加。眾門人探望后，朱子打發(fā)眾人，留 “堯卿、安卿 （李唐咨、陳淳）且坐”。此時(shí)，陳淳迫不及待地討問其對之前所寄一文的看法：“向來所呈 《與點(diǎn)說》一段如何？”不想朱子淡然回應(yīng)：“某平生便是不愛人說此話。”（《朱子語類》卷117）孔顏之樂、曾點(diǎn)之志是宋明理學(xué)的重要話題之一，朱子亦曾用心于此，但晚年的朱子卻對此話題淡然，提不起興趣，自然對在陳淳看來是得意之作——《與點(diǎn)說》并不欣然。晚年的朱子似乎不在意于孔顏之樂、曾點(diǎn)之志，其因大約可從 “圣賢教人，無非其是下學(xué)功夫。”（《朱子語類》卷117）透露些許信息。在晚年的朱子看來曾點(diǎn)之志雖境界高邁，但此高邁的境界若缺乏根基，則不免高蹈空疏；因此，與其浮論虛說地談?wù)摳哌~、玄虛境界，不如庸言庸行、腳踏實(shí)地地做下學(xué)功夫。此之教誨亦非朱子對陳淳隨機(jī)應(yīng)教，與另一門人胡叔器談話中同樣透露了朱子對陳淳之深意：“公與安卿之病正相反。安卿思得義理甚精，只是將那粗底物事都掉了?！保ā吨熳诱Z類》卷117）這說明，朱子對其得意門生陳淳一直關(guān)注，其為學(xué)之得、之失，了然于胸。在朱子的心目中，陳淳所得在于義理嫻熟，所失在于尚缺乏下學(xué)功夫，故與其談話中，有意加以引導(dǎo)。朱子確循循善誘，以 “下學(xué)而上達(dá)”功夫傳授陳淳。朱子仙逝后，陳淳如是回憶朱子在此次會晤中一再教誨：“去冬，某侍教，有謂當(dāng)作下學(xué)之功，毋遽求上達(dá)之見?！笨梢哉f，在朱子的啟迪下，陳淳才踏上循序漸進(jìn)、下學(xué)而上達(dá)之途。朱子去世后，陳淳亦無令朱子失望，一生皆提倡、恪守“下學(xué)而上達(dá)”的功夫法門。

三、理論之所由：內(nèi)在的規(guī)定

陳淳之所以采取 “下學(xué)而上達(dá)”的功夫法門，這是由其理論內(nèi)在地決定著。就本體論而言，“道”與萬物的關(guān)系是 “體用一源”、“顯微無間”。“道”雖為世界之本體、萬物之主宰，卻非一寡頭的存在，孤寂的獨(dú)體，而是內(nèi)在于事物自身中，這是理學(xué)家的公識，陳淳自無例外。然于此話語體系中，陳淳還是有所創(chuàng)新，以 “所當(dāng)然”講 “所以然”。在 “所以然”的境遇下，就物言事，將事歸于物，那么物無乃不是“道”之載體，就物求 “道”，格物求理自是題中應(yīng)有之意；在 “所當(dāng)然”的境遇下，就事言物，“道”之載體是 “事”，求 “道”則當(dāng)求之于事。事所指涉的是日用倫常，進(jìn)退酬酢。因此，在陳淳看來，求 “道”當(dāng)循序漸進(jìn)，下學(xué)而上達(dá)，從日用尋常中做起：“吾儒所謂高遠(yuǎn)，實(shí)不外于人事卑近，非求諸天地萬物之表；所謂玄妙，實(shí)不離乎日用常行，非求諸空無不可涯涘之中?！保ā侗毕笕肪矶?《答陳伯藻》）在“所當(dāng)然”的境遇中，“道”之為 “道”就是日用倫常的所當(dāng)然，故 “道”基于日用，流于倫常。所謂達(dá) “道”，就是回到日常生活本身，理解、體會 “日用倫常”之所當(dāng)然。故達(dá) “道”之途非遠(yuǎn)于日用，離于倫常，只能契于日用，貼于倫常，下學(xué)而上達(dá)。換言之，所謂達(dá) “道”，就是就著日用倫常而言，循日用倫常之所當(dāng)循，行日用倫常之所當(dāng)行。一事有一事之理，行之于事，得之于心，久而久之，自能融會貫通，體 “道”于心：“在學(xué)者做工夫，不可躐進(jìn)那所謂一，只當(dāng)專從事其所謂貫，凡日用間千條萬緒，各一一精察其理之所以然，而實(shí)踐其事之所當(dāng)然，然后合萬理為一理。”（《北溪字義·一貫》）就境界論而言，“道”雖展現(xiàn)為一心無所系，豁然大公的境界，然臻于此境界的方式還必從下學(xué)做起，下學(xué)而上達(dá)。此之原委就在 “道”之本身。如前所言，“道”無所不在，故灑掃應(yīng)對、語默動靜無不貫注著 “道”，故體 “道”非在懸空思量，下學(xué)處平正切實(shí)，于此正可用功，正可體會 “道”：“圣賢所謂道學(xué)者，初非有至幽難窮之理，甚高難行之事，亦不外乎人生日用之常爾。蓋 ‘道’原于天命之奧，而實(shí)行乎日用之常?！保ā侗毕至x·嚴(yán)陵講學(xué)·道學(xué)體統(tǒng)》）總之，“道”既非高渺之本體 （理學(xué)），亦非懸空之心性 （心學(xué)），而是貼著人世間之人倫孝悌、進(jìn)退揖讓而行于世，與庸言庸行切合，和日常生活不相隔離。既然，“道”與日用倫?；焱瑸橐唬敲?，體契 “道”之方式亦只能是復(fù)膺人倫，踐履孝悌，順著進(jìn)退，沿著揖讓，于此日積月累，自能上達(dá)。

在陳淳看來，既然求 “道”當(dāng)于下學(xué)，下學(xué)而上達(dá)，那么，洽 “道”的前提條件，首先表現(xiàn)為要事上磨練，真知真行： “須于人心之中日用事物之際見得所合做底便只是此理，一一有出處，乃為實(shí)見；所合做底做得恰好，乃為實(shí)踐。”（《北溪大全集》卷二十二 《答廖帥子晦二》）其次，要循序漸進(jìn)：“觀六經(jīng)語孟，所載何嘗有懸虛之說；考孔顏魯孟相傳，何嘗有一過分之事。語其所以為教，則循循有序，下學(xué)上達(dá)?！保ā侗毕笕肪矶?《與陳伯澡論李公晦往復(fù)書》）下學(xué)乃上達(dá)之基礎(chǔ)，但不可就此沉溺下學(xué)，而是當(dāng)下學(xué)功夫圓融時(shí)，自可豁然貫通，優(yōu)入圣域：“然亦非謂專務(wù)下學(xué)便自能上達(dá)，非謂專務(wù)下學(xué)上達(dá)邊在幾許。蓋其始須從下學(xué)工夫至道，然后可以上達(dá)。于是而著上達(dá)工夫，則水融凍釋，自不勞力。至是方真知上達(dá)只在下學(xué)中，而下學(xué)真所以為上達(dá)之地，徹上下本末，真為一貫?！保ā侗毕笕肪矶?《與陳伯澡論李公晦往復(fù)書》）

在朱門中，陳淳以護(hù)衛(wèi)師門而聞名。護(hù)衛(wèi)師門，自然有強(qiáng)烈的師門意識，而師門意識中功夫法門就是下學(xué)上達(dá)。若其功夫法門非下學(xué)上達(dá)，而為其他路徑，皆為他學(xué)他派，他學(xué)他派為 “诐論邪說”，即是異端之學(xué)。于其時(shí)，異端之學(xué)不外陸學(xué)、佛學(xué)。而陸學(xué)、佛學(xué)，在陳淳看來，皆為一丘之貉，陸學(xué)根源于、襲取于禪學(xué)，兩者皆不入陳淳法眼自是題中應(yīng)有之意。

從下學(xué)上達(dá)維度，陳淳對陸學(xué)、佛教進(jìn)行非難、批駁。其時(shí)，朱學(xué)、陸學(xué)二分天下，尤其兩浙間，陸學(xué)頗為盛行。在陳淳的視域中，陸學(xué)非儒家之正統(tǒng)，而襲禪學(xué)之根底：“其學(xué)打抵全用禪學(xué)意旨?！倍U學(xué)意旨違背了儒家宗旨。要言之，在陳淳看來，陸學(xué)與禪學(xué)是 “一丘之貉”，與正宗儒學(xué) “貌合神離”，違背了儒學(xué)的根本宗旨。陸學(xué)不合儒家宗旨，首先表現(xiàn)為儒家功夫法門。儒家的功夫法門當(dāng)是 “下學(xué)而上達(dá)”，而類似禪學(xué)的陸學(xué)功夫法門卻提倡靜坐：“自到嚴(yán)陵，益知得象山之學(xué)情狀端的處，大抵其教人只令人終日靜坐以存本心，無用許多辨說勞攘，此說近本，有簡易徑捷，后進(jìn)未見得破，便為竦動?！保ā侗毕笕肪砣?《與黃寅仲》）陸學(xué)主張 “靜坐”的目的是為了 “澄心”，從而使心靈達(dá)于 “寂然不動”、“洗心退藏”的境地，希冀于此境地中直契本然心性。而“靜坐”的流弊必然趨內(nèi)避外，從而背離日用倫行，忽視庸言庸行，此乃自私自利之行為，非儒家 “內(nèi)圣外王”之道。在 “靜坐”功夫法門的引導(dǎo)下，陸學(xué)自然主張“尊德性”，在 “尊德性”意識的主導(dǎo)下，“道問學(xué)”自然在陸九淵的視域之外，此是第二個陸學(xué)違背儒家宗旨處：“陸學(xué)從來只有尊德性底意思，而無道問學(xué)底工夫。蓋厭煩就簡，忽下趨高者。其所謂精微要?dú)w乃不過陰竊釋氏之說，以為圣人之蘊(yùn)?！保ā侗毕笕肪矶?《答陳伯澡六》）不傾心于 “道問學(xué)”，怎么會 “讀書窮理”：“使人全用終日默坐以求本心。更不讀書窮理。而其所以為心者，又錯認(rèn)人心，指為道心之妙?！保ā侗毕笕肪矶?《答李公晦一》）。而陸學(xué)之所以違背儒家的宗旨，其根源在于陸九淵 “心性”思想。朱門將心分辨為 “道心”、“人心”：“知覺從理上發(fā)來，便是仁義禮智之心，便是道心；若知覺從形氣上發(fā)來，便是人心?！保ā侗毕至x·心》）而陸學(xué)則主張 “心即理”：“人皆有是心，心皆有是理，心即理也。”（《陸九淵集》卷十一 《與李宰二》）在 “心即理”的理論視野下，“道心”、“人心”渾然無別；而在陳淳看來：“本心者認(rèn)錯了”：“今世有一種杜撰等人，愛高談性命，大抵全用浮屠作用是性之意，而文以圣人之言，都不成模樣……使相從于天理人欲混雜之區(qū)，為可痛。”（《北溪字義·性》）“心即理”必然導(dǎo)致 “道心”、“人心”渾然無別，茍如此，則將 “道心”歸于 “人心”，從而與佛教 “作用即性”類似，而 “作用即性”必流弊為“認(rèn)欲為理”。要言之，在陳淳看來，陰襲于佛學(xué)的陸學(xué)提 “尊德性”，倡 “心即理”，主 “靜坐”的功夫法門，必然忽視篤實(shí)力行、下學(xué)敦厚，從而有躐等之弊，其最終流于蹈空騖虛。

于佛之批判，陳淳如批評陸學(xué)方式相似：“大抵吾儒工夫，有節(jié)目次第，非如釋氏妄以一超直入相誑眩，須從下學(xué)方可上達(dá)，須從格物致知，然后融會貫通。”（《北溪大全集》卷二十六 《答陳伯澡六》）于此，陳淳指明儒家功夫法門的特點(diǎn)：“節(jié)目次第”、循序漸進(jìn)，與此相反，佛教猖狂誑謬，主張 “一超直入”。

作為朱熹的高足，于 “道”之義理，陳淳在接著朱熹話語而講的基礎(chǔ)上，有所創(chuàng)建。其所創(chuàng)建設(shè)表現(xiàn)于將 “道”歸于“所當(dāng)然”，由此解決了朱熹了在 “道” 義理上 “所以然”與 “所當(dāng)然”之間的捍格。在功夫法門上，陳淳則嚴(yán)格遵循師門，沿著朱熹 “下學(xué)而上達(dá)”之途徑修行，并以此功夫法門教化、接引他人。從此功夫法門出發(fā)，陳淳不滿于禪宗、陸學(xué) “直契”式上達(dá)功夫法門，主張于實(shí)事上磨練，待下學(xué)圓熟后，豁然貫通，下學(xué)自能上達(dá)，優(yōu)入圣域。